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1 Naturaleza, objeto y método de la Antropología filosófica 1. LA PREGUNTA SOBRE EL HOMBRE «Todos los hombres desean saber» 1. La aspiración natural de todo hombre por alcanzar la verdad y la sabiduría se encuentra desde los orígenes mismos de la humanidad. Este saber se dirige de manera esp...

1 Naturaleza, objeto y método de la Antropología filosófica 1. LA PREGUNTA SOBRE EL HOMBRE «Todos los hombres desean saber» 1. La aspiración natural de todo hombre por alcanzar la verdad y la sabiduría se encuentra desde los orígenes mismos de la humanidad. Este saber se dirige de manera especial hacia el hombre mismo, porque la pregunta acerca de la verdad del hombre afecta a lo más íntimo de la felicidad y destino humano. «¿Quién soy yo?»; «¿qué he de hacer de mi vida para que sea una vida plena?»; «¿existe otra vida después de la muerte?». Estas preguntas son las formuladas, de manera más o menos explícita, por todo filóso- fo, o mejor dicho, por todo hombre y en toda cultura. Por esta razón, Juan Pablo II afirma: «Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresiva- mente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarro- llado —no podía ser de otro modo— dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo tanto mejor se co- noce a sí mismo como ser único en su género, y al mismo tiempo cada vez más se pone ante él la pregunta acerca del sentido de la realidad y de su propia exis- tencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convier- te por ello en parte de nuestra vida. La exhortación “Conócete a ti mismo” estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fun- damental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como “hombre” pre- cisamente en cuanto “conocedor de sí mismo”» 2. 1. ARISTÓTELES, Metafísica, I,1. 2. JUAN PABLO II, Fides et ratio, n. 1. He adoptado la significativa observación a la traducción castellana de este punto recogida en KAROL, M., «Fides et ratio, n.º 1. ¿Cuál es el texto correcto?», en Anuario Filosófico, 32 (1999) 689-696. Del oráculo de Delfos recogió Sócrates el célebre precepto: «conócete a tí mismo» (Jenofonte, Memorables, IV, 2, 24-25). 22 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Este ideal filosófico del hombre griego continúa perviviendo en el hombre contemporáneo, incluso de manera más urgente 3. Sin embargo, a pesar del empe- ño por conocerse más a sí mismo, el hombre sigue siendo en gran medida un misterio para el hombre. Así se entienden las palabras de Sófocles «muchas son las cosas misteriosas, pero nada tan misterioso como el hombre» 4. Y San Agustín mismo afirmaba: «Ni yo mismo comprendo todo lo que soy» 5. Ezra Pound decía que «cuando observo con cuidado los curiosos hábitos de los perros, me veo obli- gado a concluir que el hombre es un animal superior. Cuando observo los curio- sos hábitos del hombre, le confieso, amigo mío, que me quedo intrigado» 6. Pas- cal, por su parte, reconocía: «Ciertamente nada nos choca más rudamente que esa doctrina; y no obstante, sin este misterio, el más incomprensible de todos, somos incomprensibles a nosotros mismos» 7. Estas afirmaciones no deben hacernos caer en el escepticismo, como si la cuestión acerca del hombre fuera una pregunta sin respuesta. A lo largo de la his- toria el hombre ha ido ampliando los conocimientos sobre sí mismo, pero la res- puesta a la pregunta sobre su ser más profundo será siempre parcial, aunque no por ello menos verdadera. En la indagación del hombre sobre sí mismo habrá as- pectos de oscuridad y de «misterio». En este sentido se ha hecho tradicional la distinción entre «misterio» y «problema». Según Marcel, el hombre es un miste- rio, y no un problema, puesto que éste último es un asunto a responder de modo extrínseco (como puedo resolver un problema de matemáticas); pero un misterio es un asunto a resolver «desde dentro», puesto que el hombre es uno de los ele- mentos que forman parte del problema. Por otro lado, la pregunta sobre el hombre ha llegado a ser para algunos autores la «pregunta fundamental», la clave interpretativa de todo saber. Con fre- cuencia se suelen citar unas palabras de Kant donde mantiene que las tres pre- guntas fundamentales de la filosofía, es decir, ¿Qué puedo conocer? (metafísica), ¿Qué debo hacer? (ética) y ¿Qué puedo esperar? (religión), remiten todas a la pregunta ¿Qué es el hombre? «En el fondo se podrían todas contestar por la an- tropología, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la última» 8. De este modo, la Antropología vendría a ser la ciencia primera, es decir como una nueva metafísica 9. «Pero dicha pretensión de ultimidad o de totalidad desvirtúa la filosofía y la Antropología filosófica misma. A pesar de la radicación antropoló- 3. «En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nues- tra (...) Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En nin- guna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual». HEIDEGGER, M., Kant y el proble- ma de la metafísica, Fondo de Cultura Económica, México 1993, p. 177. 4. SÓFOCLES, Antígona, vv. 332-333. 5. SAN AGUSTÍN, Confesiones, n. 434, Libro X, c. 8, n. 15. 6. Citado por AYLLÓN, J.R., en En torno al hombre, Rialp, Madrid 1992, p. 55. 7. PASCAL, B., Pensamientos, Orbis, Barcelona 1985, p. 147. 8. Cfr. KANT, I., Lógica, El Cid Editor, Santa Fe 2004, p. 34. 9. Cfr. TUGENDHAT, E., «Antropología como filosofía primera», en Antropología en vez de meta- física, Gedisa, Barcelona 2008, pp. 17-36. NATURALEZA, OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 23 gica de cualquier cuestión, cabe no olvidar que el hombre no es el fundamento último, sino que él mismo se debe a otros y remite a otros: al ser, el bien, la ver- dad, Dios, de modo que él mismo ha de ser entendido desde estos otros plantea- mientos» 10. En todo caso, el hombre es el único ser de la naturaleza que se cuestiona acerca de sí: «Preguntar por su propia esencia sólo el hombre puede hacerlo. Aquí es válida justamente la afirmación de que ninguna otra cosa, ningún otro ser vivo del mundo es capaz de hacerlo. Todos los demás seres tienen una existencia o presencia inconsciente y, por ende, ajena a cualquier problematicidad» 11. 2. DELIMITACIÓN DEL TÉRMINO «ANTROPOLOGÍA» La etimología de la palabra «Antropología» proviene del griego anthropos (hombre) y logos (tratado o ciencia): así pues, nos encontramos frente a una ciencia o disciplina acerca del hombre. La utilización de este término aplicado a la ciencia del hombre es relativamente reciente 12. Kant, por ejemplo, define la Antropología como «una ciencia del conocimiento del hombre sistemáticamen- te desarrollada» 13. La definición apenas citada resulta lo suficientemente am- plia como para acoger lo que ahora entendemos por Antropología filosófica, pero tiene el inconveniente de ser excesivamente vaga e imprecisa. De hecho, el término «Antropología» encierra cierta ambigüedad semántica, puesto que son muy diversas las ciencias que tienen por objeto al hombre. En efecto, «lo primero que evoca hoy el nombre de antropología es un conjunto de conoci- mientos empíricos o positivos (...) que se preocupan de la especie humana, de su origen, de la prehistoria, de las razas y costumbres primitivas, etc. (paleoan- tropología). En un sentido más amplio, “antropología” puede designar todos aquellos conocimientos de orden histórico, psicológico, sociológico, lingüísti- co, etc., que aborden desde distintas perspectivas el “fenómeno humano” (“ciencias humanas”). Pero el término admite todavía un significado distinto y más radical: aquella reflexión última sobre el ser del hombre y su constitución ontológica, que forma parte de la filosofía (...) y posee como tal una dimensión metafísica» 14. 10. AMENGUAL, G., Antropología filosófica, BAC, Madrid 2007, pp. xxi-xxii. 11. CORETH, E., ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, 6.ª edición, Her- der, Barcelona 1991, p. 30. 12. Clásicamente el estudio filosófico del hombre se incluía en los tratados De anima («Acerca del alma»); con el tiempo, pasó a denominarse Psicología: Psiqué (alma) y logos (ciencia). Este térmi- no de Psicología era todavía el empleado para referirse al tratado sobre el hombre hasta el siglo XX. En la actualidad se prefiere la denominación de Antropología filosófica para subrayar la especificidad del hombre frente a otros seres vivos dotados también de psiqué. 13. KANT, I., Antropología en sentido pragmático, Alianza, Madrid 2004, p. 17. 14. IBÁÑEZ LANGLOIS, J.M., Introducción a la antropología filosófica, 5.ª edición, EUNSA, Pam- plona 1999, pp. 11-12.  24 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Así pues, a la hora de sistematizar los distintos saberes sobre el hombre se pueden distinguir, al menos, tres tipos de disciplinas 15: a) Antropología física o natural (etnografía). Es el estudio del hombre des- de el punto de vista físico; es decir, estudia los rasgos corporales, morfológicos y fisiológicos de los individuos o grupos humanos, según las diversas localizacio- nes geográficas y climáticas. En otras palabras, realiza el tratamiento sistemático de las razas humanas y el origen de las mismas. Esta disciplina aporta datos muy reveladores sobre la dimensión corpórea del hombre, pero resulta insuficiente porque metodológicamente no puede acceder a los aspectos espirituales del mis- mo. Se debe evitar el peligro de una visión reductivista del hombre que pretende agotar la realidad humana reduciéndola a un aspecto de la misma. Este reducti- vismo sólo es posible desde unos presupuestos cientificistas. b) Antropología cultural o social (etnología). Esta disciplina se centra en el análisis de la historia, estructura y desarrollo de las diversas culturas humanas. «Es la ciencia que estudia los modelos típicos de comportamiento de un grupo humano para descubrir los códigos o reglas de hábitos o tendencias, tanto en el lenguaje, en las acciones, en las técnicas y en las creaciones como en sus normas socio-políticas, su filosofía, su arte y su religión» 16. El objeto de estudio de la an- tropología cultural son los efectos y obras «objetivadas» del espíritu humano, pero no estudia directamente la naturaleza y esencia del ser humano. No obstan- te, proporciona datos muy valiosos que corresponde a la Antropología filosófica tratarlos desde la perspectiva metafísica. Concepto de c) Antropología filosófica o Filosofía del hombre 17. Es un estudio sistemáti- Causas últimas; antropología co del hombre por sus causas últimas y principios esenciales del ser y obrar hu- Explicaciones filosófica manos 18. Éste es el centro de nuestra reflexión: nos proponemos estudiar al hom- profundas bre en su globalidad. De esta manera los otros dos sentidos del término son asumidos pero desde una perspectiva diversa: «Ésta es, en parte, la tarea de la “an- tropología filosófica”; ella podría establecer un fundamento último y unas metas unitarias a esa abigarrada serie de disciplinas especiales que hoy se ocupan del hombre: la física, la biología, la etnología, las ciencias psicológicas y sociales, 15. A estas disciplinas cabría añadir una cuarta: la Antropología teológica, que estudia al hom- bre desde la fe revelada. Cfr. BLANCO, G., Curso de Antropología filosófica, EDUCA, Buenos Aires 2002, pp. 20-23. 16. VÉLEZ CORREA, J., El hombre: un enigma. Antropología Filosófica, Consejo Episcopal Lati- noamericano, México 1995, p. 33. 17. A lo largo del libro identificaremos la Antropología filosófica con la Filosofía del hombre, aunque en realidad se suelen distinguir. La Filosofía del hombre sería un tratamiento de qué han di- cho los filósofos acerca del hombre a lo largo de la Historia, mientras que con el nombre de Antro- pología filosófica nos queremos referir a la disciplina que supone una síntesis a nivel filosófico de las distintas ciencias que se ocupan del hombre. Cfr. AMENGUAL, G., Antropología filosófica, pp. 22-23. 18. Cfr. MONDIN B., L’uomo: chi è? Elementi di Antropologia filosofica, Editrice Massimo, Mi- lano 1975, p. 10; LUCAS LUCAS, R., El hombre: espíritu encarnado. Compendio de filosofía del hom- bre, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1993, p. 19. NATURALEZA, OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 25 las ciencias de la cultura, etc.» 19. Para evitar la ambigüedad del término «Antro- pología» nos referiremos a ella también como «Filosofía del hombre» donde se aprecia de manera más explícita el carácter filosófico de la reflexión sobre el hombre. 3. OBJETO DE ESTUDIO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA La definición de hombre como «conocedor de sí mismo» parece relevante desde el punto de vista antropológico. Sin embargo, la pregunta del hombre sobre sí no se limita a su propia individualidad. Es posible que la cuestión sobre el hombre se plantee en términos de «¿quién soy yo?», de modo análogo a como un niño se pregunta «¿quiénes son mis padres?», o «¿cómo soy yo?», es decir, aten- diendo a la propia singularidad. Pero cuando estas cuestiones se universalizan adquieren el estatuto de filosóficas. Los términos del problema ya no se plantean dentro de los límites de la particularidad, sino de la universalidad y esencialidad: «¿qué es (esencialmente) el hombre (todo hombre)?». Evidentemente en la res- puesta se encuentra también presente la propia subjetividad, pero no como un in- dividuo particular, sino como sujeto perteneciente a la naturaleza humana. La Filosofía del hombre, en cuanto disciplina filosófica, se propone como objeto de estudio el hombre en sus dimensiones esenciales. Es decir, mira al hom- bre no desde sus aspectos accidentales o cambiantes, sino desde la unidad que proporciona el saber último sobre la realidad. «Esta “antropología filosófica” se propone la cuestión de “qué es el hombre” en su sentido más profundo y radical, que ha sido común a los filósofos de todos los tiempos» 20. Es precisamente la consideración filosófica (y en última instancia metafísi- ca) lo que lleva a que se estudie al hombre en su globalidad, y no aspectos par- ciales del mismo. La parcialidad del objeto de estudio es propia de las ciencias particulares, que con diversos métodos se proponen analizar algunas dimensio- nes específicas de su objeto. Así, por ejemplo, la paleoantropología estudia el ori- gen de la especie humana partiendo del análisis de los restos fósiles humanos que se conservan: las conclusiones a las que se llegan pueden constituir una ayuda para la Antropología filosófica, pero los datos aportados por esta ciencia son sec- toriales. De la misma manera, para la Antropología sociocultural resultará intere- sante conocer mejor los hábitos alimenticios de los nativos de las Islas Fiji, pero ese estudio carece, en principio, de relevancia para la Filosofía del hombre. Des- de otro punto de vista, para el médico puede ser de enorme interés conocer la pa- tología de los enfermos de hígado, pero puede dejar indiferente al filósofo que se pregunta por la radicalidad (esencialidad) del ser humano. Por último, para el so- ciólogo puede ser interesante saber estadísticamente qué piensan los ciudadanos 19. IBÁÑEZ LANGLOIS, J.M., op. cit., p. 14. 20. Ibid., p. 12.  26 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA del siglo XXI sobre el papel de la ONU en el concierto internacional; pero esos datos estadísticos no deberían alterar a quien se cuestiona el modo de ser y obrar del hombre en cuanto hombre. Con esto queremos hacer ver que ninguna ciencia particular sobre el hombre (ya se llame paleoantropología, sociología, medicina, etc.) puede llegar al núcleo último de la realidad esencial del mismo. Corresponde a la Antropología filosófica realizar la síntesis de esas disciplinas particulares desde una perspectiva metafísi- ca. En definitiva, podemos afirmar que «el objeto de la antropología filosófica es el estudio filosófico del hombre, es decir, el estudio de su esencia, para encontrar una respuesta a la pregunta: “quién es el hombre”, tomado en la unidad y en la glo- Antropología balidad de su existir y de su naturaleza» 21. La Antropología filosófica es la discipli- Últimas filosofíca na que tiene por objeto al hombre, estudiado por sus últimas causas, y principios causas: más radicales: estudia al hombre y sus operaciones esenciales en su globalidad. explicacione s profundas No pretendo ocultar, con esta sencilla definición, las dificultades implícitas que acerca del objeto de estudio de la Antropología filosófica se han planteado desde diversas instancias 22. En primer lugar, el existencialismo de Sartre niega que exista una esencia del hombre. Una concepción del hombre —típicamente moderna— coloca lo más específicamente humano en el hecho de que el hombre posee una «plasticidad» tal que puede comportarse «como un dios o como una bestia». Gracias a su libertad, el hombre es dueño de su propia existencia y pue- de «hacerse a sí mismo». No posee, por tanto, una naturaleza fija y estable: el su- jeto humano, mediante su obrar libre va configurando su propia esencia. Poste- riormente tendremos ocasión de analizar con detalle esta postura mostrando su verdad y sus limitaciones. Pero, por ahora, al menos debemos admitir un princi- pio en el hombre que le hace ser de tal modo que pueda «hacerse todas las co- sas». Por otro lado, una sencilla mirada a la experiencia nos hace descubrir de modo espontáneo un modo de ser (esto es la esencia o naturaleza de algo) que nos distingue de otros seres esencialmente diversos. Aunque el hombre pueda vi- vir «como si fuera» un vegetal o un animal, le queda abierta la posibilidad de comportarse de un modo plenamente humano (con racionalidad y libertad). Otra dificultad proviene de algunos filósofos contemporáneos (Jaspers, Max Scheler, Cassirer), que reparan en el hecho de que el objeto de estudio es a la vez el sujeto de esta ciencia. La cuestión central es: «¿Puede un sujeto ser, a la vez, sujeto y objeto de una ciencia? Por otra parte, si del hombre hacemos un objeto científico ¿no lo deformamos en su misma realidad de sujeto? Pero si no hace- mos de él un objeto ¿cómo podemos conocerle? De suyo, la persona parece inob- jetivable, en una cierta medida, porque a diferencia de cualquier otro ente de la naturaleza su ser parece no estar fijado ni ser fijable (...) sino que consiste prima- 21. BASTI, G., Filosofia dell’uomo, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995, p. 9. 22. Cuando se afirma que el hombre no admite definición, implícitamente se cuestiona la exis- tencia de una naturaleza humana que pueda expresarse mediante una definición. Sobre el problema de la definición del hombre, cfr. BLANCO, G., Curso de Antropología filosófica, op. cit., pp. 335-396. NATURALEZA, OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 27 riamente en un realizarse dinámico del ente que somos como sujetos» 23. Si estas preguntas no reciben una respuesta adecuada habremos de considerar la imposi- bilidad de poseer un conocimiento intelectual «objetivo» del hombre. Max Scheler es el filósofo que con mayor claridad se planteó esta dificultad. Según él, la persona humana es «inobjetivable» desde el conocimiento intelec- tual. A diferencia de lo que sucede con el resto de los seres naturales, el hombre no es un «objeto» sino un «sujeto». Considerarlo como un «objeto» lleva consi- go la pérdida de su especificidad. El hombre no es una «cosa» en el mundo (un qué) sino una «persona» (un quién): la consideración «objetualista» deforma lo que la persona realmente es, puesto que nos proporciona únicamente una visión abstracta del sujeto humano. Y la persona es algo único, irrepetible. Scheler pien- sa que objetivar personas es perderlas como personas, y por esta razón sostiene que el único camino apropiado para tener «experiencia» de la persona es el cono- cimiento no-objetivo, o «empático». Un ejemplo nos puede ayudar a comprender la posición de Max Scheler. Hay una serie de conocimientos que el hombre posee de modo adecuado únicamente por experiencia propia y no porque otros se lo ha- yan contado. Por ejemplo, yo «no sé» realmente qué es el frío hasta que lo he ex- perimentado. En efecto, puedo llegar a comprender una explicación física de lo que el frío es, así como los efectos que produce en el organismo; pero ninguna explicación racional (objetiva) puede sustituir la experiencia personal de «sentir el frío» (o miedo o alegría). Pues de manera similar, a la persona humana sólo puedo acceder a través de una experiencia subjetiva de «empatía» o connaturali- dad con su existir concreto. Esta breve descripción (sin duda insuficiente por el momento) nos habla de la peculiaridad de la persona humana, pero no invalida la capacidad de conocer «objetivamente» al hombre. De hecho, la objetivación es posible en el autoco- nocimiento o cuando examinamos los motivos de nuestra conducta. Conocer «objetivamente» no significa «hacer un objeto del hombre»; quiere decir que, como sucede con cualquier otra realidad, al hombre puedo «ponerlo frente a mí» (obiectum) y, a través de su obrar llegar a descubrir algunos aspectos esenciales que me sirvan para responder de manera cada vez más plena a la pregunta radical ¿qué es el hombre? Es cierto que no podemos tener un conocimiento pleno del sujeto personal, pero «el problema no está, por tanto, en la objetividad, sino en el carácter parcial de ella. El objeto no se nos da nunca de modo pleno, ni intensiva ni extensivamente. Captamos aspectos» 24. Así pues, afirmar que nuestro conocer es «objetivo» quiere decir que todo conocimiento es sobre algo «y a su vez, nin- gún conocimiento es definitivamente claro y distinto. No hay nada de lo que po- damos decir: lo conozco perfectamente» 25. 23. VALVERDE, C., Antropología filosófica, Edicep, Valencia 1995, p. 28. 24. ALVIRA, R., La razón de ser hombre. Ensayo acerca de la justificación del ser humano, Rialp, Madrid 1998, p. 49. 25. Ibid., p. 52. 28 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA La tercera dificultad se refiere más directamente a la epistemología general, es decir, al modo de conocer humano, y se puede formular en los siguientes términos. El hombre conoce a través de ideas y representaciones sensibles que me informan de la realidad. Pero ¿cómo puedo estar seguro de que existe una realidad «objetiva» que responda a las representaciones que yo he forjado en mi conciencia? Esta tesis representacionista cuestiona el carácter intencional de mi conocimiento; en otras palabras, es el problema de cómo relacionar la inmanencia del pensamiento con la trascendencia y objetividad del mismo. No es posible ahora abordar en profundidad esta postura. Por ahora nos limitaremos a decir que según una gnoseología «realis- ta» (donde la prioridad se sitúa en la realidad misma y no en el sujeto que la cono- ce) conociendo mis ideas y conceptos «ya» conozco la realidad misma, si bien de modo fragmentario y aspectual, es decir, siempre perfectible. Los conceptos, más que lo conocido, es el medio a través del cual conozco la realidad. Aplicada la postura representacionista al conocimiento del hombre, se llega- rá a afirmar que el objeto de la filosofía del hombre es «lo que el hombre piensa de sí mismo», «la representación que el hombre tiene de sí mismo» o «la auto- comprensión o autoconciencia del hombre» 26. Estas afirmaciones son válidas siempre y cuando no nos hagan olvidar que ese conocimiento es del hombre mis- mo, el sujeto personal de carne y hueso. De otro modo, la filosofía del hombre podría acabar disuelta en algo así como la exposición de las distintas visiones del hombre que ha tenido de sí mismo a lo largo del acontecer histórico. Estas visio- nes del hombre se han dado realmente y no podemos prescindir de ellas a la hora de elaborar una Filosofía del hombre 27; pero es preciso trascender esas perspecti- vas históricas para alcanzar lo esencial y radical de la persona humana: lo que el hombre es en sí mismo, realmente. Todavía podríamos añadir una última objeción: la que proviene del cultura- lismo, según la cual la naturaleza humana no existe como tal, porque siempre se encuentra concretada en una determinada cultura. Cada cultura es autónoma con respecto a las demás, y posee unos parámetros propios (de tipo estético, social, moral, etc.) que no son accesibles a otras culturas. Si se apela a una instancia su- perior (la naturaleza humana) en realidad se está erigiendo una realidad cultural como modelo universal, sin tener en cuenta que cada cultura es en sí misma valio- sa, independientemente de los valores de otras culturas. Como se puede observar el culturalismo es en el fondo un relativismo cultural; el único modo de superar el relativismo es mediante la reflexión filosófica, la cual tiene por objeto la verdad en sí misma, más allá de las condiciones históricas o culturales. Es cierto que la filosofía nace y se desarrolla en una cultura determinada, pero la trasciende (es «metacultural») porque conoce lo real, lo bueno y lo verdadero en sí mismo. 26. Éste es el planteamiento que se encuentra por ejemplo en el libro de Groethuysen, B., Antro- pología filosófica, Losada, Buenos Aires 1975. 27. Una buena exposición de las diversas concepciones del hombre, puede encontrarse en MON- DIN, B., Storia dell’Antropologia Filosofica (2 vols.) ESD, Bologna 2002 y TRIGG, R., Concepciones de la naturaleza humana. Una introducción histórica, Alianza Editorial, Madrid 2001. NATURALEZA, OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 29 El descubrimiento de la verdad esencial, ya lo hemos dicho, no puede ser to- tal, porque siempre se podrá conocer más y mejor el «misterio» o «enigma» del hombre. Además, el conocimiento sobre el hombre no es repentino. Para acceder a lo esencial del hombre es preciso partir de su obrar, que es lo más manifiesto para nosotros. Este proceso de acceso a la realidad esencial del hombre es lo que constituye el método o modo de proceder de la Antropología filosófica. Pero an- tes de pasar a tratar del método es preciso poseer una primera noción acerca del tipo de realidad que nos proponemos estudiar (objeto de estudio) para poseer los instrumentos metodológicos adecuados que permitan un conocimiento global, y no fragmentario, de la persona humana. 4. LA PRECOMPRENSIÓN DEL HOMBRE COMO ESPÍRITU ENCARNADO Uno de los problemas principales de toda ciencia lo constituye siempre el punto de partida: «¿por dónde empezar?». Cualquier pregunta siempre se enca- mina a saber algo nuevo; pero toda pregunta se realiza desde un cierto saber ya. En otras palabras, en el caso del hombre, «para poder formularse este interrogan- te, el que pregunta antes debe tener una idea de sí mismo» 28 aunque sea una idea vaga, confusa e indeterminada. En palabras de Coreth es preciso poseer primero una «precomprensión» orientadora 29. En el fondo, como agudamente hace notar Alvira, esta «precomprensión» es de clara inspiración socrática al subrayar el ca- rácter paradójico del «sólo sé que no sé nada»: «En la medida en que buscamos conocer lo que somos, ya lo sabemos: ¿qué estamos buscando, si no? (...) Nadie en sus cabales cree que es un elefante, un chip, un número racional o una galaxia. Si podemos distinguirnos, es que nos conocemos. Y, sin embargo, no. Ante un in- terrogatorio mínimamente agudo, no sabemos dar cuenta con precisión de lo que somos y de quiénes somos. Esa distancia entre el saber y el no saber obliga a ca- minar, a cubrir ese tramo, y eso es el método. Para ponerse a andar, a reducir la paradoja de que, sin duda, sabes, pero caes en la cuenta de que no sabes, hace fal- ta primero de todo tropezar, quitarte la seguridad primera, y así caer en la cuenta de que no sabes» 30. Afortunadamente nuestro conocimiento del hombre no ha de partir de cero. En efecto, el conocimiento espontáneo (el sentido común) nos proporciona valio- sas informaciones acerca del ser humano. Es todavía un conocimiento vago y no sistemático, pero puede constituir el punto de partida de nuestra investigación. Nuestro conocimiento espontáneo se nos hace presente con facilidad en la expe- riencia cotidiana, pero está mediado también por una tradición cultural y una his- toria. 28. VÉLEZ CORREA, J., op. cit., p. 18. 29. Cfr. CORETH, E., ¿Qué es el hombre?, op. cit., p. 34. 30. ALVIRA, R., op. cit., p. 47. 30 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA El conocimiento espontáneo nos revela la distinción esencial con otros seres de la naturaleza. Y no sólo se capta la distinción, sino también una cierta «supe- rioridad» con respecto al mundo animal y vegetal, por no hablar del mundo ina- nimado. ¿En qué radica esa superioridad? No lo sabemos con precisión pero nos percibimos a nosotros y a quienes conviven con nosotros como realidades mucho más valiosas que las cosas, plantas y animales. Además, percibimos espontánea- mente el miedo a la muerte, el deseo de justicia, el amor a la verdad y a las per- sonas, el ansia de felicidad, etc. Todas esas experiencias subjetivas nos sirven para postular, al menos teóricamente, una dimensión que trasciende lo instintivo y material: es decir, nos hablan de la dimensión espiritual del hombre. Es posible que, como consecuencia de nuestra posterior reflexión antropológica, lleguemos a la conclusión de que el ámbito de la espiritualidad responde a una ilusión hu- mana, una creencia infundada. Tendremos entonces que replantearnos la existen- cia de esa dimensión espiritual en el hombre. Pero no parece legítimo negar de entrada el valor de esa creencia como verdadera. De hecho, a lo largo de la histo- ria de la cultura y de las civilizaciones es fácil comprobar la constante creencia de que en el hombre están presentes estas dos dimensiones constitutivas. En efecto, en la historia de la conciencia filosófica ha habido un consenso casi generalizado en destacar dos principios en el hombre: cuerpo y alma, o ma- teria y espíritu. De esta manera, Platón concebía al hombre como un alma ence- rrada en un cuerpo, mientras que Aristóteles definía al hombre como un «animal racional». En la actualidad se prefiere hablar del hombre como de «un espíritu encarnado», «un cuerpo espiritualizado», «un espíritu en el mundo» o «un espíri- tu en el tiempo», etc. Todas estas descripciones tienen en común el destacar el as- pecto corpóreo y espiritual a la vez, como rasgo distintivo del hombre con res- pecto al resto de los vivientes. Se puede objetar que quizás hemos ido demasiado lejos a la hora de aceptar de manera acrítica la creencia en un alma espiritual e inmortal. Pero lo que intere- sa destacar ahora es que el punto de partida, la «precomprensión orientadora» que el hombre tiene de sí mismo, ya nos dice algo acerca del método que nos permite acceder a nuestro objeto de estudio. El método de la Antropología filosófica, si quiere alcanzar lo más radical del hombre, debería ser capaz de dar cuenta de la di- mensión corporal y espiritual del hombre. Una metodología que a priori concibie- ra al hombre como «puro espíritu» o «sólo materia» se manifestaría insuficiente para dar cuenta de la realidad del hombre: se trataría de metodologías reductivas. Un posible reductivismo es el materialismo 31. Para el materialismo el hom- bre sólo se compone de un principio, la materia, de tal manera que no existe una 31. «La interpretación materialista del hombre consiste en la negación del espíritu como trascen- dencia y en su reducción a los fenómenos físico-químicos. El materialismo se basa en la convicción de que la materia es la matriz de toda realidad. El hombre es la expresión más elevada de la materia evolutiva y, aunque manifiesta un nivel de existencia que es profundamente distinto del nivel del ani- mal, es comprensible y reducible a categorías meramente materiales; los fenómenos psíquicos no se- rían otra cosa que estadios más evolucionados de la materia». LUCAS LUCAS, R., op. cit., p. 357. NATURALEZA, OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 31 diferencia esencial entre el hombre y los demás seres vivos. Toda la realidad es materia, que existe desde siempre y por lo tanto no ha sido creada por nadie. La materia evoluciona según unos procesos inmanentes y en sus estados más avan- zados se presenta como conciencia. En realidad, lo que denominamos alma o es- píritu no son más que «epifenómenos» (manifestaciones) de la materia. Además, si el hombre es nada más que materia, entonces es susceptible de ser completa- mente comprendido desde las ciencias experimentales, que se caracterizan por el uso exclusivo del método empírico-positivo. Otro posible reductivismo es la postura contraria, que presentará al hombre esencialmente identificado con el espíritu. La pregunta «¿qué es el hombre?» se reduce a «¿cuál es la esencia del alma?». Esto es lo característico del espiritualis- mo, de marcado sabor platónico. La gran dificultad para los espiritualistas es ex- plicar el hecho de experiencia de que el hombre «está» en un cuerpo y, por eso, en realidad su problema se reconduce al de las relaciones entre el alma y el cuer- po, aspecto que trataremos al hablar de la unión sustancial en el hombre. En definitiva, se trata de subrayar ahora que la presencia en el hombre de dos elementos hetereogéneos (alma y cuerpo, o espíritu y materia) reclaman que el método de la Antropología filosófica sea capaz de acceder tanto a las dimensiones materiales como espirituales de la persona humana. En caso contrario obtendría- mos sólo una visión incompleta y deforme de lo que es la persona humana. 5. EL MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA En las ciencias se entiende por método el camino o proceso para alcanzar el conocimiento de algo. El conocimiento de la compleja realidad humana (cuerpo y espíritu) debe atenerse en primer lugar a la diversidad de planos epistemológi- cos. Por otro lado, ya lo apuntamos anteriormente, el descubrimiento de la perso- na humana no es instantáneo o evidente; se debe proceder por pasos sucesivos, comenzando por los aspectos más conocidos y accesibles a nuestra experiencia y culminar con los principios más radicales de su modo de ser. 5.1. Los planos metodológicos En ocasiones se ha reparado en la presencia a lo largo de la historia de dos enfoques fundamentales a la hora de abordar el estudio de la persona humana. Estos dos enfoques se han propuesto como esquema metodológico para la Filo- sofía del hombre: a) El planteamiento clásico (Aristóteles entre otros), que considera al hom- bre como un ser en el mundo de la naturaleza. Es lo que vendría a constituir la «vía cosmológica» para el conocimiento del hombre. Los tratados de «psicología racional» se basan en esta perspectiva puesto que analizan en primer lugar al hombre en sus dimensiones vitales comparándolo con los otros seres vivos. El 32 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA hombre es definido entonces como «animal racional» siguiendo el modelo hile- mórfico propuesto por Aristóteles. b) El planteamiento moderno, que tiende a fijarse en el hombre como «espí- ritu encarnado», es decir, considera al hombre como sujeto personal, irreductible a las categorías del mundo natural. La crisis de la cosmología medieval sirvió para destacar con más claridad el carácter singular de la persona humana que no puede ser explicada a partir de las categorías físicas. Este nuevo camino, o «vía de la conciencia», se basa en una concepción del hombre construida a partir de la experiencia de la libertad, de la dignidad y de la intimidad personal. Estos dos enfoques, al menos en sus líneas generales, no se contraponen ne- cesariamente. La «vía cosmológica» y la «vía de la conciencia» no son irreconci- liables. Pensamos que la realidad humana es tan rica y compleja que no puede abarcarse con una sola mirada. Es necesario aproximarse a ella desde diversas perspectivas o planos metodológicos. Desde luego, la definición aristotélica del hombre debe ser interpretada co- rrectamente: en el pensamiento aristotélico la esencia de las cosas viene expresada en la definición mediante la enunciación del género y la diferencia específica. Pues bien, para el Estagirita el hombre es un «animal racional» 32. Esta definición es eminentemente lógica y sirve para mostrar lo que el hombre (especie) tiene en co- mún con otros seres vivos (género) y aquello por lo que se destaca del resto de los vivientes (diferencia específica): es decir, su racionalidad 33. Evidentemente esta definición no significa que el hombre sea una animalidad a la que se superpone la racionalidad. La división lógica entre género y diferencia específica no significa división en la realidad; por eso, aunque la definición lógica distinga las nociones de animalidad y racionalidad, no hay que olvidar que la realidad humana es una y que la «animalidad» y la «racionalidad» (o más precisamente, la «espiritualidad») impregnan totalmente el modo de ser humano. Dicho con otras palabras, la corpo- reidad y la espiritualidad se encuentran intrínsecamente presentes, de modo unita- rio, en toda actividad humana porque forman parte de su modo de ser. Esta con- cepción unitaria del hombre fue formulada por la Escolástica acudiendo a las nociones de materia y forma: «el alma es la forma sustancial del cuerpo». La apli- cación del esquema hilemórfico parece obedecer a un esquema «ascendente» don- de la racionalidad humana «sobresale» por encima de los grados inferiores de vida. 32. ARISTÓTELES, Sobre el alma, III, 11, 434a 7. Esta definición fue retomada por Santo Tomás; TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 29, a. 4, ad 2; y Suma contra Gentiles, III, a. 39. 33. Heidegger rechazaba la definición aristotélica del hombre como animal racional por encon- trarse demasiado cercana a la mera animalidad y no dar cuenta de la unicidad y peculiaridad de lo hu- mano. HEIDEGGER, M., Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid 2002, pp. 24-29. Sin embargo «estar insertado en esta escala no implica rebajamiento alguno del hombre. Al contrario: dado que ser animal rationale es la nobleza divina del universo, esta caracterización hace entrar al hombre en pa- rentesco con el ser supremo. Por tanto, es enteramente ilegítimo pensar que la definición clásica con- tiene esta noción moderna de “animalidad”». JONAS, H., El principio vida, Trotta, Madrid 2000, p. 295, nt. 14. NATURALEZA, OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 33 Sin embargo, la definición aristotélica no parece arrojar muchas luces acer- ca del obrar humano: la cultura, la técnica, el lenguaje, el arte, la religión, etc. Y sobre todo, parece dejar de lado fenómenos tan profundamente humanos como las emociones, la libertad, el amor, etc. Éstas, en efecto, son realidades específi- camente humanas que no parecen verse reflejadas en la escueta definición aristo- télica. La realidad humana puede verse entonces desde una «vía descendente», es decir, desde la vida del espíritu. De esta manera, el hombre es «cuerpo espiritua- lizado» y a la vez «un espíritu encarnado» o un «espíritu en el mundo» 34. Una vi- sión equilibrada que integra las otras dos vías se la debemos a Tomás de Aquino, para quien el hombre se encuentra en el horizonte entre la realidad espiritual y la material, entre la eternidad y el tiempo 35. En definitiva, para acceder a la realidad humana hemos de distinguir diversos planos de estudio: a) Plano de la exterioridad. Se trata de considerar de modo experimental al ser humano, como un «objeto» más dentro del mundo material. En efecto, el hombre gracias a su dimensión material y corpórea es susceptible de ser analiza- do por las ciencias empíricas (por ejemplo, la psicología experimental, la etno- grafía, la paleontología, la sociología, la genética, etc.). Estas ciencias se caracte- rizan por la experimentación y observación sistemática de los fenómenos físicos. Este método científico es necesario para descubrir aspectos de la esencia huma- na, pero resulta insuficiente porque el hombre no es sólo un objeto físico suscep- tible de observación experimental, sino que es fundamentalmente un sujeto, una persona (un «quien»), con una dimensión espiritual, que escapa a la observación empírica. Con esto, no queremos decir que estas ciencias experimentales no pro- porcionan conocimientos útiles para la Antropología filosófica: lo que queremos afirmar es que este plano empírico-positivo debe ser integrado con otros planos epistemológicos, y sobre todo, «leer» esos datos empíricos desde una perspectiva metafísica. b) Plano de la interioridad. La experiencia humana no sólo se puede hacer «desde fuera», es decir, considerando al hombre como un objeto físico suscepti- ble de un estudio empírico o estadístico. Para «desentrañar» la realidad humana hay que acceder al hombre «desde dentro», es decir, describiendo los estados de conciencia del sujeto humano. En este análisis consiste el método fenomenológi- co propuesto por Husserl y otros autores contemporáneos como Max Scheler 36. Según la metodología fenomenológica, se ha de analizar el obrar humano desde la propia existencia, mediante la descripción de los fenómenos vitales a partir de cómo se presentan a mi subjetividad. 34. La exposición sobre la «vía ascendente» y la «vía descendente» se puede encontrar en DE FI- NANCE, J., «Animal raisonnable, esprit incarné», en De Homine. Acta VII Congressus Thomistici In- ternationalis, vol. 1, Officium Libri Cattolici, Roma 1970, pp. 53-72. 35. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra gentiles, II, c. 68 y II, c. 81. 36. Una investigación antropológica desde la vía de la subjetividad o de la interioridad se en- cuentra en CROSBY, J.F., La Interioridad de la Persona humana. Hacia una antropología personalis- ta, Encuentro, Madrid 2007, pp. 112-159. 34 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA c) Plano metafísico. La aproximación a la realidad humana no se puede re- ducir a la perspectiva de la ciencia experimental: la aplicación unilateral del mé- todo científico-experimental es la postura propia del cientificismo 37, cuya conse- cuencia inmediata es una concepción materialista del hombre. La superación del cientificismo proviene de la adopción de otros planos metodológicos y una lectu- ra metafísica de los datos empíricos. Desde este punto de vista la Antropología fi- losófica: «se constituye como una síntesis de conocimientos aportados por las ciencias biológicas, las ciencias humanas y ciencias sociales, en el plano filosófi- co, lo que en último término significa una comprensión metafísica de los conoci- mientos aportados por las ciencias positivas al conocimiento del ser humano» 38. Concretamente el descubrimiento del conocimiento analógico abre las puer- tas a la metafísica. Es decir, se trata de tomar conciencia de que las ciencias em- píricas proporcionan una base de conocimientos común a todos los seres vivos, entre los cuales se encuentra el hombre, pero que no agotan lo radical de la per- sona humana. Mediante un proceso de identificar semejanzas y destacar las dese- mejanzas con el resto de los seres, la esencia humana se desvela parcialmente. Reconociendo la analogía podemos recorrer también el camino inverso, es decir, conocer la realidad exterior partiendo de nuestra propia interioridad 39. Por otro lado, la vía fenomenológica nos abre la puerta al sujeto humano, pero es preciso dar el salto al fundamento ontológico del mismo. «No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especu- lativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya» 40. Para llegar al fondo de esa realidad vital es preciso dar un paso más: no vale la 37. «Esta corriente filosófica no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimien- to religioso y teológico como el saber ético y estético». JUAN PABLO II, Fides et ratio, op. cit., n. 88. 38. CHOZA, J., Antropología Filosófica, Rialp, Madrid 1988, p. 16. Para explicar la necesidad de la perspectiva metafísica se suele acudir al célebre cuento tradicional de los ciegos y el elefante: va- rios ciegos sentados a la orilla de un camino se toparon con un elefante, y deseosos de saber cómo era se levantaron para palparlo. Uno de los ciegos le tocó en el costado y dijo que el elefante era como una muralla; otro se le abrazó a una pata y afirmó que se parecía a un árbol; otro le cogió la trompa y aseguró que el elefante era en todo semejante a una serpiente; el último de agarró la cola y dedujo que el elefante era idéntico a una cuerda. Cada una de estas afirmaciones tienen parte de verdad, pero es preciso integrar esas perspectivas para tener una idea verdadera de la realidad percibida. Cfr. ARANGU- REN, J., Antropología filosófica: una reflexión sobre el carácter excéntrico de lo humano, McGraw- Hill, Madrid 2003, p. 17. 39. «Sólo a partir de la vida consciente –es decir, de nuestra situación– podemos hablar adecua- damente de vida no humana (no consciente). Carecemos de acceso directo a esa vida. Sólo podemos considerarla consciente sustrayéndole la conciencia». SPAEMANN, R., «Realidad como antropomorfis- mo», en Ética, política y cristianismo, Palabra, Madrid 2007, p. 198. De la misma manera, «si quere- mos atribuir realidad a algo existente inanimado, entonces sólo podemos hacerlo en la medida que de- terminamos el ser de ese algo como similar a la vida, de la que eliminamos ciertos fenómenos característicos de lo vital, como el metabolismo». Ibidem. 40. JUAN PABLO II, Fides et ratio, op. cit., n. 83. Una referencia explícita al método fenomenoló- gico se encuentra en el n. 59. NATURALEZA, OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 35 mera descripción de los estados subjetivos de conciencia (sentimientos, sensacio- nes, valoraciones éticas, etc.), puesto que esa descripción no basta para responder a la pregunta más radical acerca de la esencia del hombre. Es preciso trascender el plano fenomenológico descriptivo y existencial para acceder al plano metafísico. Así pues, la metodología propia de la Filosofía del hombre requiere trascen- der el plano de la experiencia (ya sea objetiva o subjetiva) hasta alcanzar un co- nocimiento último de la compleja realidad humana. Por eso, la Antropología filo- sófica no se contrapone a la perspectiva metafísica: más bien se complementan mutuamente. «En este sentido, la metafísica no se ha de considerar como alterna- tiva a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un funda- mento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La per- sona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica» 41. 5.2. Los pasos metodológicos Desde una perspectiva científica, podemos decir que, como sucede con todo conocimiento, también en la Antropología filosófica debemos partir de la experien- cia para remontarnos después a las causas y principios esenciales de la realidad. Sin embargo, la noción de «experiencia» es susceptible de recibir, en el caso de la An- tropología filosófica, un doble tratamiento: desde la exterioridad y desde la interio- ridad en correspondencia con los planos metodológicos antes mencionados. Parece que lo más razonable es comenzar nuestra andadura desde lo más co- nocido para nosotros para después referir lo nuevo a lo ya conocido. Pero ¿qué es lo más conocido para nosotros? En primera instancia puede parecer que lo más próximo a nosotros somos nosotros mismos: valdría tan sólo con «mirarnos» a nosotros mismos para sacar a la luz aquello que ya somos 42. Sin embargo, te- nemos la experiencia de que esa introspección no resulta sencilla pues no nos acabamos de conocer realmente si no tomamos una distancia «objetiva» sobre nosotros. Sólo podemos volvernos sobre nuestra interioridad después de haber «salido» de ella mediante el conocimiento de la realidad que nos rodea. «Cada uno de nuestros aspectos sólo se puede analizar después de objetivarlo, compa- rándolo con otras realidades conocidas más simples» 43. En efecto, el modo ordinario de conocer que tiene el hombre es proceder de lo más conocido hasta lo menos conocido, es decir, mediante una cierta compara- 41. Ibid., n. 83. 42. En cierto sentido el punto de referencia para nuestro conocimiento de todo lo demás somos nosotros mismos. Por ejemplo, nos hacemos una idea de lo que sienten los animales de modo indirec- to, partiendo de cómo es nuestro conocimiento sensible separándolo de lo que es propiamente el co- nocimiento intelectual del hombre. 43. LORDA, J.L., Para una idea cristiana del hombre, Rialp, Madrid 1999, p. 18. 36 ESTATUTO CIENTÍFICO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA ción se aprecian las semejanzas y desemejanzas lo que permite una primera cate- gorización de la realidad. También el hombre como objeto de estudio admite este tipo de conocimiento analógico. La realidad humana presenta rasgos comunes con el mundo material, y más todavía con el resto de seres vivos, y de entre éstos se asemeja más a aquellos animales superiores dotados de conocimiento sensi- ble 44. Es bueno conocer aquellos aspectos de la realidad comunes a los dos reinos (animal y humano), pero sin obviar las grandes diferencias que hay entre los dos, ya sea a nivel meramente orgánico (el cuerpo de una rata o un mono es bastante diferente al de una persona humana), ya sea a nivel espiritual (del que no se en- cuentran signos en el mundo animal). Así pues, el punto de partida de nuestra investigación es la experiencia. En realidad, «experiencia exterior» y «experiencia interior» son indisociables en el ser humano. «La experiencia que el hombre puede tener de alguna realidad exte- rior a sí mismo está siempre asociada a la experiencia del propio yo, de forma que nunca experimenta nada exterior sin al mismo tiempo tener la experiencia de sí mismo» 45. Hay que tener en cuenta que la esencia o naturaleza no se descubre de modo inmediato, sino a través del obrar. De acuerdo con el adagio escolástico de que «el obrar sigue al ser» podemos descubrir la naturaleza a través de sus operacio- nes. Por ejemplo, es fácil deducir la presencia de hombres a partir de determina- dos restos arqueológicos: no se sabe de ningún otro ser que se construya casas para vivir. De los efectos producidos por la actividad humana se alcanza un as- pecto específico de su naturaleza. Por lo tanto, el modo correcto de proceder de la Antropología filosófica sería partir de la descripción de los fenómenos y del obrar humanos (ya sea desde la exterioridad objetiva o ya sea desde la interiori- dad subjetiva), para pasar después a un análisis inductivo que desvele lo esencial del mismo. Por último, mediante un proceso deductivo (vuelta al sujeto particu- lar) se enriquece progresivamenente el conocimiento de la esencia y del obrar del hombre. Por esta razón, puede decirse que el método de la Antropología filosófi- ca es a la vez descriptivo-experimental, inductivo y deductivo, según el siguiente proceso: «El primer paso, la descripción, suele denominarse análisis fenomeno- lógico, en su sentido amplio de descripción de fenómenos. El segundo paso suele denominarse análisis ontológico, y es un momento inductivo. Hay todavía un ter- cer momento, que se acostumbra a llamar deductivo, y que consiste en deducir de la esencia del fenómeno otras propiedades que han de pertenecerle y que no han sido tomadas de la experiencia» 46. 44. Que el hombre se asemeja en parte a los animales se puede captar, por ejemplo, en el hecho de la experimentación de fármacos aplicados a animales con la finalidad de aplicarlos también al hombre. Si el salto entre el mundo animal y el mundo humano fuera radical no se debería realizar esa experimentación previa con animales. 45. WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid 1982, p. 3. 46. VICENTE ARREGUI, J., CHOZA, J., Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp, Madrid 1991, p. 49.