Aristóteles PDF - Filosofía y Metafísica

TEMA 4. ARISTÓTELES 1. BIOGRAFÍA Aristóteles, recreación del siglo XVI del gran pintor renacentista Rafael, en La Escuela de Atenas Aristóteles nació en Estagira (razón por la cual se le conoce también como el Estagirita), entre los años 384-383 a. C. A la tierna edad de 17 años, ya había descubi...

TEMA 4. ARISTÓTELES 1. BIOGRAFÍA Aristóteles, recreación del siglo XVI del gran pintor renacentista Rafael, en La Escuela de Atenas Aristóteles nació en Estagira (razón por la cual se le conoce también como el Estagirita), entre los años 384-383 a. C. A la tierna edad de 17 años, ya había descubierto a Platón, del cual fue discípulo y crítico también; conocedor de las teorías de Heráclito, criticó en Platón la teoría de las ideas, centrando especialmente sus críticas en la absoluta innecesidad de recurrir a un mundo de ideas para explicar el mundo físico. Aristóteles estaba convencido de que no era necesario reduplicar la realidad para explicarla. A lo largo de su vida, descubrimos tres etapas fundamentales o períodos: – El primero coincide con su estancia en la Academia. Durante este tiempo, Aristóteles se dedica al estudio de conceptos tales como ideas, reminiscencia, preexistencia, etc. – El segundo coincide con la salida de Atenas cuando, insatisfecho con la filosofía de su maestro, Aristóteles no sólo abandona la escuela de éste, sino que además abandona la ciudad de Platón y marcha a Mitilene. Allí su pensamiento se vuelve todavía más crítico contra su maestro. Es durante este período cuando es llamado a Macedonia por Filipo II para que eduque a su hijo Alejandro Magno. Ni el padre en u primer momento ni el hijo en un segundo momento aceptaron la educación aristotélica. Aristóteles, rechazado y decepcionado de la política, regresa a la filosofía, es decir, a Atenas; y justo con este regreso, comienza lo que llamamos su tercer período. – En el tercer período, en Atenas, Aristóteles funda su escuela conocida con el nombre de Liceo, donde, dejando de lado sus ideas más abstractas, se centrará sobre todo en observaciones empíricas 2.- OBRAS La gran cantidad de obras de este autor constituye lo que hoy conocemos con el nombre de Corpus Aristotelicum. Este Corpus inmenso (aunque faltan algunos trozos que se han perdido) recoge aspectos de muy diversa índole: ética, lógica, política, poética, metafísica y otros saberes más cotidianos. Pero no sólo hay que distinguir al margen de un criterio temático, dos grandes grupos en los cuales englobamos toda su obra. Por un lado, los escritos exotéricos, por otro lado, los escritos esotéricos. El criterio para distinguir entre un tipo de escritos u otro es la finalidad que ambos tipos de escritos perseguían, los exotéricos fueron concebidos para la publicación, es decir, para hacer llegar las teorías aristotélicas a la gente de fuera del Liceo. Suelen ser claros y con un cierto buen estilo literario. Por el contrario, los esotéricos son escritos (a menudo apuntes de clase de sus alumnos) que recogen las enseñanzas de Aristóteles, para uso exclusivo de sus discípulos del Liceo. 2.1. Obras de Aristóteles según temas Siguiendo el criterio temático, podemos agrupar sus obras en los siguientes grupos: 1.- Uno de los grupos- fundamental- de obras aristotélicas y uno de los que menos se vio afectado por el paso del tiempo fue el conjunto de obras dedicados a la lógica. Este conjunto es conocido con el nombre de Organon. La lógica no era para Aristóteles un conocimiento en sí cuanto un órgano o instrumento al servicio del saber, ya que ayuda al rigor del pensamiento. Este órgano lógico está compuesto por:Las categorías, Peri Hermeneias, Primeros y Segundos Analíticos 2.- Importantísima a pesar de que no fue esta la principal preocupación de Aristóteles, son los 14 libros que componen su Metafísica. Pero, ¿qué son exactamente estos libros de la Metafísica? Aún mejor, ¿qué es “metafísica”, por qué se llama así? Aristóteles, acaso sin saberlo, fue el fundador de esa rama de la filosofía que se llama Metafísica; nunca tuvo conciencia de haber hecho tal cosa. Después de Aristóteles, los escritos que se conservan, fueron escritos y agrupados según los temas de que trataban. Los últimos libros que se agruparon fueron los dedicados a la física, pero quedó una serie de escritos sueltos que, por su temática diferente, nadie sabía dónde colocar. En ese momento, decidieron reunir todos los escritos sobrantes y añadirlos sin otro criterio al final de la recopilación de la obra completa aristotélica, ocurriendo así que estos escritos quedaron espacialmente situados después de laFísica y, como no supieron cómo llamarlos, les dieron el nombre de Metafísica, o sea, lo que estaba puesto en la estantería detrás de los libros de la Física. El nombre le vino al pelo porque, pasados los siglos, se ha podido ver que no sólo espacialmente, sino también temáticamente, estos libros se ocupan de lo que hay más allá de la física. 3.- Corpus físico aristotélico. Bajo esta denominación, se recogen todas aquellas obras en las que Aristóteles se ocupó del mundo físico. A este corpus pertenecen: La Física, De la generación y la corrupción (de los cuerpos), De anima, De caelo o Sobre el cielo, Meteorológicos (estudio sobre los meteoritos) 4.- Otros escritos: la filosofía práctica. Aristóteles sí propuso otra división para la filosofía que no era la metafísica. Dividía entre la filosofía práctica y la teórica. Aquí entran los escritos sobre ética, política y el derecho: Moral o Ética a Eudemo, Gran ética, Moral o Ética a Nicómaco, La Política, Las Leyes. Y escribió también libros sobre estética, como por ejemplo, la Retórica o la Poética. 3.- NÚCLEO FUNDAMENTAL DE SU PENSAMIENTO: METAFÍSICA. 3.1. El papel de la filosofía y la metafísica en el conocimiento humano. El libro primero de la Metafísica de Aristóteles se abre con una frase muy elocuente sobre las intenciones de este autor: “todos los hombres desean por naturaleza saber”. El hombre por instinto natural es curioso y desea conocer cosas. Ahora bien, habrá distintas formas de conocer y acercarse a la realidad. Por lo general, Aristóteles identifica al sabio como aquel que conoce las causas de las cosas, frente a aquellos que actúan sin saber por qué hacen las cosas, por la simple experiencia de sus sentidos. Cuanto más profundo sea nuestro conocimiento de las causas, más universal será nuestra sabiduría. Pero este conocimiento de las causas puede tener distintos fines. El conocimiento técnico suele estar orientado por la obtención de una meta determinada (queremos saber del arte de la construcción para edificar una casa, por ejemplo). Sin embargo, el saber de la filosofía no está orientado por la obtención de ninguna meta, excepto la del conocer en sí mismo: es en último término completamente improductiva e inútil. Este detalle, que en nuestro tiempo condena la filosofía al olvido y el desprecio, la convierte en Aristóteles en el saber más elevado al que puede aspirar el hombre. Al ser la filosofía “causa de sí misma” y no depender de objeto alguno (esto es terminología aristotélica), va a ser un conocimiento menos condicionado por los resultados que alcancemos, más puro y más amplio que el conocimiento técnico: una “ciencia libre”, como la denominará él mismo. Esto no quiere decir que el sensato Aristóteles no concediera gran importancia al saber técnico; lo que quiere decir es que una vez que el hombre ha resuelto sus necesidades básicas, el hombre contempla la realidad de forma desinteresada y curiosa. Este mundo que le rodea se revela maravilloso para el hombre y éste intenta averiguar el orden racional que subyace a esa realidad: aquí empieza la investigación filosófica. Incidamos siempre que el hombre descubre ese orden, y no lo inventa, al igual que Platón. Esa investigación filosófica va a ser al mismo tiempo clasificada en dos grandes ramas: la filosofía práctica (ética, política) y la teórica (física, metafísica…). Pero dentro de esa división, será la metafísica el conocimiento destinado a explicar “el ser en cuanto ser”: el descubrimiento de las causas últimas y de los primeros principios explicativos de la realidad. De forma más sencilla, Aristóteles se va a preguntar por qué existen las cosas, de qué están formadas, y por qué se transforman unas en otras. A esto va a dedicar las mejores y más oscuras páginas de su Física y su Metafísica. 3.1. La teoría hilemórfica y el rechazo del mundo de las ideas. Aristóteles toma como punto de partida el rechazo al desdoblamiento de la realidad que propone su maestro Platón, así como su concepto de la “idea” como explicación última de las esencias de ese mundo inmaterial. Estas críticas no son solo de Aristóteles: Platón mismo levantó críticas contra su propia teoría en el diálogoParménides. Entre las muchas objeciones que Aristóteles plantea está la siguiente: ¿qué tipo de idea corresponde a aquellos seres que pertenecen a esencias distintas? ¿Podemos entender a Sócrates como participando en la idea de “hombre perfecto” o en la idea de “animal perfecto”? ¿Una mesa de madera puede ser entendida bajo la idea de mueble o dentro de la idea de leña? ¿Bajo qué categoría hay que entenderlo? Está claro que para Aristóteles la división platónica resultaba demasiado sencilla y por tanto debía ser rechazada. Para reconstruir esto, Aristóteles parte de que el único mundo existente y real es elmundo material físico. Esto no quiere decir que la realidad sea únicamente materia, sino que los seres son materiales, en lo que va a definir Aristóteles como un compuesto de materia y forma. La teoría que defiende que todo cuanto existe es indisociablemente materia y forma es la conocida como la teoría hilemórfica. Pero, ¿qué es lo que Aristóteles entiende por esos dos términos? Para este filósofo la MATERIA sería el principio indeterminado y amorfo, perohabría que distinguir dos tipos diferentes de materia, a las que denomina materia primera y materia segunda, entendiendo por tales: – materia primera : materia que subsiste en los cambios (la que contiene todas las potencialidades posibles). – materia segunda: la que se hace especialmente evidente cuando la generación de un nuevo ser alcanza su plena realización. Es la materia que las cosas son cuando son totalmente en acto. La FORMA es el principio que determina la materia, en virtud del cual una cosa es ella y no otra. Esa forma puede ser: – Substancial, en cuanto principio que hace que una cosa sea esa determinada substancia y no otra, rasgos que son completamente necesarios. Aquello por lo que “silla” es “silla” (y no una “mesa”) o “Marina Rojas” es “Marina Rojas” (y no Raquel Galán). – Accidental, cuando son formas completamente prescindibles y contingentes. Por ejemplo: el pelo del profesor fue una vez abundante y fermoso, y ahora está alopécico perdido; aunque sea un rasgo muy importante, no es sustancial, puesto que el profesor va a seguir siendo el mismo (si definimos al profesor como ser humano racional, for instance, el que tenga pelo o no es completamente irrelevante). ¿Por qué propone Aristóteles esta clasificación? Con esta teoría ponemos elementos universales en los individuos, sin necesidad de suponer un mundo de las ideas explicador de la pluralidad del mundo sensible. Antes Platón proponía una idea de “mesa” para explicar todas las mesas del mundo sensible. Ahora, Aristóteles propone que todas las mesas comparten un elemento universal (la forma substancial), una esencia basada en la materia y la forma que permite explicar su realidad última sin necesidad de inventarnos otro mundo. Como algún filósofo ha apuntado de forma pedagógica, Aristóteles “baja” a Platón del mundo de las ideas y lo instala en el mundo sensible. 3.2. El cambio en el ser. Aquí Aristóteles retoma el problema que llevaba incordiando a los presocráticos y Platón: ¿Cómo explicar el cambio, el paso de un ser a otro? Siendo el ser de Aristóteles el ser material, Aristóteles tendrá que enfrentarse con el problema del cambio. Los seres cambian y por tanto el conocimiento no puede ser, como en Platón, un conocimiento de lo inmutable (el mundo de las ideas), lo que tampoco significa que se conforme Aristóteles con la mera percepción del cambio, y que las apariencias sean lo único cognoscible, como ya defendieron algunos sofistas. Más bien Aristóteles piensa, al igual que Heráclito, por debajo de todo cambio hay siempre unas regularidades ocultas, y es precisamente el cambio, o sea, lo que percibimos, lo que debe llevarnos a esas leyes inteligibles no perceptibles que explican el cambio como aparente. No olvidemos que la filosofía de Aristóteles (casi como toda filosofía) es en primer lugar una admiración ante lo que se contempla, un sorprenderse y, en segundo lugar, un interrogante que lleva a poner de manifiesto las razones ocultas del mundo sensible, el logos interno a la naturaleza. Autores como Parménides habían llegado a negar cosas tan evidentes como el cambio o el movimiento. Del No Ser, decía él, no puede venir el Ser. Sin embargo, Aristóteles, para resolver esta cuestión, recurre a una teoría del Ser (a una ontología) que parte de la siguiente observación: el ser se dice de muchas maneras. 3.2.1. Potencia y acto. Para Aristóteles, la materia es eterna, continuamente el soporte del Ser. Todo se genera a partir de ella, y todo se corrompe y se destruye, sin dejar por ello de ser materia. Son las formas (unidas a la materia) que constituyen los seres, las que continuamente cambian; por tanto, lo que existe desde siempre, dada laestructura hilemórfica de la realidad, son las cosas, pero también éstas pueden ser de muchas maneras. Aristóteles habla a este respecto de acto y potencia como dos modos diferentes de ser. Cada modo de ser concreto tiene unas determinadas posibilidades de ser, según su propia naturaleza, por ejemplo, un árbol es potencialmente una fruta, un mueble o leña. A estas posibilidades de ser que cada cosa tiene según su naturaleza lo llamamos ser en potencia. Ahora bien, esas posibilidades pueden desarrollarse o cumplirse, y es a esas posibilidades deactualización a lo que llamamos ser en acto (no sólo poder ser, sino ser ya de hecho). A menudo, cuando estas posibilidades se realizan, hay posibilidades incompatibles, que dejan de ser posibles (por ejemplo, si el árbol se convierte en mueble, o deja de dar fruto, aunque puede todavía ser leña). Con este modo de entender el ser como acto o potencia, Aristóteles da por resuelto el problema que llevó a polemizar a parmenídeos contra no-parmenídeos. Ciertamente, no es que el ser no venga del ser, lo que ocurre es que el ser en acto procede del ser en potencia (por ejemplo, no es del no-mueble de donde sale el mueble, sino del poder- ser-mueble que lleva en sí la naturaleza del árbol). 3.2.2. Causas del cambio. Para que algo tome existencia como un ser determinado, con una forma y no con otra, es necesario que se den cuatro causas de origen de toda existencia posible. Esto es lo que llamamos Teoría de las causas. Aunque no todas las causas son evidentes o perceptibles por los sentidos, todas ellas pueden deducirse como necesidad lógica para que exista todo aquello que nosotros percibimos. Las cuatro causas presentes, de un modo más o menos evidente, en todo cuanto existe del mundo físico son: 1) Causa material: aquello de lo que algo está hecho. 2) Causa formal: aquello que se quiere hacer, en el sentido de la idea a realizar, el modelo, que es lo que uno más o menos encuentra cuando se formula la pregunta “¿qué es una cosa?” 3) Causa eficiente: responde en cierto modo a quién o qué realiza o lleva a acto eso que existe, el sujeto operador. 4) Causa final. Todo lo que se hace persigue un fin o un objetivo. Esta causa que nos habla de ello, aparece cuando nos hacemos la pregunta “¿para qué o por qué algo es hecho (el sentido)?” Las tres primeras causas se encuentran, de un modo más o menos expreso, en el pensamiento de Platón. Recordemos a este respecto ese Demiurgo conocedor de unas formas o modelos, conforme a los cuales ordena o modela la materia eterna. Mientras tanto, el hecho de que Platón identifique la máxima verdad con el bien también deja la puerta abierta a cierta finalidad en la acción de la naturaleza y la humana. Sin embargo, pese a esta afinidad de pensamiento, encontramos en Aristóteles la causa final mucho más definida que en Platón; además va a tener una trascendencia fundamental a la hora de explicar la naturaleza o los seres vivos (que tienen unos fines determinados por cumplir y no actúa por azar) o la ética. Esto es lo que conoceremos como TELEOLOGÍA (de telos en griego, que significa fin). El ejemplo de la estatua. Aristóteles pone el ejemplo de la estatua para entender estas cuatro causas. Para hacer la cosa más cercana, pensemos en Fran, que de la F1 se pasa a la escultura y quiere hacer una magnífica estatua de su compañero Javier. En este proceso de creación de la estatua estarían presentes las cuatro causas: Causa material——————— bronce (materia bruta) Causa formal———————– modelo (Javier) Causa eficiente——————— escultor (Fran) Causa final (finalidad)————- adornar, recordar al magnífico Javier. 4. CONOCIMIENTO Y ANTROPOLOGÍA. 4.1. Teoría del conocimiento. Hasta aquí sabemos que lo que de verdad existe en Aristóteles serán las cosas materiales (prágmata) y no ese mundo de las ideas platónico. Optando ontológicamente por los seres materiales como los únicos y auténticos (y no las ideas), la consecuencia epistemológica queda clara: los sentidos que para Platón permanecían en un segundo plano, se convierten aquí en el fundamento de todo conocimiento posible; o sea, su teoría del conocimiento es fundamentalmentesensible y empírica. Los sentidos, que son el soporte material de nuestro conocimiento, son también materiales y es precisamente su materia misma lo que les permite contactar con el mundo material que somos y nos rodea. Como dice el dicho griego: “lo semejante se conoce por lo semejante”. Pero esto no quiere decir que el conocimiento se identifique sin más con la sensación. La sensación es la base sobre la cual se edifica el conocimiento, pero,conocer es más que sólo sentir. Si no fuese así, cualquier animal tendría conocimiento y, en algunos aspectos, el conocimiento animal rebasaría el conocimiento del hombre. Recordemos que para Aristóteles, el hombre es recordado en una de sus definiciones, como animal racional, de ahí que su conocimiento sea sensible, pero no sólo sensible. Si no hay lugar para la razón pura en Aristóteles porque no hay en él seres puramente inteligentes, tampoco se agota la posibilidad del conocimiento en la sola impresión sensible. Así, los sentidos se convierten en el primer instante de nuestro conocimiento. A través de los sentidos acogemos en nosotros la realidad que hemos de pensar; por tanto, el momento sensible del conocimiento es más o menos el de recogida de datos. Sin embargo, conocer o comprender la realidad es más que sólo sentirla, pues la razón de todo cuanto acontece en el mundo material permanece oculta para nuestros sentidos, siendo la razón (característica humana por excelencia) la encargada de poner de manifiesto las razones ocultas de un mundo evidente. Aristóteles afirmará tajantemente que nada hay en el intelecto que primero no haya estado en los sentidos. El hombre cuenta con una capacidad de abstraccióngracias a ese conocimiento intelectivo, que le permite formular conceptos y alcanzar esencias. La adquisición de conocimiento es un proceso que se inicia con las percepciones particulares provenientes de los sentidos y termina en el conocimiento universal (conocimiento de ideas generales) a través de la abstracción. Como resultado de esta teoría epistemológica diremos que la razón no puede llegar a ninguna conclusión por sí misma: toda conclusión debe estar referida de un modo más o menos directo a un conocimiento primero sensible. También ocurre que, como consecuencia del rechazo al mundo de las ideas, no puede haber ningún conocimiento previo al nacimiento (como defendía la teoría de la reminiscencia platónica), porque si la realidad se agota en el mundo material, nosotros no podemos conocerla sin ser o poseer previamente un cuerpo, de ahí que Aristóteles se empeñe en decir que el hombre nace como una tabla rasa, queriendo con ello significar la imposibilidad de un conocimiento innato en los hombres. 4.2. Antropología. El hombre es una substancia física viviente, es decir, capaz de alimentarse, crecer y perecer. Pero esto todavía no separaría al hombre del resto de los seres vivos. Todos los seres vivos tienen un alma, entendido no como algo inmaterial, sino como principio de vida. Los hombres poseen por tanto tres tipos de alma, algunas de ellas compartidas con el resto de los seres vivos: – Alma vegetativa: es la más inferior de vida, el alma ejerce las tres funciones elementales: nutrición, crecimiento y generación, y tienen como función la conservación del individuo y la especie. – Alma sensitiva: que es lo que diferencia a los animales de las plantas, su capacidad locomotriz y su mayor percepción sensorial (los animales perciben más cosas que las plantas y son capaces de movimiento). – alma intelectiva: es la propia del ser humano, de carácter racional y la que nos diferencia del resto de los animales. De esta hablaremos a continuación. 4.3. Entendiento agente y paciente. Gracias al alma sensitiva nosotros conoceríamos el mundo material (por medio de las sensaciones). El alma intelectiva sería ese segundo momento por el que nosotros accedemos a una infinita capacidad de objetos cognoscibles gracias a esa experiencia. Pero una cosa debe quedar clara: el conocimiento del alma intelectiva es principalmente pasivo, no inventa nada que no venga ya de la experiencia. Esto es lo que conoce Aristóteles como el entendimiento paciente. El entendimiento recibe pasivamente la información de la realidad. Es un primer estadio de conocimiento en el que la realidad de las cosas se pone en contacto con el sujeto, sin que nosotros aportemos nada. Cuando nosotros vemos una propiedad de las cosas, como el pelo castaño de Marta, esa propiedad objetivamente pertenece a la cosa observada (el pelo de Martilla) y el sujeto solo la percibe de manera pasiva. El entendimiento, sin embargo, tiene como hemos visto la capacidad de agrupar las sensaciones individuales en conceptos gracias a la abstracción, o dicho de otra manera, la capacidad de captar las formas de las cosas (las esencias) a partir de las imágenes que nos proporciona el entendimiento paciente. A eso Aristóteles lo denominará entendimiento agente. Esta visión del conocimiento se corresponde con lo que se llama realismo epistemológico o realismo ingenuo. Esto quiere decir que el hombre conoce la realidad tal y como es, sin poder modificarla, y con la creencia de que además conocemos la realidad en su sentido más objetivo del término (tenemos confianza absoluta en que las imágenes que proporcionan nuestros sentidos son las auténticas). 5.-Ideas físicas de Aristóteles. 5.1. Cambio o movimiento en Aristóteles Aristóteles ha explicado el movimiento en su sentido metafísico (el paso de un ser a otro) a través de su teoría del acto y la potencia, pero también se va a preocupar por los movimientos propios del mundo de la física. En el mundo material, Aristóteles distingue: a) Cambios de sustancia: son los cambios que se producen cuando se dan la generación o la corrupción (nacimiento o muerte). For instance: un hombre muerto, no es ya propiamente un hombre, es otro ser sustancialmente distinto: un cadáver. b) Cambio cualitativo: es lo que se produce cuando se da una alteración en ser sin que la sustancia quede alterada. F.i., cuando un hombre malo pasa a ser bueno, no se da un cambio en la sustancia humana sino en su calidad. c) Cambio cuantitativo: llamamos así fundamentalmente a las traslaciones. A este tipo de cambios es al que típicamente denominamos movimiento, (aunque movimientos sean todos, según Aristóteles). F.i., Nuria bajando las escaleras, Murillo tirando una botella al aire o el pelo del profesor de filosofía cayendo lamentablemente de su cabeza. 5.2.- El movimiento en el mundo físico. Hemos afirmado que todo cuanto existe en el Universo aristotélico es material, y teniendo presente que el espacio es un rasgo de la materia, no cabrá en Aristóteles hablar de un lugar o espacio vacío donde las cosas están, porque las cosas no estánen el espacio (es lo que pensamos hoy) sino que son espaciales. En consecuencia, tendremos que afirmar que si el mundo coincide con las cosas (hilemorfismo), y el mundo natural de Aristóteles es un mundo lleno en el que no hay lugar para el vacío. Los atomistas estaban convencidos de que el vacío era la condición indispensable para la existencia del movimiento. En cambio, Aristóteles, consciente de que la densidad de los cuerpos no es la misma para todos los casos, no sólo negará que el vacío sea posibilidad de movimiento, sino que afirmará incluso que el vacío es requisito para la negación de la posibilidad de movimiento. Cuando nuestro filosofillo observa el mundo material físico, distingue en él seres que tienen en sí la voluntad de movimiento (animales) y seres inertes que sólo pueden moverse si son movidos por otros. Refiriéndose a estos, hará la siguiente generalización: todo lo que se mueve es movido por algo, ahora bien, la aplicación de este movimiento por un sujeto a un determinado objeto sería absolutamente imposible si entre el sujeto y el objeto existiese el vacío. Por tanto, es indispensable para la transmisión del movimiento un mundo totalmente lleno, donde los cuerpos estén en inmediato contacto unos con otros. 5.3. LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA Elementos Ya los antiguos presocráticos, se habían esforzado por encontrar la materia originaria a partir de la cual se ha hecho todo cuanto hoy existe, era el viejo asunto de la materia originaria o arché. Optando con los post-parmenídeos por una solución pluralista, se hará, sin embargo, eco de aquellos primeros elementos pre-parmenídeos. Así, para Aristóteles, todo cuanto actualmente existe es resultado de los cuatro elementos en distintas proporciones. Los cuatro elementos son el agua, la tierra, el aire y el fuego, siguiendo la clasificación de Empédocles. Cosmología Pero estos cuatro elementos componen sólo el mundo sublunar, no olvidemos que en el Universo de Aristóteles hemos de distinguir dos ámbitos bien diferenciados: Mundo sublunar El mundo sublunar recoge prácticamente lo que es el centro del Universo, es en ese mundo donde se encuentra la Tierra. En él todo está compuesto de los cuatro elementos, lo que hace que todo esté sujeto a la generación y la corrupción, es decir, el mundo sublunar está sometido a un continuo cambio. Los movimientos que se producen en el mundo sublunar son movimientos en línea recta, tienen principio y fin de trayecto, y por tanto acaban. Mundo supralunar En él los cuerpos están compuestos por un quinto elemento, que Aristóteles llama quinta esencia, que no se identifica con ninguno de los otro cuatro elementos clásicos y que, sin embargo, aun siendo más sutil que cualquiera de ellos, no deja por ello de ser material. El hecho de que sea material hace que tampoco en el mundo supralunar los cuerpos puedan ser ajenos al cambio, lo que ocurre es que el cambio aquí, al igual que la materia, será mucho más perfecto, así, frente a la corrupción y la generación sublunar, que se traducía en un movimiento rectilíneo, tendremos aquí una permanencia cuyo movimiento correspondiente es el movimiento circular, que nunca se acaba y que es siempre idéntico a sí mismo. Dado que los cuerpos del Mundo Supralunar, por estar formados de quinta esencia no están sujetos a generación y corrupción, diremos que aquí el movimiento sólo es de traslación y circular. 5.4. La teoría de las esferas y el motor inmóvil El firmamento se entiende como una sucesión de esferas macizas en el mundo sublunar y supralunar. Con estas esferas absolutamente macizas que están en contacto unas con otras, y en las cuales se encuentran cada uno de los planetas, Aristóteles solucionaría el problema de la transición del movimiento. Bastaría explicar cómo se mueve la última esfera o esfera de las estrellas fijas para explicarnos todo el movimiento existente en el Universo. Luego todo el movimiento posterior a todo movimiento se explica por simple contacto. El problema por tanto queda reducido al origen del primer movimiento desencadenante del resto. Para explicar este primer movimiento, Aristóteles recurre a la existencia de un ser ajeno al Universo al que él da el nombre de motor inmóvil en el Libro XII de laFísica. Recurre a un motor inmóvil porque, si éste tuviera que moverse para mover, necesitaría, para explicar su propio movimiento, de un motor inmóvil previo, o bien de una infinita cadena de motores móviles que no resolverían el problema, sino que simplemente lo multiplicarían. Ahora podemos preguntarnos: ¿cómo mueve un motor inmóvil un Universo? Más aún, si es inmóvil, ese motor no puede ser material, entonces, ¿cómo mueve un ser no material un Universo material, teniendo en cuenta que el movimiento se transmite por contacto? Aristóteles, casi más místico que filósofo a este respecto, termina finalmente diciéndonos que ese motor provoca el movimiento del Universo del mismo modo que la presencia del amado mueve los ojos del amante, a quien le basta la sola presencia del amado aun siendo éste indiferente al amante (bloody amazing, isn’t it?) Para terminar, diremos que este motor inmóvil suele identificarse con ese acto puro del que nos habla el libro VII de la Metafísica. Entendemos por acto puro al ser que ha actualizado totalmente todas sus potencias. El ser que siendo todo lo que puede ser, no está sujeto a cambios. A este acto puro, y a ese motor inmóvil se referirá Tomás de Aquino como Dios. Ética y política. 6.1. Ética Aristóteles compuso varias obras sobre esta rama de la filosofía siendo la fundamental su Ética a Nicómaco. El planteamiento de Aristóteles comparte un aspecto fundamental que atraviesa toda la ética griega (la búsqueda de la felicidad) sin embargo su visión sobre el hombre y la realidad dejarán una sobrada influencia sobre estas obras. La ética arranca de la misma filosofía aristotélica. Todo ser tiende por naturaleza a cumplir una finalidad (causa final o teleología). En el ser humano, el fin más íntimo del mismo es llegar a ser feliz. La ética se definirá por tanto como el estudio de las pautas que permitan la vida feliz para el hombre. Es lo que se conoce como una éticaeudemónonica. En cuanto que una acción es buena o mala dependiendo de si nos reporta o no felicidad, Aristóteles también se centrará mucho en el estudio de lasconsecuencias de nuestras acciones (finalismo o consecuencialismo). Esta corriente se opone a las éticas deontológicas que aparecerán posteriormente con el estoicismo y especialmente, mucho más adelante, Kant (aquí no es la búsqueda de la felicidad, sino el deber moral lo que nos obliga en la ética; no se tiene en cuenta el cálculo de consecuencias, sino su obligación implícita). Ahora bien, ¿qué noción tenemos de la felicidad para decir que una acción es buena o mala? La felicidad necesita una descripción de la naturaleza humana. Si conocemos bien la naturaleza del ser humano, sabremos mejor a qué telos o fin aspira. Ya hemos visto que la naturaleza humana en Aristóteles, aunque no tan extremadamente dualista como la de Platón (lo bueno era lo relacionado con el alma racional, lo malo con el mundo sensible), sigue privilegiando el alma intelectiva y racional del hombre como el elemento distintivo frente a los animales. Por lo tanto tendremos fines elevados, como la justicia, la prudencia o la sabiduría, que marcan la felicidad humana. Sin embargo, la reivindicación del mundo sensible propio de Aristóteles se traduce también en esta ética: existe una parte humana vinculada a este mundo material, y en cuanto tal no puede ser ignorada. Así la felicidad aristótelica no se reduce a una única máxima o una única virtud, sino que engloba a un conjunto de ellas, en las que se refleje tanto la vertiente racional del hombre como la más vinculada al cuerpo o el mundo sensible. Así, Aristóteles divide entre virtudes dianoéticas y virtudes éticas como las garantes de la felicidad humana. Las primeras son de carácter intelectual, y estaría aquí la búsqueda de la sabiduría o la vida contemplativa. Pero Aristóteles no vive en una nube, y sabe que la vida cotidiana del hombre no se reduce a esa vida contemplativa. Así, para el correcto desarrollo de esa felicidad, son necesarias también aquellas virtudes que necesitan el disfrute de bienes materiales y placeres, siempre de forma equilibrada, por supuesto. Evidentemente entre disfrutar y nutrirse comiendo tortilla de patatas o disfrutar con el diálogo filosófico de un buen amigo, Aristóteles se quedará con las virtudes dianoéticas como aquellas que nos hacen seres humanos de verdad. Estas virtudes aristotélicas tienen dos características fundamentales. En primer lugar, no son innatas al hombre. El hombre tiene cierta aptitud para su desarrollo, pero debe naturalizarlas en su comportamiento a ellas a través de la repetición:hábitos o buenas costumbres. Esto también está en armonía con su planteamiento del intelecto como “tabula rasa”, contrario a Platón. Por supuesto, seguir las virtudes aristotélicas depende de la voluntad y deseo del individuo por aprenderlas. Y también Aristóteles reconoce la injerencia de pasiones como la ira en el desarrollo adecuado de las virtudes éticas. Estamos muy lejos del intelectualismo moral de maese Sócrates, en el que el conocimiento del bien implicaba llevarlo a cabo obligatoriamente. La segunda característica es una regla práctica que nos permitiría definir esas virtudes. Para ello, Aristóteles propone ese famoso “justo medio” o “equilibrio” entre dos extremos. Así por ejemplo entre la cobardía y la temeridad estaría la templanza (es decir, saber cuándo hay que ser valiente y cuándo no). Pongamos algunos ejemplos: Extremo Justo medio Extremo Avaricia Generosidad Derroche Bufonería “saber estar” Seriedad Hipocresía Sinceridad Verdad hiriente Agresividad Asertividad Pasividad Adulación Amistad Aversión / odio Este equilibrio tomaría la prudencia como una de las máximas virtudes humanas. Prudencia es entendida aquí como capacidad para sopesar debidamente una situación de forma racional y actuar conforme a esa reflexión, y mantener un control emocional sobre las pasiones que pudiesen enturbiar nuestro juicio. “Cualquier persona puede enojarse –eso es fácil-. Pero enojarse con la persona adecuada, en su justa medida, en el momento adecuado y por la razón y de manera acertada, eso no es fácil.” Esta es la cita con la Daniel Goleman comienza su bestseller de psicología, Inteligencia Emocional, y lo considera como el gran desafío. “En la ética a Nicómaco, Aristóteles nos desafía a desarrollar nuestra vida emocional con inteligencia. Nuestras pasiones, cuando están bien ejercidas, tienen sabiduría. Guían nuestro pensamiento, nuestros valores y nuestra supervivencia”. Aristóteles fue, para esta rama de la psicología, el iniciador de la inteligencia emocional. 6.2. La política Aristóteles también se ocupó de la política, aunque de forma bastante distinta a la de su maestro. Nuevamente su componente positivista (es decir, analizar hechos de este mundo y clasificarlos) aparece en sus planteamientos políticos. Para sus planteamientos no es tan importante la configuración de un estado ideal, prácticamente utópico o irrealizable, como el platónico, sino reflexionar sobre los regímenes políticos ya existentes. Para ello, Aristóteles (que además de filósofo, cosmólogo, físico y biólogo, fue también el fundador de la ciencia política) realizó una ingente tarea de recopilación de leyes y constituciones de numerosas ciudades-estado de su época. Junto a su planteamiento positivista, también aparecen intuiciones filosóficas de gran utilidad que incluso se utilizan en la filosofía contemporánea. El hombre se entiende como un ser social (zoon politikón). Es decir: el individuo no se entiende si no está previamente dentro de una comunidad social, donde es educado y se desarrolla como ser humano. Recordemos una vez más la vieja tradición espartana: en el paso a la edad adulta, el adolescente era abandonado en el monte por un tiempo, y se le hace recordar constantemente que el individuo no es nada sin la comunidad que le rodea. Esta característica es de gran importancia, ya que si bien el componente social de los hombres ya había sido planteado por Platón, Aristóteles retoma esta tradición griega restringiendo el carácter autoritario del anterior autor. Es decir, Platón entendía esa relación entre individuo y comunidad en términos de sumisión y deberes del individuo frente a la comunidad (el sabio, por ejemplo, que debe obediencia al estado en aras de alcanzar un bien común). Aristóteles endulzaría un poco esa relación, y haría más hincapié en los elementos positivos que supone la sociabilidad de los individuos. Toda la teleología, toda la finalidad en los seres vivos consiste en alcanzar una autarquía, es decir: autosuficiencia frente al medio que nos rodea, independencia para poder lograr lo que ese ser vivo tiene que ser. La gran mayoría de los animales se bastan con unos pocos individuos para poder cumplir todas sus expectativas vitales (crecer, reproducirse, sobrevivir). Pero si el ser humano quiere llegar a desarrollar sus potencialidades plenamente, y vivir de acuerdo con los dictados de su propia naturaleza, necesitará estar rodeados de sus semejantes. De hecho, el acto del lenguaje y la capacidad de razonar no serían posibles en el hombre si no supusieramos su carácter social y al contrario. Así, el ser humano estaría agrupado en distintas unidades sociales, no necesariamente opresoras:la familia, que es la unidad social básica, la aldea (agrupación de varias familias) y la ciudad o polis, agrupación de varias aldeas, comunidad de hombres libres que tienen como fin vivir bien y conforme a los mandatos de la razón. Nuevamente recordemos que la visión de Platón o Aristóteles chocaba con las teorías sofistas (la sociedad se compone por átomos, los individuos, que son los que alcanzan y firman un acuerdo social a posteriori). Aristóteles también propone una jerarquía en los regímenes políticos. A diferencia de Platón, cualquier régimen político puede alcanzar condiciones en las que la justicia sea cumplida (procurar el bien de todo el pueblo y no sólo de una parte), y al mismo tiempo, cada régimen tiene su paralelo degenerado. Aristóteles distingue así: Condiciones justas Degeneración Gobierno De uno Monarquía Tiranía De varios Aristocracia Oligarquía Del pueblo Democracia Demagogia. El gobierno justo de una monarquía degenera en tiranía cuando el único gobernante busca sólo su beneficio. El de una aristocracia (gobierno de los mejores) con el de la oligarquía (gobierno de una sola clase social), y el de una democracia con el de actitudes demagógicas (como por ejemplo, la época de Sócrates). Así en todas esas degeneraciones se olvida el bien común de la comunidad sustituyéndose por el de los intereses particulares. ÉTICA : La principal preocupación de Aristóteles al iniciar sus reflexiones éticas es determinar el fin de la ética y su lugar entre las otras disciplinas filosóficas. La ética, dice Aristóteles, tiene como objetivo alcanzar el fin propio del hombre al que se dirigen todas las actividades humanas, es decir, la felicidad. Todos nuestros actos tienen un fin, estudiar tiene por fin aprobar, aprobar obtener un título y obtener un título tener acceso a otro título o al mercado laboral, etc.; estas acciones tienen finalidades que a su vez tienen otros fines pero aquel fin que se busca por sí mismo es el fin supremo y a eso le damos el nombre de felicidad. Mientras que la ética se encarga de la felicidad de un individuo la política trata de buscar la felicidad de un conjunto social; a su vez, al ser el hombre un ser sociable por naturaleza la felicidad del individuo está indisolublemente unida a la felicidad del cuerpo social al que pertenece por lo que Aristóteles concluye que la ética es, en realidad, una parte de la política y que debe estar supeditada a ella: la felicidad del conjunto social es más importante que la del individuo. Aunque es aparentemente obvio que el fin de la vida humana es la felicidad lo difícil es definir la felicidad; para algunos es la búsqueda del placer, para otros la consecución de honores o incluso renunciar a todo y vivir totalmente independiente. Todos concuerdan en decir que el fin de la vida humana es la búsqueda de la felicidad pero nadie se pone de acuerdo en qué es la felicidad o como alcanzarla. Aristóteles desde su perspectiva teleologicista considera que del mismo modo que un manzano tiene una finalidad específica (dar manzanas) o un barco tiene un fin propio (navegar) el hombre debe tener una finalidad propia y exclusiva; para descubrir cuál es debemos investigar qué es el hombre y, según el discípulo de Platón, el hombre es precisamente un ser racional; la racionalidad es el ser específico del hombre por lo que la felicidad como fin propio del hombre se podrá definir como “actividad del alma acorde con la virtud”, es decir, acorde con la razón. Por lo tanto la felicidad queda definida como “actividad racional” cuando esta actividad racional esta reglada por la virtud. La actividad racional es una actividad medida y armónica ya que toda actividad desmedida y sin armonía carecería de racionalidad por esto Aristóteles define que esta actividad racional acorde con la virtud, el camino para alcanzar la felicidad, es, de hecho, la búsqueda de un justo medio entre los extremos. La teoría de la virtud como justo medio ha tenido una enorme repercusión en la historia de la filosofía y es una propuesta original de Aristóteles, según el autor griego el valiente, por ejemplo, es un justo medio entre el temerario (que no le teme a nada) y el cobarde (que le teme a todo) o el generoso, por poner otro ejemplo, es un justo medio entre el avaro (que no gasta nada) y el derrochador (que gasta todo lo que tiene). Aristóteles reconoce que es difícil estipular en donde está el justo medio ya que la ética no es una ciencia exacta como las matemáticas y que en muchas ocasiones no es un punto medio simétrico entre los dos extremos (el valiente se acerca más al temerario que al cobarde) pero la vida acorde con la razón nos muestra a través de la experiencia cuál es ese punto medio en donde se encuentra la virtud moral. De la misma manera que el individuo busca la felicidad a través de la virtud el político tiene como función hacer feliz a la comunidad política, por lo que ética y política se nos muestran como dos actividades estrechamente emparentadas. Frente a propuestas más ascéticas como la de los platónicos o cínicos Aristóteles considera que no es posible la felicidad sin posesiones materiales pero puntualizando que estas posesiones también tienen que situarse en un punto medio. Una pobreza excesiva deja al hombre en la esclavitud y sin posibilidad de vivir con comodidad pero una riqueza extrema tampoco permite al hombre dedicarse a sus propios asuntos y lo esclaviza en la administración de su riqueza por lo que esta se vuelve o superflua o un lastre para practicar la virtud y por lo tanto, para hallar la felicidad. Platón había sostenido que el hombre bueno era feliz en cualquier circunstancia por muy penosas que fueran pensando sobre todo en Sócrates que era pobre y que aún siendo condenado a muerte no perdió la tranquilidad de ánimo; los cínicos consideraban que el hombre debía vivir sin ningún tipo de riqueza ni de propiedad ya que estas lo encadenaban y mermaban su independencia; Aristóteles ante estas filosofías más ascéticas plantea que la propiedad hasta cierto punto también es condición para ser feliz. Cuando analicemos la política debemos recordar que de igual modo que el individuo necesita riquezas para la felicidad la comunidad política necesita de riquezas para vivir felizmente. Junto a cierta riqueza otra cosa que debe unirse a la virtud moral para alcanzar la felicidad es la amistad, dice Aristóteles: “[…] sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que poseen riquezas, autoridad o poder parece que necesitan sobre todo amigos; porque ¿de qué sirve esta abundancia de bienes sin la oportunidad de hacer el bien […]?” (Et. Nicom. 1155a). El hombre virtuoso es un hombre racional, en cierta medida es un paradigma de hombre y como el hombre es un ser social lo será también el hombre bueno que necesitará de la amistad de otros iguales para cultivarse y desarrollar sus virtudes; por otro lado, es obvio que el hombre virtuoso sentirá deseos de unirse a otros hombres iguales por lo que la comunidad de amigos en la virtud será la más fuerte y bella de todas. Tal es la importancia que Aristóteles le concede a la amistad que de los diez libros de su “Ética a Nicómaco” dedica dos libros exclusivamente al tema de la amistad. A nivel político se debe buscar igualmente la amistad que tiene por nombre “concordia” incluso antes que la justicia pues en la comunidad en donde los hombres son amigos ninguna necesidad hay de justicia pero en donde hay justicia sí resulta necesaria la amistad y son más justos los que son más capaces de amistad. La ética, como hemos dicho ya, trata sobre como el individuo puede alcanzar la virtud y la felicidad pero no es algo que sólo deba preocupar al individuo. Una pregunta clásica de la filosofía griega fue: ¿cómo el hombre llega a ser bueno, es algo natural, algo que viene de la costumbre o algo que se aprende por la enseñanza? Aristóteles responde que como la naturaleza no la podemos modelar la ciudad debe intentar inculcar a los ciudadanos la virtud mediante la educación y la ley. Siendo extraordinariamente actual y siguiendo a su maestro Platón Aristóteles sostuvo que la educación debía ser pública y cumplir un papel central en la ciudad bien regida y que mediante ella debía enseñarse a los ciudadanos a ser virtuosos dentro del sistema social en el que viviesen. La ley debe cumplir, igualmente, ese papel educador sobre los hombres en la edad adulta que fácilmente se rebelan contra otros hombres que los intentan enmendar pero que no se oponen tan pasionalmente cuando lo que refrena sus impulsos es una ley recta. Para Aristóteles, como para casi todos los griegos, el dilema de si el estado debe de intentar hacer ciudadanos virtuosos o si la búsqueda de la virtud es un asunto privado está resuelto: el buen estado tiene no derecho sino obligación de conducir a sus ciudadanos hacia un modelo de virtud que les permita servir al estado y alcanzar el pleno desarrollo de sus facultades como hombres. POLÍTICA: El primer concepto que trata de definir Aristóteles en su obra “Política” es el concepto de ciudad entendida como unidad política suprema. Mientras que todas las asociaciones buscan un fin específico particular la ciudad busca el fin supremo que implica a la totalidad: la felicidad de todos los ciudadanos. La polis era para un griego la forma de organización política acabada mientras que las estructuras estatales extensas como los imperios no son consideradas aún por Aristóteles como formas de organización política libres. Aún cuando en época de Aristóteles ya estaba fraguado el imperio de Alejandro Magno para el autor griego el modelo político por excelencia seguirá siendo la polis. Tras definir la polis y su finalidad Aristóteles se propone analizar su origen y su necesidad. Todos los hombres buscan asociarse para permanecer vivos, la primera asociación natural es la familia que es buscada para la procreación; después las familias se asocian entre sí para asegurar su subsistencia y de estos clanes de familias surge la ciudad cuando entre los clanes se ponen leyes comunes para la convivencia. El hombre es un ser social por naturaleza ya que no puede vivir aislado y sin contacto social; aquel hombre que desprecia la vida en sociedad sólo puede ser suprahumano como un dios o un héroe o infrahumano es decir, una bestia. El hombre es un ser social como lo son otros animales gregarios pero Aristóteles afirma que el hombre lo es en mucha mayor medida que lo son el resto de los animales ya que el hombre además de ser una animal social es un animal racional; la razón empuja al hombre a buscar lo justo y la justicia es una virtud social de tal manera que el ser humano necesita de la vida social no solo por ser naturalmente un ser social sino también porque busca la justicia que es algo que sólo puede encontrar en la vida social. Por lo tanto la ciudad no es una construcción convencional sino que es algo natural incluso más natural que la familia y por supuesto más natural que el individuo ya que aunque la familia y el individuo sean anteriores en el tiempo a la ciudad la ciudad es autosuficiente, ni el individuo ni la familia lo son, y, además, cumple el fin total que los individuos y las familias solo persiguen parcialmente: la felicidad. Aunque todos los hombres son sociales y racionales no todos los seres humanos son ciudadanos. En una ciudad se considerarán ciudadanos a aquellos individuos que participen del gobierno y de la justicia es decir, aquellas personas que pueden deliberar y decidir en los órganos de gobierno o que puedan participar en los tribunales que imparten justicia. Por esta razón Aristóteles subraya que la polis no puede ser ni demasiado pequeña ni demasiado grande: si es muy chica no es autosuficiente y por lo tanto no es ciudad; si es excesivamente grande hay demasiada gente para que todos o, al menos, la mayoría participen de la ciudadanía por lo que tampoco esa ciudad sería un cuerpo político sano. Hay que tener en cuenta que para el discípulo de Platón participación en el gobierno y en la administración de justicia implicaba, como para cualquier griego, una participación activa en las deliberaciones y no un puntual ejercicio del sufragio como ocurre en las democracias representativas modernas. Dentro de la ciudadanía no caben ni las mujeres, ni los esclavos ni los extranjeros. Las mujeres aunque tienen capacidad racional no la tienen tan desarrollada como el varón por lo que no están capacitadas para la vida política activa; esta idea androcéntrica y conservadora de Aristóteles contrasta con la postura más igualitaria de su maestro Platón. Los esclavos tampoco pueden participar de la vida política ya que por su propia naturaleza deben ser mandados y no mandar; la esclavitud es defendida por Aristóteles como una institución natural aunque hay esclavos que lo son por convención existen también esclavos por naturaleza como los bárbaros que son inferiores en inteligencia y virtud a los griegos. Para Aristóteles la esclavitud es no sólo una institución natural sino también necesaria ya que sin ella los ciudadanos tendrían que ocuparse de tareas serviles impropias de los hombres libres; esto nos lleva considerar la importancia que tenía para Aristóteles el ocio en la vida del ciudadano. El hombre libre y por lo tanto el ciudadano debe ser una persona con suficiente tiempo libre para cultivar la virtud y la vida ciudadana, aunque no se opone a que obtengan la ciudadanía los agricultores sí se muestra muy reticente a que la obtengan aquellas personas que se dedican a oficios manuales como los artesanos y mucho más reticente es a que obtengan la ciudadanía los jornaleros que aunque nominalmente quizás sean libres de hecho Aristóteles los considera esclavos. Como existen actividades necesarias para la subsistencia que ocupan mucho tiempo estas tareas deben ser hechas por los esclavos o por extranjeros asalariados por lo que es inevitable, para nuestro autor, que en cualquier ciudad exista una masa social que esté al margen del cuerpo político sin poseer la ciudadanía. El problema fundamental de la polis es la regulación de las desigualdades y esto sigue siendo un tema extraordinariamente actual. Todo el mundo reclama justicia y si alguien se subleva contra el gobierno de la ciudad es porque lo considera injusto; también es cierto que todos consideran a la justicia como una cierta igualdad por lo que si la ciudad ha de buscar la igualdad deberá saber administrar las desigualdades de sus ciudadanos. Aristóteles en este punto recalca que al entender la justicia como igualdad no la entendemos de un modo absoluto sino de un modo relativo, por ejemplo, nadie considera injusto suspender un examen sin haber estudiado porque otros que sí han estudiado lo aprueben, aquí se produce un trato diferenciado a gente diferente que en sí nadie considera injusto. La justicia, dirá Aristóteles, será tratar igual a los iguales y desigualmente a los desiguales, lo difícil será, obviamente, determinar en donde se produce la igualdad y dónde la desigualdad entre los ciudadanos de la polis y como administrar estas desigualdades en cada caso. Existen para Aristóteles tres clases de desigualdades que los políticos deben conocer y saber administrar. Está la desigualdad económica según la cuál los ricos quieren tener una mayor participación en el gobierno en tanto que ellos contribuyen en mayor medida que los pobres al sostenimiento económico de la ciudad. En segundo lugar está la desigualdad en virtud según la cual los mejores creen tener mayor derecho que los peores en el gobierno de la ciudad ya que ellos sabrán como gobernar la ciudad más sabiamente, con el paso del tiempo esta discusión puede degenerar y establecerse entre los herederos de los mejores (nobleza) y el pueblo llano (plebeyos). Por último, existe una desigualdad numérica entre los más y los menos según la cuál la mayoría exige tener un poder político mayor que las élites minoritarias ya que forman la mayor parte de la ciudad; esta discusión suele tener como trasfondo un enfrentamiento entre los ricos, siempre minoritarios y los pobres que suelen ser más numerosos que los ricos. Junto con estas desigualdades el político debe de tener en cuenta que existe una igualdad básica entre todos los ciudadanos en cuanto tales ciudadanos libres; armonizar equitativamente esta igualdad con la citadas desigualdades es lo que se denomina justicia en la ciudad. Dependiendo de cuantos gobiernen en la polis esta tendrá un sistema de gobierno diferente. Existen tres sistemas políticos justos y tres degeneraciones. El primer sistema político justo es la monarquía en donde el mejor individuo en virtud gobierna para el bien de la comunidad; en segundo lugar, la aristocracia es el sistema en donde gobierna la minoría de los mejores teniendo en cuenta el bienestar del cuerpo social; por último, la politeia (república) en donde la mayoría de los ciudadanos dirigen el gobierno con vistas al bien común de todos. Para Aristóteles los mejores sistemas son, por este orden, la monarquía y la aristocracia porque es mejor que manden los mejores pero dado que los hombres difícilmente se dejan gobernar por pocos y que es complicado determinar en dónde está la virtud la politeia es el sistema político peor de los buenos pero, con diferencia, el más factible de todos ellos. Los regímenes políticos degenerados son de mejor a peor los siguientes. La democracia es una degeneración de la politeia y en este sistema la mayoría gobierna teniendo en cuenta el bien de la mayoría y en contra de la minoría de los ricos. La oligarquía deviene de la aristocracia y en este sistema los ricos gobiernan en beneficio propio sin considerar el bien común. Por último, la tiranía es como una monarquía orientada al bien particular del tirano y es el sistema político más pernicioso de todos ya que se aleja más del bien colectivo; de hecho en muchas ocasiones el tirano ha llevado a la ruina y a la destrucción a la polis pues supedita todo a su bien personal. Ya que es el sistema político más posible de entre los buenos Aristóteles se dedica a analizar ampliamente al sistema de la politeia. Pero ¿puede la mayoría gobernar bien? La cuestión es eminentemente platónica ya que en la República el maestro de Aristóteles se mostró totalmente reticente a la posibilidad de que una masa de gente pueda gobernar bien nada; sin embargo, en este sentido, Aristóteles es mucho más actual que su maestro: aún cuando individualmente las personas sean mediocres reunidas en conjunto pueden llegar a ser mejores y más sabias que en solitario. De la misma manera que un conjunto de alumnos puede realizar un mejor trabajo que un alumno individual ya que en el grupo habrá alguno que conozca mejor un tema, otro que conozca mejor otro tema y todos en conjunto se prestarán ideas e intercambiarán pareceres que enriquezcan la obra final, en la deliberación pública pasará lo mismo: cuando entre todos debatan podrán ver los pros y los contras que a un individuo aislado no se le ocurriría y podrán encontrar soluciones originales que pueden pasar por alto a alguien aislado; sólo en masas de hombres corruptos es improcedente la deliberación pública. Otro argumento platónico contra que la masa tome decisiones es que no se vota cómo hacer la casa entre ignorantes sino que esa decisión compete a pocos que son arquitectos. No obstante, responde Aristóteles, aún cuando sea verdad que sobre ciertos asuntos delibera mejor el experto que la masa también es cierto que una casa es juzgada mejor por el que la habita, que no es un experto, que por el experto arquitecto que la hizo; lo mismo pasa con un banquete ¿quién juzgará mejor la comida el cocinero o los invitados? Aunque la casa la construya el arquitecto y la comida la cocine el cocinero esto no implica que los que conocen las obras de los expertos no puedan juzgarlas, incluso mejor que los mismos expertos. ¿No sucede lo mismo, dice Aristóteles, con los asuntos de la ciudad que implican a todos los ciudadanos? ¿Si admitimos que el que vive en una casa sabe juzgarla antes que el arquitecto por qué no admitimos que los que viven en la ciudad, los ciudadanos, puedan juzgar los asuntos de la polis? Para el autor griego está claro que la masa puede gobernar la ciudad y gobernarla bien. En todos los sistemas políticos correctos y especialmente en la politeia para que la ciudad no se fracture en facciones de ricos y de pobres debe haber abundancia de clase media. No importa que existan ricos y pobres siempre que unos y otros sean pocos, si existen muchos ricos habrá muchos pobres pero si las riquezas son compartidas por la mayoría aunque existan ricos y pobres no tendrán suficiente fuerza para imponer una oligarquía o una democracia. La clase media es que da estabilidad al sistema político; mientras que en la democracia los ricos conspiran contra el gobierno, en la oligarquía el pueblo pobre contra la minoría rica y en la tiranía todo el pueblo espera caer sobre el tirano en la ciudad en donde la mayoría es clase media ni ricos ni pobres podrán conspirar exitosamente para cambiar el gobierno pues la clase media puede aliarse con los ricos o con los pobres fácilmente mientras que es imposible que los pobres y los ricos se alíen entre ellos contra la clase media ya que tienen aspiraciones contrarias. Otra virtud de la clase media es que en la ciudad en donde todos tengan suficiente para vivir bien sin lujos excesivos no se producirá la envidia entre los ciudadanos y reinará, dentro de lo posible, la concordia social que permitirá una convivencia pacífica.