Los Caminos Del Conocimiento PDF

1 LOS CAMINOS DEL CONOCIMIENTO Juan Samaja UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES 1. Prolegómenos a un examen crítico del Método de la Ciencia La cuestió...

1 LOS CAMINOS DEL CONOCIMIENTO Juan Samaja UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES 1. Prolegómenos a un examen crítico del Método de la Ciencia La cuestión ciencia-ideología está muy lejos de agotar el problema propia de una teoría general de lo ideológico. Así delimitado, el problema del “conocimiento” se plantea en el contexto de una cuestión mucho más amplia, a saber, la cuestión del sistema productivo de los discursos sociales, siendo este sistema, a su vez, un fragmento del campo de producción social de sentido. E. Verón. La semiosis social. Ed. Gedisa. Barcelona. 1993. Pág. 16. Es sabido que los seres humanos nos sentimos inclinados a realizar nuestros objetivos conforme a la idea que tenemos sobre la naturaleza de las actividades en juego. Ciertamente, esto no es igualmente válido para todos los tipos de objetivos. Aquellos más vinculados a funciones orgánicas dependen menos de la ideación que los vinculados a las funciones sociales, y estas últimas menos aún que los vinculados a funciones estrictamente técnicas o artificiales. Por ejemplo, la idea que nos hacemos acerca de la naturaleza del caminar influye muy poco (si es que influye) en el caminar real, y lo mismo se puede decir del digerir y otras funciones semejantes. Pero algo diferente sucede con el ser padre o ser vecino: estas funciones comunales están influenciadas en una importante cuota por la representación que tenemos acerca de la buena paternidad o de la buena vecindad. En el extremo opuesto a las funciones orgánicas, que podemos llamarlas funciones naturales, se encuentran las que denominaríamos funciones artificiales: por ejemplo, construir un dique o un acelerador de partículas, etcétera. En estos últimos casos pareciera que la realización de los objetivos depende en grado máximo de la manera cómo son representadas las actividades: más aún, pareciera que lo decisivo en estas actividades es, precisamente, disponer de una muy buena programación: tener una idea completamente clara sobre los objetivos que se busca, los cursos de acción que se adoptará, los criterios de evaluación de metas por utilizar, etcétera. ¿En qué posición de esa escala (que va de las funciones naturales a las funciones artificiales) se encuentra la investigación científica? Parece ser un lugar común creer que la investigación científica pertenece a aquellas actividades conscientes, deliberadas, artificiales…Actividades, en definitiva, altamente dependientes de la exacta proyección de los objetivos que tenemos que alcanzar. Es esa quizás la principal idea que el sentido común  2 “ilustrado” le adjudica a la noción de “método científico” o, mejor aún, a la noción de “ciencia como conocimiento metódico”. En nuestro medio, Mario Bunge ha contribuido a difundir esta idea. En un libro que ha tenido una amplia repercusión presenta a la ciencia con las siguientes palabras: Mientras los animales inferiores sólo están en el mundo, el hombre trata de entenderlo; y, sobre la base de su inteligencia imperfecta pero perfectible del mundo, el hombre intenta enseñorearse de él para hacerlo más confortable. En este proceso, construye un mundo artificial: ese creciente cuerpo de ideas llamado “ciencia”, que puede caracterizarse como conocimiento racional, sistemático, exacto, verificable y por consiguiente falible. Por medio de la investigación científica, el hombre ha alcanzado una reconstrucción conceptual del mundo que es cada vez más amplia, profunda y exacta. [Bunge, 1972: 7] Esta manera de presentar a la ciencia implica una serie de supuestos y conlleva consecuencias que vale la pena examinar. Entre los supuestos implícitos en el texto, los más salientes son: 1. la ciencia expresa el proyecto del hombre de 1.1. entender el mundo para 1.2. hacerlo más confortable. En tanto tal, es 2. un conocimiento deliberadamente 2.1. racional, 2.2. sistemático, 2.3. exacto y 2.4. verificable. Finalmente, y por lo dicho, 3. es un producto artificial (no natural) que 3.1. consiste en una reconstrucción conceptual y que 3.2. es cada vez más amplia, profunda y exacta. Entre las consecuencias que se desprenden del texto, resalta la siguiente: que si la ciencia se diferencia del resto del conocimiento por estos rasgos (racionalidad, sistematicidad, exactitud y verificabilidad), entonces ese “conocimiento restante” (que con frecuencia Bunge denomina “conocimiento ordinario”) carece de esos rasgos. Ahora bien, ¿se pueden conceder estos supuestos y esta consecuencia? Esta idea que nos hacemos de la ciencia, ¿es una idea realmente adecuada? ¿Qué consecuencias se derivan de ella en la práctica de los científicos que la asumen? ¿Podría ser imaginada de otra manera? Y si fuera así, ¿podría ese cambio afectar favorablemente las formas de investigar? Antes de contestar a estas preguntas, digamos, en justicia, que Mario Bunge escribió los artículos que integran este libro entre 1957 y 1959, pero que ya en 1969 (fecha de la edición de su voluminosa obra La Investigación Científica) presentó una versión de la ciencia mucho más elaborada y menos lineal. En esta nueva obra la relación con el conocimiento ordinario se ha vuelto más compleja; las fronteras son más borrosas; los rasgos definitorios son menos precisos. En la presentación de La Investigación Científica, mediante un ingenioso apólogo (ver “Un cuento para empezar”) Bunge  3 proporciona un bosquejo de la ciencia que la muestra como un tipo de saber cuyos rasgos ya no se no resuelven (como en 1958) por sí o por no (o como lo dice él: mediante “credos en blanco y negro”). Veamos una breve síntesis de este “cuento para empezar” con que Bunge adornó el comienzo de su libro. Imagina a cinco sabios de un país muy atrasado (¿Argentina?) que regresan de un viaje por un Reino (¿del Primer Mundo? ¿Inglaterra, los EEUU?) en donde se cultiva la Ciencia. La Autoridad Soberana de este reino subdesarrollado (que Bunge imagina encarnado en una mujer irascible) le pide a cada sabio que le describa a esa “cosa rara” llamada “Ciencia”. El primero de los sabios, llamado Protós, sostuvo que la Ciencia es un enorme Registro. El segundo, Déuteros, describió a la Ciencia como un Calculador. El tercero, Trítos, propuso que la Ciencia era un Juego de Lenguaje. El cuarto, Tétartos, caracterizó el trabajo de la Ciencia como el ejercicio de proponer ideas sobre la realidad para someterlas a duras pruebas a fin de descartarlas en caso de resultaran falsas, pero, sin alegrarse nunca ante las confirmaciones (posiblemente efímeras); es decir, el trabajo propio de una especie de Visionario Flagelante. Cada uno de estos sabios fue inmediatamente decapitado por la Reina iracunda, siempre con el mismo argumento: no puede ser que la Ciencia sea eso, puesto que eso también se hace en los reinos subdesarrollados. El quinto sabio, Pentós, que Bunge imagina joven, huyó antes de que la Reina pudiera interrogarlo, y se refugió en la Oficina de Bunge (en Montreal, Canadá), en donde está refugiado desde entonces, y en donde escribió un voluminoso informe sobre la Ciencia. En este informe, como ya anticipamos, la ciencia ya no es presentada mediante rasgos excluyentes como en la obra anterior del propio Bunge: La impresión de Pentós sobre la Cosa Rara es, en efecto, mucho más complicada que los modelos del Registro, el Calculador, el Juego o el Visionario Flagelante, aunque reconoce su deuda para con sus cuatro desgraciados y difuntos colegas. (1969:14) Bunge remata su apólogo con esta oblicua justificación del “expediente” que ha usado para anticipar el perfil general de su actual concepción de “ciencia”: Todo eso explica al lector por qué el quinto informe acerca de la Cosa Rara aparece con un título distinto y bajo otro nombre de autor [el de “Mario Bunge”]. Esperemos que este expediente salve a Pentós de la ira de los celosos seguidores de credos sencillos. (Loc. cit.) (La cursiva es nuestra –JS.) Hagamos un balance del brevísimo camino recorrido: en primer lugar nos preguntamos si la imagen que nos hacemos acerca de las actividades científicas tendrán o no algún efecto sobre esa praxis o si constituye un acompañamiento exterior (superfluo) que no incide en su modo de existir. En segundo lugar, admitimos que hay una imagen “de sentido común ilustrado” que presenta a la ciencia como una producción conceptual artificial que los  4 hombres deliberadamente construyen para entender y dominar a la realidad con vistas a hacer más confortable la existencia humana y escogimos para ilustrar esta imagen, las tesis de Bunge-1958. En tercer lugar, explicitamos algunos supuestos y ciertas consecuencias de esta posición, haciendo énfasis en la nítida demarcación entre el conocimiento científico y el llamado “conocimiento ordinario”. Y, por último, presentamos un primer desmentido de esta imagen mediante la palabra reconocida del mismo autor, pero en su versión “Bunge-1969”. Según esta nueva imagen, la relación de la ciencia con las otras formas de conocimiento no es clara, ni es nítida, ni sencilla. Hay en la ciencia una deuda con todas ellas, que debe ser reconocida. “Bunge-69” relaciona al conocimiento científico con el conocimiento ordinario. Y, además, el conocimiento científico aparece teniendo un perfil no fácil de modelizar, ya que pareciera comportarse como un sistema especializado de registro, un sistema computacional, un sistema de transformaciones posibles, y una búsqueda de explicaciones falsables. Tanto con estos modelos alternativos como con el conocimiento ordinario, la ciencia tiene deudas que es preciso reconocer y saldar si se pretende arribar a una comprensión que supere los sencillos credos en blanco y negro. Sin embargo, la voluminosa obra de “Bunge-69” no contiene ningún capítulo destinado a examinar la naturaleza de esa deuda: ni examina la naturaleza exacta de la deuda con el conocimiento ordinario, ni discute las concepciones de ciencia que proponen los modelos alternativos (1. el Registro; 2. el Calculador; 3. el Juego; 4. el Visionario Flagelante). En particular, a lo largo de toda la obra se presupone una cierta continuidad con el conocimiento ordinario y el punto de ruptura aparece a veces como un gradiente de realización de ciertos valores y otras veces como un salto de calidad a otro tipo de saber, regido por cánones de validez absolutamente inconmensurables para los del sentido común. Es decir, por una parte, la ciencia prolonga y lleva a la culminación ciertos ideales presentes en el conocimiento ordinario (racionalidad, objetividad, exactitud, riqueza, etcétera), pero, por otra parte, la ciencia es un conocimiento de naturaleza especial, completamente alejada del sentido común. Afirma por un lado que: Efectivamente, tanto el sano sentido común cuanto la ciencia aspiran a ser racionales y objetivos: son críticos y aspiran a coherencia [racionalidad], e intentan adaptarse a los hechos en vez de permitirse especulaciones sin control [objetividad]. (Op.cit. :20.) Pero, con igual decisión sostiene lo contrario: Los enunciados científicos, igual que los de la experiencia común, son opiniones, pero opiniones ilustradas (fundadas y contrastables) en vez de dicta arbitrarios o charlas insusceptibles de contrastación o prueba. [Op.cit.: 21] Es decir, en este segundo texto, el conocimiento ordinario ha perdido toda razonabilidad y comprobabilidad para degradarse a proclamaciones arbitrarias e incontrastables. Resulta, entonces, muy difícil aceptar que la  5 ciencia pueda tomar en cuenta esos “dicta arbitrarios”, ni tan siquiera como punto de partida. Huelga decir, empero, que el sano sentido común no puede ser tachado en su totalidad como mero amontonamiento de afirmaciones arbitrarias o de charlas insustanciales; y, además, por la contraria, tampoco se puede decir que la ciencia sea conocimiento completamente fundado o probado. Precisamente, un rasgo peculiar de la ciencia consiste en la asunción explícita de su carácter falible: ninguna de sus demostraciones es absoluta, ninguna de sus comprobaciones, definitoria. Es decir, que junto con elementos de juicio que abonan la continuidad y la diferencia gradual (cuantitativa) de la ciencia y el conocimiento ordinario, aparecen postulaciones tajantes sobre diferencias cualitativas entre ambos tipos de saberes:  6 La ciencia no es una mera prolongación ni un simple afinamiento del conocimiento ordinario, en el sentido en que el microscopio, por ejemplo, amplía el ámbito de la visión. La ciencia es un conocimiento de naturaleza especial: trata primariamente, aunque no exclusivamente, de acaecimientos inobservables e insospechados por el lego no educado; tales son, por ejemplo, la evolución de las estrellas y la duplicación de los cromosomas; la ciencia inventa y arriesga conjeturas que van más allá del conocimiento común, tales como las leyes de la mecánica cuántica o las de los reflejos condicionados; y somete esos supuestos a contrastaciones con la experiencia con ayuda de técnicas especiales, como la espectroscopia o el control de jugo gástrico, técnicas que, a su vez, requieren teorías especiales. (Op.cit.: 20) Bunge no consigue, pues, aportar la prometida comprensión de la índole de la ciencia: comienza diciendo que es un conocimiento de naturaleza especial, y luego lo demuestra, sosteniendo que dice cosas especiales y que las sostiene mediante técnicas especiales (“no usadas ni sospechadas por el lego” no educado en ellas). Pero lo mismo podría decirse del conocimiento del shamán o del místico: también éstos producen saberes especiales; tratan sobre cuestiones inobservables e insospechadas por los legos, y las prueban o valoran mediante técnicas especiales, con cánones de validez también particulares, etcétera. No vamos a insistir más: cualquier lector puede hacer la experiencia de leer el voluminoso informe del “sabio” Pentós-Bunge y comprobar que la Cosa Rara consiste en lo que él considera que son buenas muestras de producción científica; y éstas lo son, en la medida en que coinciden con los cánones especiales que él mismo (es decir, Pentós-Bunge) elabora y dictamina como cánones de la ciencia. El mensaje del “Quinto Informe” parece ser simplemente éste: quien quiera saber en qué consiste la ciencia debe hacer ciencia según las descripciones que Pentós hace de la ciencia, quien a su vez, las obtiene de aquellas muestras que él ha decidido que son ejemplos de buena ciencia. Toda la filosofía de la ciencia se reduce a la explicitación del sentido común científico de ciertos autores elegidos por el sabio Pentós. En el fondo, su propuesta no es en nada diferente a la invitación a la fe de Pascal, cuando escribió: “¡Arrodíllate y creerás!” Es forzoso concluir que no podemos apoyarnos en este autor (a pesar de su prestigio) para reflexionar satisfactoriamente sobre la naturaleza del conocimiento científico (y esto, con independencia de lo provechoso que para otros fines puedan resultar sus libros). En cuanto a la naturaleza de la ciencia, su respuesta es esencialmente dogmática, porque consiste en sostener que la ciencia es lo que los científicos que él escoge como buenos científicos dicen que es la ciencia. En esta tesitura, las obras de Newton (aunque no todas) son producciones científicas; las obras de Freud (¿todas?) son pseudo científicas, etcétera, etcétera. ¿Cuál es la razón? Que Bunge- Pentós ha resuelto que Newton es un buen científico y Freud es un pseudo- científico. 2. Busquemos “otra entrada” a nuestro tema  7 Aceptemos todavía el punto de partida de Bunge, a saber: “La ciencia es un estilo de pensamiento y de acción: precisamente el más reciente, el más universal y el más provechoso de todos los estilos”. Ahora, intentemos avanzar más allá de él y formulemos las siguientes cuestiones: ¿cuáles son los otros estilos?, ¿qué rasgos particulares presenta cada cual?, ¿cuáles son sus virtudes comparativas, en torno a valores tales como universalidad, objetividad, utilidad? Creemos estar en lo cierto si decimos que sólo así estaremos cumpliendo con los requisitos mínimos de una reflexión rigurosa sobre la ciencia. Una metodología de la ciencia es inseparable de una metodología general del conocimiento: tanto del conocimiento científico como de las variantes no científicas; es decir, de una investigación metodológica desapasionada, objetiva, crítica, etcétera de todos los métodos que producen conocimiento… La investigación científica de los métodos deberá comenzar, entonces, por renunciar a un último e insidioso dogma: el dogma del método científico. Imaginar que la naturaleza del trabajo científico consiste en seguir mansamente lo que presuntos sabios científicos dicen que son sus cánones es extremadamente comprometedor con dos de los rasgos más apreciables de la ciencia: su creatividad y su historicidad. Corremos el riesgo de atar nuestras mentes y las mentes de los futuros investigadores a los dictados de aquellos que coyunturalmente hayan sido consagrados como exponentes actuales (mas no sempiternos) de la ciencia. Y junto con ello, corremos el seguro riesgo de romper todo diálogo con las restantes formas de la cultura: en particular, con eso que vagamente se llama “conocimiento ordinario” o “sano sentido común”. Intentaremos recorrer otro camino. El que abrió Charles Peirce al publicar en 1877 su artículo: “La fijación de las creencias” (The fixation of Belief). 2.1. Métodos para fijar creencias La tarea que nos hemos trazado ahora consiste en reflexionar sobre la naturaleza del conocimiento científico mediante un examen comparativo de su método con los otros métodos que los hombres empleamos para producir conocimientos. Si, como dice Bunge, los conocimientos científicos “son opiniones” (ut supra) que se diferencian de las restantes opiniones por un cierto método (fundamentación y contrastabilidad), entonces, es lícito pensar que comprenderemos mucho mejor su naturaleza en la medida en que apreciemos en qué medida, por qué razones y con qué consecuencias esos procedimientos están ausentes en las opiniones no-científicas. Dado que los seres humanos tenemos multitudes de opiniones que pese a no ser científicas resultan en muchos aspectos satisfactorias (la prueba es que las defendemos incluso en contra de lo que la ciencia nos pueda aconsejar), la tarea encerrará interesantísimas cuestiones: 1. ¿Qué son las opiniones y qué función cumplen en nuestra vida? 2. ¿En qué consisten esas dos grandes operaciones del método científico, a saber: “fundamentar” y “contrastar” y cómo se conjugan entre ellas? 3. ¿Qué ventajas y qué desventajas presentan  8 aquellas opiniones que no son científicas, precisamente porque: a) no están fundadas ni son contrastables; b) no son contrastables, aunque sí están fundadas; y c) no están fundadas, pero sí son contrastables? Y, por último, ¿la vida humana constituye un escenario homogéneo en el que estos tipos de opiniones compiten con las mismas posibilidades en cuanto a satisfacer las necesidades de los hombres, o, por el contrario, eso que llamamos “vida humana” encierra “regiones” o “estratos” cuya índole peculiar tornaría más propicia a una forma de conocimiento y no a otras? ¿No será que los diversos tipos de opiniones están llamados a resolver distintas exigencias de la vida humana y que constituye un gravísimo error pretender que un único tipo de conocimiento impere en la totalidad de la existencia humana? Todas estas cuestiones son fundamentales para la comprensión de los contenidos de esta Unidad, de modo que deberemos detenernos en ellas todo lo que resulte necesario. Ya hemos anticipado que tomaremos como punto de partida el artículo de Ch. Peirce The fixation of belief, (1988a) y lo haremos por varias razones. Explicitaremos dos: la primera, porque la publicación de ese artículo puede ser considerada como acontecimiento inaugural de la Metodología en general y de una de las escuelas metodológicas más fecundas de la historia en particular: el Pragmatismo liderado por Ch. Peirce, y representado por intelectuales tan notables como William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952), este último, autor de una de las obras más trascendentes de la disciplina: Lógica. Teoría de la Investigación (1950). La segunda razón para elegir este artículo es que nos lleva al centro mismo del problema metodológico que tenemos planteado: a saber, la pregunta por los rasgos primordiales de todos los métodos. El presupuesto principal de la cuestión consiste en admitir que podemos adoptar opiniones empleando diversos procedimientos, o, para expresarlo con la palabras de origen griego, diversos métodos.1 Este tema estuvo presente en las reflexiones filosóficas sobre el conocimiento desde los albores de la Filosofía. En particular, es digno de mención, el Libro I de la Metafísica de Aristóteles (384-322 a de C.), en donde se identifican al menos cinco procedimientos para adquirir conocimientos: la sensación, la memoria, la experiencia, el arte y la sofía (sabiduría o ciencia de los primeros principios y las causas últimas). Los tres primeros aparecen no sólo en el hombre sino también en los animales: sensación, instinto y aprendizaje pueden ser encontrados en los vivientes prehumanos en distintas proporciones y combinaciones. Lo que Aristóteles denomina tecné,  (y los latinos tradujeron como “arte”) implica, en cambio, la capacidad de enseñar, y por ende, la capacidad de elevarse al saber de aquello que está presente en todos los casos particulares (lo universal), y presupone, por ende, la facultad del lenguaje y del razonamiento. Por su parte, la sabiduría no sólo es saber de las causas o de los principios particulares de las diversas cosas, sino es saber de las causas últimas y de los primeros principios que están implícitos en todas ellas. 1 El término “método” procede del dos palabras griegas “hodós” (= camino, sendero, procedimiento) y “meta” (= en medio; en seguida, a continuación). El sentido literal del término compuesto “met´hodós” es, aproximadamente: “secuencia de procedimientos”.  9 El examen de los diversos tipos (o grados) del conocimiento fue una constante a lo largo de toda la historia de la filosofía, pero recién en los siglos XIII y XIV, con el renacimiento de la cultura grecolatina en las postrimerías de la Europa Medieval, madura la idea de una forma más ambiciosa de conocimiento que la sabiduría aristotélica: el conocimiento o ciencia experimental. Según algunos historiadores, el primer autor que empleó el nombre de “ciencia experimental” (en su libro Opus Maius, de 1268) fue el franciscano Rogerio Bacon (1214-1292), quien constituye sin duda uno de los precursores más destacados, junto a Juan Duns Escoto (1265-1308) y Guillermo de Ockham (1280-1346), de las obras de los grandes fundadores de la ciencia moderna, a saber: Francis Bacon (1561 1626), Galileo Galilei (1564 a 1642), René Descartes (1595 a 1650) e Isaac Newton (1642 a 1727). En una elocuente paráfrasis de los escritos de Rogerio Bacon, A. Aguirre y Respaldiza nos proporcionan una semblanza de las ideas de Doctor Admirabilis: Para que el conocimiento esté aliñado de la certeza sin mancha de dudas, y de la claridad sin nubes de lobreguez, ha de regenerarse en las aguas de la experiencia; pues que, si bien hay tres medios de captar la verdad: la autoridad, la razón y la experiencia, con todo, la autoridad carece de valor, y no proporciona sino credulidad, siempre que está falta del refuerzo de su razón de ser, y la razón tampoco puede adquirir la verdad mediante el sofisma y la demostración, si a la vez no sabemos experimentar por las obras. [1935: 161] Lo que quisimos comunicar con todas estas referencias históricas es que el tema del artículo de Ch. Peirce no es de ninguna manera insólito. La relativa originalidad de Peirce consiste en el modo de abordaje; en el espíritu con que parece examinar los métodos. En efecto, en lugar de escoger uno de ellos (habitualmente el “más reciente”) y condenar a los demás como errores o “ídolos” del entendimiento (como lo hizo Francis Bacon, en su Novum Organum), los examina a todos como si tuvieran ganado legítimamente un lugar en la vida por referencia a la función que cumplieron o eventualmente siguen cumpliendo en el logro de objetivos vitales. Hemos dicho “relativa originalidad” no sólo porque es muy difícil imaginar alguna idea que no haya tenido precedentes, sino porque esta idea, en particular, fue magistralmente desarrollada por Hegel en una obra portentosa, por su extensión y profundidad, titulada Fenomenología del Espíritu de la cual Peirce tenía noticias, aunque no nos conste que la haya leído completamente. Volvamos a Peirce. Decíamos que tomaremos de él el espíritu amplio con que aborda los métodos, evaluándolos no por referencia a un patrón concebido como un estado de cosas absoluto llamado “verdad”, sino por referencia a uno concebido como función, que podemos llamar “eficacia”, “adaptabilidad” o, para usar un término de la hora: “sustentabilidad”. Además, tomaremos de Peirce el esquema de cuatro métodos, a saber: 1. método de la tenacidad; 2. de la autoridad; 3. de la metafísica; y 4. de la ciencia. Ciertamente, si quisiéramos profundizar este examen fácilmente encontraríamos motivos para proponer variantes al interior de cada uno de  10 ellos… Pero, tenemos muchas razones para creer que el esquema mínimo se resume en la propuesta de los cuatro métodos que hace Peirce. De modo que, en lo que sigue desarrollaremos una caracterización de estos cuatro métodos para lograr creencias eficaces o sustentables (como diríamos hoy). Antes de concretar la tarea estamos obligados a advertir con el debido énfasis que los contenidos en concreto que desarrollaremos, aunque se inspiran en el artículo de Peirce, nos pertenecen a nosotros en su totalidad: no siguen los análisis de Peirce porque creemos que lo rescatable de la propuesta peirciana se reduce a la identificación de lo peculiar de cada método. Pensamos, en cambio, que presenta indudables desaciertos en la manera de especificar y asociar cada métodos con los “escenarios” reales en que supuestamente ellos se han desarrollado o han adquirido sus condiciones de posibilidad. Oportunamente iremos haciendo referencias a los puntos de disenso para que el lector pueda contrastar lo dicho por nosotros, con lo escrito por Peirce.  11 2.1.1. Método de la tenacidad (o de la intuición; o de la “corazonada”) Con el nombre de método de la tenacidad Peirce hace referencia al procedimiento que consiste en resolver una cierta duda tomando aquella creencia que nos surja internamente (“cualquiera de las que podamos elucubrar”): […]reiterándonosla constantemente a nosotros mismos, deteniéndonos en todo lo que puede conducir a tal creencia, y aprendiendo a alejarnos con desprecio y aversión de todo lo que pueda perturbarla […] [Peirce, 1988a: 185] Lo que está en juego en este método es lo que usualmente llamamos “intuición” o también “corazonada”, y lo cierto es que ambas cosas están presentes: el ver directamente (a lo que alude la etimología de la palabra latina intueor = “ver”, o intuitus = “mirada”), y un quantum de emoción o de vivencia primaria (a la que alude la metáfora emplícita en el término “corazonada”). Si usted se tomara el trabajo de leer el artículo de Peirce encontraría una gama amplia y arbitraria de ejemplos: desde la fe religiosa, o la “fe” en el libre cambio, hasta el instinto del avestruz. Es fácil constatar que las creencias implicadas en estos ejemplos han sido obtenidas por medios muy disímiles: la fe religiosa tribal procede exclusivamente de la autoridad o tradición; la fe religiosa feudal presenta en cambio una importante alianza con la reflexión racional; y, por su parte, la fe en el librecambio tiene un fuerte alianza con mirada de las ciencias positivas; sólo el instinto del avestruz (y en general, todos los instintos animales) pareciera ajustarse completamente a lo peculiar del método de la tenacidad. ¿Qué hay, entonces, de común en todos ellos? Sólo el dato de la fuerza con que la conciencia se entrega a su creencia, es decir, la terquedad con que se nos impone, lo cual se aprecia en el hecho de que el intento de cambiar de creencia arrastra un costo emocional muy grande que el sujeto se resiste a pagar. […]Con frecuencia oímos decir: «Oh, no podría creer así o asá, porque de hacerlo me sentiría muy desgraciado». Cuando un avestruz al acercarse el peligro entierra su cabeza en la arena, muy probablemente adopta la línea más acertada. Oculta el peligro y dice entonces con toda tranquilidad que no hay ningún peligro, y si se siente perfectamente seguro de que no lo hay ¿por qué habría de levantar la cabeza para mirar? [Peirce, 1988a: 186] Creemos que el error que Peirce comete es fácil de comprender: el destino general de todas las creencias, no importa cuál haya sido el método originante de la creencia, cuando se ha incorporado a nosotros de manera completa, se transforma en una forma de ver, y adquiere el grado de una intuición. Todos hemos experimentado esa asombrosa vivencia de que algo que antes no podíamos entender, una vez que se nos ha hecho carne, ya no  12 podemos dejar de “verlo”. Lo que en un tiempo no era obvio, se torna tan obvio que lo tomamos como si fuera directamente perceptible: está allí y si los demás no lo ven es porque son “ciegos”. El paradigma de la tenacidad para nosotros, los hombres, lo constituye la percepción visual. Decimos: “ver para creer”. También decimos: “Ojos que no ven, corazón que no siente”. Y con frases como éstas estamos, precisamente implicando esa doble referencia a la inmediatez y a la emotividad, propias de este método. Por esa razón, podemos describirlo de manera más precisa como el método simple y directo que consiste en el proceso por el cual adoptamos aquella creencia que nos surge cuando nos involucramos corporalmente en la situación en la que se ha presentado la duda. Definido negativamente, entonces, el método de la tenacidad no consiste en consultar a otro sujeto, en el cual hayamos depositado nuestra confianza. Tampoco consiste en razonar, es decir, en examinar intelectivamente las diversas alternativas a fin de escoger aquella que nos parezca más razonable, ni en poner a prueba diversas hipótesis para que los hechos empíricos resuelvan entre ellas cuál posee mayor potencia predictiva. Consiste en consultar sólo a nuestras propias “corazonadas”, tal como ellas nos surgen cuando estamos realmente involucrados y comprometidos en la situación. Analicemos un sencillo suceso: supongamos que un sujeto va caminando por la calle y se encuentra inesperadamente ante una situación riesgoso para su seguridad. ¿Qué hacer? En una situación en la que ni podemos consultar a personas de confianza ni tampoco tenemos tiempo para hacer un examen racional de la situación para inferir lo más conveniente, deberemos tomar una decisión lo más inmediata posible. La mejor vía será la “corazonada”: ¿qué nos nace hacer?, ¿qué intuición tenemos acerca de lo que es adecuado hacer? Una persona débil, sin ninguna capacidad de defensa podrá creer que lo mejor es retroceder y seguir un camino más seguro aunque sea más largo. Un sujeto armado de un revólver, le surgirá llevar la mano a la cartuchera o directamente empuñar el arma con cierto disimulo. A un experto en artes marciales, en cambio, le surgirá la creencia que dicten sus mejores hábitos de defensa que quizás le aconsejen avanzar con tales o cuales movimientos, cerca o lejos de las paredes, con tales o cuales resguardos físicos, mirando de tal o cual manera... Todos ellos han actuado conforme a lo que han creído más apropiado en la situación, siguiendo el método de la tenacidad. Sin embargo, han hecho cosas muy diferentes. ¿Qué hay, entonces, de común en ellos? Que todos ellos han consultado a su propio “corazón”. Ni han reflexionado, ni han consultado lo que hacer a ningún otro. Es cierto: cada uno tiene una historia diferente. Pero esa historia, ya “está hecha carne” y no ha mediado ningún otro mecanismo que no sea el método simple y directo que consiste en adoptar aquella creencia que nació en la situación. Dicho de otra manera, pese a que cada uno tiene sus antecedentes, resultado de una larga cadena de mediaciones anteriores, ellas se han sintetizado ahora en un único dispositivo que actúa inmediatamente. Hegel, al respecto, sostuvo que todos los procesos de mediación, tarde o temprano, se transforman en hechos inmediatos; es decir, “recaen en la inmediatez”; y lo que antes implicaba ajenidad y exigía un  13 cierto esfuerzo de reconocimiento, después se torna propio, obvio, inmediato. Que este método intuitivo es un buen método salta a la vista, apenas advertimos cuánto esfuerzo realizamos para lograr apropiarnos de ciertos procedimientos a los que arribamos por otra vía: por ejemplo, siguiendo las lecciones de un maestro o luego de arduos esfuerzos de reflexión. Los rasgos dominantes del método de la intuición son los siguientes: a) inmediatez; b) involucramiento personal-corporal; c) individualismo e incomunicabilidad; d) emotividad; e) resistencia (individual) al cambio; f) holismo o totalismo; g) presencia actual del pasado (u olvido de la historicidad o recaída en la inmediatez). Todos estos rasgos están, evidentemente, entrelazados y quizás alguno de ellos resulte redundante, pero vale mencionarlos a todos para ilustrar mejor el carácter y modus operandi de este método. El tipo de conocimiento que mejor lo representa es, sin duda, la percepción. Ella presenta todos y cada uno de estos rasgos y abarca una gama enorme de contenidos cognoscitivos: desde la percepción de sonidos o colores, hasta la percepción de situaciones dramáticas, soluciones matemáticas; fenómenos complejos de la física, la química, la biología, etcétera. Hay intuición en la percepción del niño que se mira una herida como en el médico que “ve” un tumor en una placa radiográfica, o de un matemático que “ve” la identidad entre ciertas funciones, y en todos estos casos, aparece ese rasgo de tenacidad, de certidumbre absoluta. Como si dijéramos: “lo creo porque lo estoy viendo”. Un paradigma de este modus operandi de la intuición en las ciencias formales se lo debemos al genio matemático de la Francia del siglo XX: Henry Poincaré, quien relató el siguiente episodio, a raíz de la intensa búsqueda que venía haciendo en torno a ciertas funciones matemáticas: En ese entonces me fui a Caen, donde vivía para tomar parte en un concurso geológico emprendido por la Escuela de Minas. Las peripecias del viaje me hicieron olvidar mis trabajos matemáticos; al llegar a Coutances, subimos en un ómnibus para no sé qué paseo, en el momento en que ponía el pie en el estribo la idea me vino sin que nada en mis pensamientos anteriores me hubiera podido preparar para ella, que las transformaciones de que había hecho uso para definir las funciones fuchsianas eran idénticas a las de la Geometría no-euclídea. No hice la verificación; no hubiera tenido tiempo, puesto que apenas sentado en el ómnibus proseguí la conversación comenzada, pero tuve en seguida la absoluta certidumbre. De regreso a Caen, verifiqué el resultado más reposadamente para la tranquilidad de mi espíritu.2 [Poincaré, 1946: 46] El sabio francés estaba profundamente involucrado en el esfuerzo investigativo, haciendo un esfuerzo sostenido de reflexión para resolver un cierto problema. Pese a ello, la solución le nació bruscamente, sin que estuviera reflexivamente motivada en sus pensamientos anteriores. Sencillamente “vio la solución” y se le instaló con una certidumbre absoluta. Sin embargo, en tanto científico y para poder comunicar persuasivamente su 2 La cursiva en la cita es nuestra.  14 conclusión él debió verificar dicho resultado, mediante las pruebas propias de las ciencias formales. 2.1.2. El método de la autoridad (o de la tradición) “Pero este método de fijar la creencia —escribe Peirce—, que puede llamarse el método de la tenacidad, en la práctica resulta incapaz de mantener sus bases. El impulso social va contra él. Quien lo adopta se encuentra con que otros piensan de modo diferente a él, y en algún momento de mayor lucidez será proclive a pensar que las opiniones de éstos son tan buenas como las suyas propias, quebrantándose así su confianza en su creencia.” (1988: 186) El método de la autoridad aparece precisamente allí en donde el solipsismo individualista que comporta la tenacidad entra en conflicto con las exigencias de consensos mínimos que impone la vida comunitaria. De esta dimensión social de la existencia humana obtiene su base el siguiente método que Peirce examina: el método de la autoridad. A menos que nos transformemos en eremitas, nos influimos necesariamente en las opiniones unos a otros; de manera que el problema se transforma en cómo fijar la creencia, no meramente en el individuo sino en la comunidad. [1988a: 187] El método de la autoridad, entonces, es aquel método que consiste en resolver una cierta duda mediante la adopción de aquella creencia que nos es trasmitida por otros sujetos que están investidos de autoridad. ¿Qué fuerza o virtud hace posible que alguien logre ese ascendiente sobre un sujeto, de modo que su natural inclinación a la tenacidad deje lugar a la sumisión de la tenacidad de otro u otros? Esta es una cuestión realmente difícil de resolver, pese a lo cual, es fácil constatar su existencia por todas partes. La vida comunitaria en general, y familiar en particular, constituye el escenario privilegiado de este método. Mediante él los seres humanos adquieren el saber de la lengua, de lo bueno y lo malo, de lo sagrado y lo profano, de lo bello y lo feo, lo limpio y lo sucio. Peirce comete un lamentable error al identificar el método de la autoridad con el método propio de los Estados. En verdad, este método hunde sus raíces en etapas muy anteriores al surgimiento de los Estados ya que impera en todos los conjuntos gregarios humanos preestatales: en las bandas, en los clanes, en las tribus… El método de la autoridad es el método de la tradición. La autoridad por antonomasia es la Comunidad misma, con sus costumbres inveteradas, ancestrales y que escapan a todo examen crítico.3 El conocimiento de lo que es permitido y lo que es tabú no está escrito en ningún código: es un saber que existe en la Comunidad, respecto de la cual, cada miembro es un funcionario habilitado para custodiar el 3 Será útil comparar este enfoque de Peirce con la revaloración de la tradición que se hace desde la perspectiva metodológica hermenéutica, en especial el aporte de G. Gadamer.  15 cumplimiento de la norma social. La lengua y la ética comunal son las realizaciones más notables (pardigmáticas) de este método para producir creencias de allí que debamos a grandes lingüistas como W. von Humboldt (1990 y 1991) o F. de Saussure (1959) las más ricas descripciones de los rasgos del conocimiento por tradición. Los rasgos dominantes del conocimiento que produce el método de la tradición son los siguientes: a) mediación didáctica; b) comunicabilidad; b) colectivismo; c) fijeza o inmutabilidad; d) carácter involuntario o supraindividual; e) carácter indiscutible; f) constante referencia a la historicidad. 2.1.3. El método de la metafísica (o de la reflexión) Es cierto que el Estado asume el rol de la autoridad suprema, luego de la profunda crisis que precipitó el fin de las Comunidades Primitivas (o “sociedades gentilicias”). Pero la función de la autoridad estatal es esencialmente diferente a la autoridad comunitaria: ésta no invoca (no necesita invocar) ninguna razón para ejercer su soberanía. Su ley (el ethos comunal) no es ni puede ser objeto de debate, de reflexión, de examen. No puede ser abolida ni tampoco sancionada por ningún miembro o grupo especial de la Comunidad. El ethos primitivo es un orden instaurado a lo largo de los siglos por la costumbre anónima y eficazmente resguardada por las representaciones que sacralizan las más inveteradas tradiciones y pesan sobre las mentes de los miembros comunales con fuerza incontenible. Las leyes del Estado, en cambio, son precisamente lo contrario a eso: son leyes emanadas de la reflexión, del debate, del examen público. Las leyes que los estados se ven compelidos a promulgar como parte del ejercicio cotidiano del gobierno político se ven constantemente desafiadas en cuanto a su legitimidad, y a su justa consagración. La gloria de los “legisladores” (funcionarios que sólo aparecieron en las sociedades con estado) radica en la capacidad de ser reconocidos por sus conciudadanos como promotores de leyes válidas en la medida en que expresan aunque sea parcialmente los contenidos más significativos de la sagrada tradición que funciona, en la situación de conflicto inter-clasista, como el lugar común o fundamento de todo acuerdo posible (tema central del libro de Aristóteles conocido como Tópica). Toda nueva ley que los legisladores pretendan introducir deberá poder mostrar no sólo que resuelve la situación litigiosa, sino, y sobre todo, que está de alguna manera en armonía con las tradiciones más venerables de la comunidad. Como veremos más adelante, la vida estatal está en la fuente viva del método metafísico y no —como lo cree Peirce— del método de la autoridad, aunque sea cierto que todo Estado remite en su base última a un acto de autoridad, del mismo modo que el método metafísico (racional) remite, en su paso al fundamento, a causas últimas y primeros principios (infundados e incausados). Pero, precisamente, esto es así porque el Estado expresa desde su fundación el desideratum (no siempre conseguido plenamente) de re- presentar a la comunidad, cuando ya la comunidad no está en condición de autogobernarse por sí sola. En las sociedades con Estado, la gente ya no  16 gobierna ni delibera directamente sobre su destino, sino que está forzada a hacerlo por medio de representantes. Es precisamente, el surgimiento de esas instituciones especialmente dedicadas a la deliberación y a la producción de actos de gobierno en donde fermenta y se acrisola esa capacidad que enorgullece al ciudadano griego: la Razón. Ésta fue una facultad que nació con aquella sociedad que necesitó de ella para seguir existiendo, la sociedad con enfrentamientos de clases. Las dos definiciones del hombre que elaboró el genio griego: “el hombre es un animal racional” y “el hombre es un animal político”, poseen un contenido idéntico y pueden ser intercambiadas, salva veritatis. El método del Estado es, pues, el método de la metafísica o de la reflexión. Y sólo es método de la autoridad en la medida en que es la prosecución de la Comunidad. Pero, es la prosecución de la comunidad por otros medios, dado que los Estados aparecieron en la historia humana cuando las Comunidades (sociedades ágrafas o gentilicias) entraron en una crisis terminal como resultado de la disolución de la propiedad comunal y la irrupción de intereses contrapuestos. Las luchas intestinas de esas sub- comunidades que los sociólogos llamaron “clases sociales” fue la causa profunda que produjo la aparición de los Estados, es decir, de los órganos sociales destinados a generar el consenso mediante el constante debate en la creación de las leyes necesarias para las nuevas circunstancias. Los Estados ejercen la autoridad (en esto acierta Peirce), pero por medios diferentes a los que emplearon las Sociedades Gentilicias, y entre tales medios, está precisamente el sistema de deliberación y los mecanismos de representatividad, la votación y la decisión por mayorías y minorías, etc. La tradición (eje central del método de autoridad) deja de ser el órgano primordial de dirección social. Los Estados, en tanto instrumentos de dominación de las alianzas de las clases hegemónicas, necesitaron que miembros de la sociedad estuvieran dispuestos a abandonar viejas tradiciones, y a admitir las nuevas leyes que imponen los intereses dominantes emergentes. Esa admisión ya no se consigue lisa y llanamente por el peso de la autoridad comunal, es decir, de la tradición. Ésta ha desaparecido como existencia real y activa, al desaparecer su sostén fundamental: la propiedad comunal de los medios de vida. Recién ahora estamos en condiciones de definir al método de la metafísica, que a diferencia de los métodos anteriores presenta dificultades de carácter conceptual muy grandes. El núcleo mismo del método de la reflexión es un concepto que desafía a nuestra inteligencia de manera extrema: nos referimos a la idea de “Razón” y su derivado, la noción de “lo razonable”, ya que son ellos los términos que ocupan el centro de este método. En efecto, decimos que el método de la reflexión es aquel procedimiento que busca resolver las situaciones de duda mediante el examen de las diversas creencias propuestas, procurando establecer cuál de todas ellas es la más razonable. Para ello interroga a cada creencia propuesta en dos direcciones diferentes: 1. con cuánta riqueza o plenitud resuelve el problema planteado; y 2. cuán congruente es con el resto de los conocimientos o creencias que consideramos “fuera de cuestión” y que vale, como “lugar común” y como condición para realizar el debate entre los  17 sectores contrapuestos. Ambos interrogantes deberán ser examinados y resueltos por cada quien, sin sufrir la presión de ninguna autoridad, la que sólo deberá custodiar que no se transgredan las normas del buen debate (es decir, las normas lógicas), lo cual implica utilizar mecanismos de registros (escritura) que permita dejar constancia de lo ya acordado. El método de la reflexión se parece, por una parte, al método de la tenacidad, en tanto y en cuanto cada sujeto lleva a cabo por sus propios medios el examen y la decisión; pero, por otra parte, se distingue totalmente de éste, en la medida en que no adhiere a la creencia que le nace, ni se mantiene en su “corazonada” al margen del parecer de los demás, sino que condiciona su elección a la consideración atenta a todas las alternativas planteadas, a todas las objeciones posibles, y le exige a la creencia que satisfaga no sólo la pregunta particular planteada, sino que exhiba una nueva virtud: estar adecuadamente fundada en los principios generales, lo que significa, que sea deducible de los saberes más generales considerados “fuera de cuestión” para todos los sujetos que integran el debaten. En efecto, el método metafísico a diferencia del método de la tenacidad, implica el mundo social, pero, a diferencia del método de la autoridad, la opinión de los otros no es adoptada sin reflexión, sino, mediante una “conversación” entre las distintas opiniones, el sujeto elige aquella que resulta “la más razonable”, es decir, la más explicativa y la mejor fundada en los principios que constituyen lugares comunes para todos los integrantes del debate. Veamos cómo Ch. Peirce contrapone el método de la metafísica a los dos métodos anteriores y procura señalar sus rasgos más salientes: Tiene por consiguiente que abandonarse la adhesión entusiasmada a una creencia [tenacidad] y su imposición arbitraria a otros [autoridad]. Hay que adoptar un método nuevo y diferente de establecer opiniones, que no sólo produzca un impulso a creer, sino que decida también cuál es la proposición a creer. Liberemos pues de impedimentos la acción de las preferencias naturales, y que los hombres, bajo la influencia de éstas, conversando unos con otros, y considerando las cuestiones bajo perspectivas diferentes, desarrollen gradualmente creencias en armonía con las causas naturales. Este método se parece a aquél mediante el cual han madurado las concepciones artísticas. El ejemplo más perfecto del mismo se encuentra en la historia de la filosofía metafísica. Usualmente los sistemas de este tipo no se han basado en hechos observados, al menos no a un cierto nivel relevante. Básicamente se han adoptado porque sus proposiciones fundamentales parecían agradables a la razón. [1988a: 190] En el resto del artículo no se encuentra ninguna aclaración a lo que debemos entender por “proposiciones… agradables a la razón”. Sin embargo, esta sorprendente referencia que hace Peirce al arte y al gusto no es de ninguna manera antojadiza o circunstancial. Fuertemente influenciado por la lectura de las Cartas sobre la Educación Estética del Hombre de F. Schiller (1990), en su espíritu estuvo constantemente presente la idea de que la verdad tiene que ver con la belleza, ya que de ella se extrae finalmente el  18 valor del bien supremo. En efecto, el bien supremo es tal, sencillamente porque es admirable, es decir, bello. Para Peirce, cuando nuestra mente se esfuerza por pensar lógicamente (es decir, procurando en cada tránsito de un pensamiento a otro, de una proposición a otra, “salvar la verdad”) lo hace en la misma dirección y sentido con el cual un hombre bueno se esfuerza por controlar cada una de sus conductas, de manera que en ellas esté siempre presente su conformidad al Bien. Pero, a su turno, el Bien es procurado por nuestra acción sin ninguna otra razón ulterior que no sea su carácter admirable, su Belleza intrínseca. Lo moralmente bueno es lo estéticamente bueno. La Bondad se intuye directamente como algo Bello: Un razonador lógico –escribió Peirce en un trabajo muy posterior (1903)— es un razonador que ejerce un gran autocontrol sobre sus operaciones intelectuales; y de ahí que lo lógicamente bueno no sea sino una especie particular de lo moralmente bueno. La ética […] es la ciencia normativa par excellence, porque una finalidad —el objeto esencial de la ciencia normativa— está vinculada al acto voluntario de un modo tan primordial como no lo está a nada más […] Por otro lado, un fin último de una acción deliberadamente adoptado —es decir, razonablemente adoptado— debe ser un estado de cosas que por sí mismo se recomienda razonablemente a sí mismo, con independencia de cualquier consideración ulterior. Ha de ser un ideal admirable, en posesión del único tipo de bondad que puede tener un ideal tal: la bondad estética. Desde esta perspectiva, lo moralmente bueno se presenta como una especie particular de lo estéticamente bueno. [Citado por Appel, 1997: 152] Pero, si bien la ética estudia la conformidad de la conducta a un ideal, es decir, a algo admirable, éste es siempre un valor particular de una cierta comunidad, y de ella misma y sus tradiciones deriva su carácter incondicionado; su ser absoluto: […] En la medida en que la ética estudia la conformidad de la conducta a un ideal, está limitada a un ideal particular que, de hecho, con independencia de cuáles puedan ser lo que los moralista profesan, no es más que una suerte de fotografía compuesta de la conciencia de los miembros de la comunidad. [Peirce, 1988a: 282] Si usted ha seguido atentamente el encadenamiento de las ideas anteriores, deberá concluir entonces que en toda reflexión metafísica, la razón conduce indefectiblemente a primeros principios, cuya verdad reposa, en última instancia, en el peso de la tradición, y por ende, en un retorno al método de la autoridad: En suma —agrega Peirce al párrafo anterior— no es más que una medida tradicional, muy sabiamente aceptada, sin criticismo radical, pero con la estúpida pretensión de constituir un examen crítico. (loc.cit.) De esta manera, el método de la metafísica o de la filosofía, aún cuando proclama su vocación universalista y eleva el ideal de la Razón al rango de lo despojado de todo particularismo, lo cierto es que los sistemas filosóficos no logran concretarlo jamás. Todos los sistemas filosóficos cometen (inconscientemente) el mismo “pecado”: aspiran a exponer la verdad  19 absolutamente fundada, pero sólo alcanzan el fundamento relativo a un principio históricamente determinado. La causa del desacuerdo filosófico en última instancia –sostuvo N. Rescher- se halla en «valores congnoscitivos» en conflicto que se relacionan con cuestiones tales como la importancia, la centralidad y la prioridad, y que fijan los estándares en cuyos términos los filósofos valoran las analogías que determinan la razonabilidad de los puntos de vista fundamentales de sus posiciones sitemáticas. (1995:7) Ciertamente, la arquitectura teórica de los sistemas metafísicos es obra digna de admiración, y de veneración porque expresa una genuina búsqueda de universalización y de integración del infinitamente vasto mundo de las construcciones categoriales que anida en nuestras lenguas y demás instituciones. Lo central (y lo paradójico) de este método, es su perpetuo esfuerzo por sobreponerse a un límite de origen, que siempre se regenera, a saber: el desideratum de trascender su carácter histórico. El “fundamento último” de cada sistema filosófico es en sí mismo infundado, y no puede menos que ser relativo a aquellos valores históricos que lo sostienen y que suscitan la adhesión de sus seguidores: Desde el punto de vista de la razón este método es mucho más intelectual y respetable que cualquiera de los otros dos a los que nos hemos referido. Ciertamente, en la medida en que no pueda aplicarse ningún método mejor debe seguirse éste, pues es entonces, la expresión del instinto la que tiene que ser en todos los casos la causa última de la creencia. Pero su fracaso ha sido de lo más patente. Hace de la indagación algo similar al desarrollo del gusto, pero el gusto por desgracia, es siempre más o menos una cuestión de moda, por lo que los metafísicos no han llegado nunca a un acuerdo fijo, sino que desde los primeros tiempos hasta los últimos el péndulo ha estado oscilando hacia adelante y hacia atrás entre una filosofía más material y otra más espiritual. [Peirce, 1988a: 193] La conclusión, que ya hemos adelantado, salta a la vista y Peirce la formula un par de renglones después: Este método [de la metafísica o de la reflexión] no difiere de modo muy esencial del de autoridad. Puede que el gobierno no haya movido un dedo para influir en mis convicciones; puede que hacia fuera se me haya dejado en total libertad de elegir, digamos, entre monogamia y poligamia, y que apelando sólo a mi conciencia pueda haber concluido que esto último es algo en sí mismo licencioso. Pero cuando veo que el obstáculo fundamental a la expansión de la cristiandad entre un pueblo de cultura tan elevada como el de los hindúes ha sido la convicción de la inmoralidad de nuestro modo de tratar a las mujeres, no puedo por menos de considerar que aún cuando no se interfieran los gobiernos, lo cierto es que el desarrollo de los sentimientos se encuentra fuertemente determinado por causas accidentales. 4 [1988a: 194] 4 La cursiva en el texto citado es nuestra.  20 En síntesis, así como el método de la tenacidad encuentra su límite insuperable en la necesidad de los acuerdos interindividuales (es decir, comunitarios), y el método de la autoridad, en los límites de la tradición para acompañar las transformaciones en las relaciones de apropiación conforme a la evolución de los sistemas productivos, el método de la metafísica encuentra su frontera insuperable en el hecho de que sus “catedrales” conceptuales, destinadas a albergar a todos los espíritus de buena voluntad, hunden sus cimientos, pese a todo, en fundamentos particulares (los ideales o las ideologías que mueven a las voluntades de sus seguidores). Esto torna al método de la metafísica en un método impotente para alcanzar acuerdos estables y genuinamente universales. Es decir, acuerdos en torno a creencias que puedan ser compartidas con independencia de las ideologías de los sujetos y de sus comunidades o filosofías de origen. En este escenario de “naufragios” de los métodos que se afanan tras el desideratum de creencias sustentables (es decir, compartibles y perdurables) aparece el método de la ciencia. 2.1.4. El método de la ciencia o de la eficacia El común denominador de este (presunto) “naufragio” de los tres métodos anteriores es el confinamiento de sus respectivas operaciones en el interior de la conciencia o de la subjetividad. En el método de la tenacidad, ese confinamiento es extremo: no va más allá de las fronteras del sujeto individual. En el método de la autoridad, el confinamiento se extiende hasta las fronteras del sujeto comunitario (del sujeto socializado en el interior de una tradición en la comunidad de pertenencia). En el método metafísico el confinamiento pareciera reducirse a cero, al expandirse las fronteras del individuo hasta coincidir con un Sujeto Máximo (del sujeto educado en los procedimientos del debate racional, mediante el cual se construye la Supra Comunidad Ideal en que consiste el Estado). Pero, pese a ser el más intelectual y que se apoya fuertemente en el examen reflexivo y radicalmente crítico, su presunto carácter radical no puede ir a la postre más allá de las fronteras de los ideales que ofician de fundamentos últimos, y éstos no son absolutos, sino relativos al ideario de las clases o los sistemas sociales en los cuales nacen y tienen vigencia. La subjetividad de los tres métodos ciertamente difieren en grado de manera muy acentuada: van desde el somatocentrismo5 de la tenacidad, al etnocentrismo de la autoridad, y al logocentrismo de las metafísicas o filosofías. Pero, las creencias que estos métodos logran sólo se preservan de la duda de manera limitada. Tarde o temprano la duda arruina su certidumbre al encontrarse con el disenso del otro: respectivamente, del otro individuo (en la tenacidad); de la otra Comunidad (en la autoridad); del otro 5 Quizás hubiera sido más cómodo o elegante emplear el término “egocentrismo”, pero el prefijo “ego” refiere al “yo”, y, como es bien sabido, esta categoría implica ya la mediación social: el lenguaje, la identidad personal, etc. El neologismo empleado resulta más coherente con la definición general que hemos dado de la tenacidad, como método que implica la perspectiva derivada del involucramiento corporal.  21 fundamento o Estado Ideal (en la metafísica). ¿Es posible pasar por encima de esta última frontera, es decir, la frontera de las ideologías? ¿Es posible imaginar una salida de la mente opinante más allá de las fronteras de estos tres grados del sujeto para posar un simple “pie desnudo” en el suelo de la Realidad Exterior? Aquí es donde aparece con toda su pretendida gloria el método de la ciencia: en el paso al objeto externo como independiente del sujeto: Para satisfacer nuestras dudas es necesario, por tanto, encontrar un método mediante el cual nuestras creencias puedan determinarse, no por algo humano, sino por algo permanentemente externo, por algo en lo que nuestro pensamiento no tenga efecto alguno. [Op.cit.: 194] La meta de una creencia sustentable (mediante el consenso no coactivo) no se alcanza con el método intuitivo (a cada quien le nacen percepciones distintas según sus condiciones individuales); tampoco con el método de la tradición (cada Comunidad tiene sus propios seguidores que comparten unas tradiciones y colisionan ciegamente con las demás); ni tampoco se alcanza con el método metafísico, ya que cada sistema filosófico arranca de sus propios ideales de racionalidad. Es preciso avanzar hasta un método que sin condenar a priori ninguna creencia (admitiéndolas, en principio, a todas a título de hipótesis) proponga algún procedimiento para zanjar la cuestión de la mejor hipótesis, o la más digna de crédito. A esa cuestión responde precisamente el método de la ciencia sosteniendo que deberá ser adoptada aquella creencia que resulte más eficaz para predecir el comportamiento del objeto al cual se refiere, lo que deberá constatarse de modo directo, construyendo consensuadamente los contextos en los que deberán efectuarse las constataciones perceptuales mismas (es decir, la base empírica). Cada sujeto deberá establecer por sí mismo, mediante sus propias capacidades perceptivas, si las consecuencias de la hipótesis examinada, se verifican o no se verifican. Si hacemos una lectura superficial de lo anterior, quizás nos sintamos tentados de identificar este método que se apoya en la constatación perceptual de la predicción con el método de la tenacidad. ¿No estamos acaso nuevamente frente a la percepción, como paradigma de conocimiento válido? Pero, la percepción a la cual ahora nos estamos refiriendo ya no es esa percepción única e intrasferible del sujeto individual aislado en su propia situación, sino la resultante de un largo circunloquio en la que el individuo ha pasado por la dura e intensa fase de socialización comunal (con el tremendo efecto modelador del lenguaje) y la igualmente dura e intensa fase de educación estatal, escolar (con el portentoso efecto modelador de la escritura, la lógica y el sistema de la razón). Esta percepción que ahora busca erigirse en control de la tenacidad, de la autoridad y del sistema racional, es hija de todos ellos, transformados ahora en base sólida del acuerdo en torno a lo que deberá ser considerado como el Objeto Externo — es decir, la Realidad—, sobre el cual se llevará a cabo la constatación o refutación de cada una de las hipótesis. Esta percepción no sale al encuentro  22 de su objeto disparada como “un pistoletazo”, sino que es obsesiva y minuciosamente programada, mediante un prolijo control semántico de los términos con los cuales se hará referencia al objeto, a sus partes y a sus contextos, y mediante una exigente operacionalización de los procedimientos que se considerarán decisorios para dictaminar si un fenómeno se ha dado o no se ha dado. Se trata, entonces de una labor de confrontación de la creencia (considerada a título de hipótesis) con un objeto elevado a la condición de Objeto Público, mediante explícitos acuerdos operacionales. El objeto de la opinión del método de la tenacidad, es un objeto individual (diríamos, “privado”); el objeto del método de la ciencia es un objeto supraindividual (deberemos decir, “público”). Peirce advirtió oportunamente esta posible confusión entre el método de la ciencia y el método de la tenacidad, y expresamente hizo referencia a este carácter “público” del objeto científico. En el párrafo inmediatamente posterior al citado anteriormente, Peirce agrega: Pero esto es sólo una forma del método de la tenacidad, en la que la concepción de verdad como algo público no se ha desarrollado aún. Nuestro algo permanente externo no sería, en nuestro sentido, externo si su ámbito de influencia se redujese al individuo. Tiene que ser algo que afecte, o pueda afectar, a cada hombre. Y aun cuando tales afecciones son necesariamente tan diversas como lo son las condiciones individuales, con todo el método ha de ser tal que las conclusiones últimas de cada una sea la misma. Tal es el método de la ciencia. (Peirce, 1988a: 194) Hemos llegado finalmente a establecer el rasgo distintivo del método de la ciencia, a saber, su disposición a examinar todas las opiniones a título de hipótesis y su compromiso a decidir por una de ellas de conformidad con los dictámenes de los hechos mismos, mediante una metódica comprobación de la eficacia predictiva de cada una de las hipótesis en juego. Se conoce este rasgo operatorio esencial del método científico con el nombre de “procedimiento hipotético-deductivo” dado que en su forma más esquemática, él se presenta como eso: como la apuesta a una hipótesis y la prueba de su temple mediante el examen de su eficacia predictiva. ¿Qué debemos entender por eficacia predictiva? Diremos que una hipótesis es predictivamente eficaz, si tomada como antecedente de un juicio condicional, todos o la mayor parte de los consecuentes que resultan de sus aplicaciones particulares se constatan mediante datos de observación. Por ejemplo, si nuestra hipótesis propone que la propiedad F se cumple para el universo de los individuos x que son de la clase G, entonces, deberá ser constatable que si a es un caso particular de G, entonces, a deberá presentar (de manera observable) la propiedad F. Expresado en el simbolismo de la lógica de enunciados, se vería de la siguiente manera: Premisa 1: (x) (Gx  Fx) Premisa 2: Ga  23 ____________ Se concluye: Fa Lo cual se lee así: “de la afirmación simultánea de la premisa 1 (cualquiera sea el individuo equis, si es un miembro de la clase G, entonces, también es un miembro de la clase F), y de la premisa 2 (el individuo a es un miembro de la clase G), se deduce (= “se concluye de manera necesaria”) que a es un individuo de la clase F.” Ahora bien, la derivación lógica no quiere decir todavía que lo enunciado suceda efectivamente en la realidad. Que a sea un miembro de la clase F habrá que constatarlo empíricamente. Antes de hacerlo sólo se trata de una predicción fundada en razones lógicas (es decir, está condicionada a que las premisas sean verdaderas). Sólo si efectivamente se constata en los hechos que el individuo a tiene la propiedad F predicha, entonces diremos que la hipótesis tiene eficacia predictiva y, por ende, merece nuestra atención. Porque si se diera el caso de que el ente a no presenta la propiedad predicha, entonces, una de dos: o fue falsamente “diagnosticado” como miembro de la clase G, o la hipótesis es falsa y debe ser descartada. Es decir, de la premisa (obtenida por vía observacional) que afirma que el individuo a no es miembro de la clase F (es decir, no presenta dicha propiedad), se concluye o que no es verdad que el individuo a tenga la propiedad G, o que no es verdad la hipótesis que sostiene que todo individuo de la clase G es también miembro de la clase F. En los símbolos de la lógica de enunciados se vería así: Premisa: ~Fa _____________________ Se concluye: ~Ga v ~(x) (Gx  Fx) Eso significa que cuando una hipótesis nos lleva a una predicción fallida, entonces una de dos: o debemos descartar que estemos frente a un caso al que se le aplica la hipótesis o debemos desechar la hipótesis misma. Supongamos, a modo de ejemplo, que hemos arribado a la siguiente hipótesis: “La enfermedad Z (v.g. la sífilis) es producida por la bacteria X (digamos, el Treponema pallidum).” Si esa hipótesis fuese buena, entonces estaríamos en condiciones de predecir que todo caso de sífilis debería implicar que el paciente diagnosticado habría entrado en contacto con la bacteria X. Supongamos ahora que nos reportan un nuevo caso (digamos, el caso a, en cierto Hospital. Conforme a nuestras premisas (es decir, 1. La hipótesis y 2. el diagnóstico que afirma que a es un caso de sífilis) estamos obligados lógicamente a predecir que el paciente ha entrado en contacto con la bacteria el Treponema pallidum. ¿Qué pasaría en caso de que no se encontrara ningún rastro de dicha bacteria? En esas circunstancias (si el rastreo fuese confiable) sólo quedan dos caminos: 1. el diagnóstico ha sido mal hecho: no estamos frente a un caso de sífilis; o 2. la hipótesis de que la sífilis es causada por esa bacteria debe ser abandonada, ya que la enfermedad sífilis no la tiene como causa principal.  24 A partir de este ejemplo, hagamos una comparación del método de la ciencia con los tres métodos anteriores. Según lo dicho, la creencia en torno a la causa de esta enfermedad no obtendría su validez o sustentabilidad por el sólo hecho del grado de persuasión que ella me produce; tampoco surge del hecho de ser una idea sostenida por alguna tradición venerable; ni tampoco surge (esto es importante advertirlo) de la congruencia que ella tenga con el resto de los saberes bien establecidos, es decir, nuestra fuente de adhesión a ella no se desprende de su buena fundamentación especulativa; no se valida invocando una supuesta razonabilidad. El corazón mismo de la validación científica de una creencia está en otro lado: ni en la persuasión interna, ni en la tradición, ni en la razonabilidad, sino sólo en la eficacia que pueda exhibir esa creencia a la hora de anticipar cómo se comportarán los hechos. Este método haría suyo de buen grado aquel adagio que dice: “hechos son amores y no buenas razones”. Ahora bien, esta apelación a los hechos que caracteriza a la ciencia no sólo funciona como un criterio de validación, sino también como un nuevo modo de orientar los descubrimientos. Es decir, la experimentación no sólo funciona como un test para determinar la bondad de una hipótesis sino también como un camino para alumbrar nuevas hipótesis. La búsqueda deja de orientarse de modo predominante por las preguntas que se derivan de la especulación para hacerlo por los interrogantes que plantean las posibilidades de los controles empíricos, además de los resultados de los mismos hechos experimentales. Ya no nos podemos detener ante preguntas de extremada generalidad como ¿qué es la inteligencia?. O ¿cuáles son los factores que intervienen en los procesos formadores de la inteligencia?, sino que habrá que avanzar hasta alcanzar los niveles suficientemente particulares que posibiliten constataciones empíricas, por ejemplo: ¿qué relación guardan los procesos de socialización con las estructuras cognitivas?; y, particularmente, ¿de qué manera aparecen modificadas las estructuras cognitivas X cuando se alteran los procesos de socialización Z ?, etcétera. Reiteramos: la adopción de la “contrastación empírica” como criterio de sustentabilidad de las hipótesis no sólo implica un nuevo criterio de validación sino también nuevos criterios heurísticos, es decir, nuevos criterios para elegir los contextos de descubrimiento. Una consecuencia trascendental de este nuevo criterio metodológico es la definitiva irrupción de un nuevo carácter en el conocimiento: el carácter operatorio. Las creencias parecieran distanciarse de modo creciente del saber predominantemente contemplativo o teórico del método metafísico para pasar de manera decisiva a un saber activo, operativo y pragmático. La observación intencional (no ocasional) en situaciones controladas o deliberadamente provocadas engendró la noción misma de “experimento” o de “observación de laboratorio”, y por esa vía, comenzó a desarrollarse un nuevo concepto de tradición y de autoridad: la autoridad de los tribunales evaluadores de los informes, y de la “cultura de laboratorio” como de la tradición de los hechos bien establecidos. Cultura esencialmente escrita y difundida; compuesta por protocolos, memorias de experimentos y por  25 informes (publicados) que sintetizan y extraen consecuencias generales del conjunto de aquellas observaciones que pueden acreditar dos virtudes esenciales: validez y confiabilidad. Más adelante, tendremos oportunidad de examinar con mayor riqueza de detalles y mayor profundidad todo lo que implica esta nueva base metódica de la ciencia. Por ahora, nos conformaremos con esta primera presentación esquemática que reduce el método de la ciencia a estos dos conceptos primordiales: hipótesis y contrastación empírica. Nos conformaremos con aceptar esta versión de la ciencia que, no obstante, se mostrará posteriormente como una versión restringida o disminuida del trabajo científico. El supuesto central del método científico, según esta primera versión, consiste en el control de las opiniones mediante las contrastaciones empíricas de laboratorio de las consecuencias implicadas en creencias hipotéticas (es decir, tomadas a título de hipótesis): Su hipótesis fundamental, expresada en un lenguaje más familiar, es ésta. Hay cosas reales cuyas características son enteramente independientes de nuestras opiniones sobre las mismas; estos reales afectan a nuestros sentidos siguiendo unas leyes regulares, y aun cuando nuestras sensaciones son tan diferentes como lo son nuestras relaciones a los objetos, con todo, aprovechándonos de las leyes de la percepción, podemos averiguar mediante el razonar cómo son real y verdaderamente las cosas; y cualquiera, teniendo suficiente experiencia y razonando lo bastante sobre ello, llegará a la única conclusión verdadera. La nueva conclusión implicada aquí es la de realidad. (Peirce. 1988a:194 y 195.) 3. Conclusiones generales sobre los cuatro métodos Como usted recordará hemos tratado de alcanzar alguna comprensión de la índole particular del conocimiento científico, mediante su comparación con los otros métodos para producir conocimientos. Este camino (que nos llevó hasta Peirce) de algún modo prometía más frutos que los alcanzados a partir de la introducción bungeana. ¿Cuál es el balance que podemos hacer a esta altura? Por lo pronto sólo podemos señalar la diferencia específica que caracteriza al método científico, puesto que al respecto Peirce ha sido completamente explícito, y nosotros creemos que su posición es correcta: la ciencia es el único de los cuatro métodos que “pretende” disponer de un criterio externo para zanjar las diferencias intersubjetivas, la capacidad de interpelar a los hechos mismos conforme a un plan que obligue a responder a una cuestión puntualmente formulada. El filósofo más importante de la Modernidad celebró ese rasgo de la ciencia con el siguiente comentario: Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso había determinado él mismo; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que, de antemano, había pensado igual al de una determinada columna de agua que le era conocida; cuando más tarde Stahl transformó los metales en cal y la cal en metal, quitándoles o  26 restituyéndole algo, esto fue una luminosa revelación para todos los físicos. Ellos comprendieron que la razón sólo ve lo que ella misma produce previamente, según sus propios planes...” [Kant, “Prefacio” de 1787 a la Crítica de la Razón Pura] 3.1. Consecuencias sobre la noción de SUJETO. Podemos desprender ahora, antes de concluir, un subproducto de gran importancia, que, aunque ya ha sido explícitamente señalado en diversas ocasiones, no le hemos dado toda la trascendencia que tiene: nos referimos a nuestra tesis (no de Pierce) de que cada uno de los métodos no sólo implica una manera de proceder cognitivo, sino un modo de existir real. Más precisamente: que la forma de existir de ciertas realidades implica como una condición de existencia un cierto tipo de producción cognitiva. Aplicado a cada caso, vamos a sostener que: 1. la sensibilidad perceptual es condición de posibilidad de la vida; 2. la comunicación de tradiciones lo es de la Comunidad; 3. la reflexión es una condición sine qua non del Estado, y 4. la ciencia, por su parte, de las llamadas “Sociedades Civiles” (es decir, de aquellas formaciones sociales que rigen sus destinos conforme los designios “impersonales” u “objetivos” del mercado o, dicho con más propiedad, conforme a la “ley del valor” (en donde reina sin restricción “el puro cálculo y el veredicto de las cosas”). Examinemos atentamente esta consecuencia, porque encierra no pocos aspectos paradójicos. Lo que estamos diciendo es que los métodos para fijar creencias implican sujetos (hypokéimena) reales de muy distintos niveles de integración: en el primero, el sujeto es el individuo viviente (corpóreo); en el segundo son los conglomerados de individuos en tanto forman Comunidades; en el tercero, son los conglomerados de comunidades formando Estados; y en el cuarto son los conglomerados de los estados formando un sistema universal de intercambios, cuyo modelo, es el mercado mundial o, más recientemente, la sociedad globalizada, cuyo nombre propio es, como lo dijimos, “Sociedad Civil”. Ahora bien, con mucha razón usted podría observarnos que ni las Comunidades, ni los Estados y mucho menos la Sociedad civil Globalizada constituyen “sujetos” reales y plenos, de modo que podamos decir de ellos que “tienen creencias” y que “emplean métodos para obtener nuevas creencias” como condición para seguir existiendo como tales sujetos. Debemos examinar este problema: Se trata –dice J.M. Bochenski- de un problema muy difícil. No es una simple cuestión de vocabulario, sino que está en juego la comprensión de unas estructuras sociales. Su dificultad se debe esencialmente a que dicha comprensión depende de unos supuestos ontológicos generales, con lo que nos adentramos en las cuestiones capitales de la filosofía.” [1979:36] En efecto, se trata de resolver si los conglomerados de individuos (los grupos humanos, en todas las escalas) son entidades con determinaciones propias, o sólo mera sumatoria de las determinaciones de los individuos que las integran.  27 Estamos bien dispuestos a sostener que hay una infinita diferencia entre una colonia de millones de vivientes unicelulares y un individuo multicelular. Si miramos por un microscopio una colonia de bacterias, veremos un incesante acción de pequeños seres moviéndose cada cual con total autonomía, y, consecuentemente, sin poder producir un comportamiento ordenado e intencionado del conjunto, como lo haría un único sujeto. Por el contrario, si miramos los desplazamientos de una humilde lombriz de jardín, veremos un ser único, un sujeto viviente con movimientos intencionales, y que reconocemos como único pese a que sabemos que su cuerpo está integrado por un conglomerado multitudinario de vivientes celulares, semejantes a las bacterias. La diferencia no estriba en la naturaleza de los constituyentes de la colonia o de la lombriz: en ambos casos se trata de vivientes unicelulares. La diferencia estriba en que en un caso los vivientes sólo son un “agregado” de individuos que mantienen intacta su autonomía, y apenas dan lugar a un conjunto que carece en sí mismo de toda capacidad para dirigirse con cierta autonomía. En cambio en el otro caso, son partes de un todo, y este todo existe y estabiliza patrones propios de acción mediante el doble mecanismos de conservar a sus componentes, pero a condición de suprimir su autonomía en aras de sus patrones normativos que son nuevos y superiores respecto de los patrones anteriores. De esa manera, se inauguran en el universo nuevas regiones de entidades. De tal modo, cuando se formaron los Metazoarios, la “ontología” de la Tierra dio un salto para adelante. Y lo mismo podemos decir de la aparición de las biocomunidades (por ejemplo, las colmenas, las jaurías, las bandadas…). Es indudable que se trata de nuevas entidades, de nuevos sujetos plenos, compuestos por metazoarios que han conservado mucho de su ser anterior, pero a condición de haber tenido que suprimir su autonomía, para someterse a las normas del nuevo ser emergente o totalidad. Este nuevo tipo de ente es lo que denominamos “biocomunidad” o “familia”. Pese a la evidencia de lo que hemos dicho, no podemos evitar que retorne la pregunta: “Pero, ¿son las comunidades (enjambres, jaurías, bandadas, en general, familias…) genuinos sujetos?” Es decir, ¿son substancias en sí mismas o son meros accidentes de las únicas sustancias genuinas, a saber los individuos que las integran?” Nuestra respuesta es: “son sujetos igualmente genuinos”; “son substancias igualmente genuinas”. No aceptar este tratamiento igualitario importa crear un problema insoluble, a saber: ¿cuál es el individuo que tiene el exclusivo privilegio de ser considerado “genuino sujeto”, “genuina sustancia”: ¿los metazoarios?; ¿los protozoarios?; ¿las moléculas?; los átomos; las partículas subatómicas..?; ¿y en qué nivel nos detenemos? Frente a esta aporía que crea la pregunta por LA SUSTANCIA GENUINA, surge la antítesis relativista que levanta como bandera el antisubstancialismo, es decir, el puro relativismo: no hay sustancias, sólo hay relaciones o interacciones entre (pseudo) términos relativos. En la realidad no hay autonomías: sólo hay mutuas dependencias. (La formulación más frontal de esta tesis antisubstancialista se la debemos a una de las mentes científicas más claras de todos los tiempos: a Ferdinand de Saussure, quien no vaciló en afirmar que, al menos en su disciplina, la categoría de sustancia debería ser desterrada, porque:  28 …en la lengua no hay más que diferencias. Todavía más: una diferencia supone, en general, términos positivos entre los cuales se establece; pero en la lengua sólo hay diferncias sin términos positivos. (1959:203) No sería difícil mostrar cómo el antisubstancialismo también se pierde en innumerables oscuridades y contradicciones (¿cómo podría haber relaciones sin términos, etcétera?)… Pero, nos estamos apartando demasiado de nuestro tema. Nos basta con decirle a usted que el genio de Kant nos aportó nuevamente una gran ayuda, al hacernos ver que la categoría de “substancia”, debe ser valorada y usada teniendo siempre en cuenta las relaciones con su antítesis y con la síntesis a que da lugar: Sustancia Dependencia Comunidad (dependencia/sustancia) La propuesta kantiana es luminosa; vino a decirnos simplemente esto: toda las genuinas entidades son comunidades (= sustancia / dependencia), lo que significa que son totalidades compuestas por partes sobre las cuales ejerce un trabajo normatizador para poder preservaser como totalidad y realizar sus determinaciones propias. Pero, también vale que las totalidades integran totalidades mayores, lo que supone que sus determinaciones propias son susceptibles de sobredeterminación, lo que a su turno implica la supresión de su autonomía con conservación de su propio fundamento entitativo. Un gran discípulo de Kant, Hegel, denominó este complejo proceso por el cual una sustancia pasa a formar parte de otra sustancia “Aufhebung”, término alemán que en castellano se traduce como: supresión, conservación, superación. Entre las sustancias del universo no hay, entonces, ni completa inherencia (pura unidad o pura discontinuidad), ni completa dependencia (pura multiplicidad o pura continuidad). Hay comunicación, porque el universo está compuesto de comunidades, es decir, de sustancias relativas y de relativas dependencias. De discontinuidades y continuidades. Algo es sujeto, en una cierta relación. En otra relación es atributo. Algo es sustancia es cierta relación. En otra relación es accidente. En conclusión y volviendo a nuestro tema: el individuo orgánico es un tipo de sujeto; la Comunidad es otro tipo de sujeto; el Estado es otro tipo de sujeto; la Sociedad Civil es otro tipo de sujeto. Lo cual no obsta para aceptar que cuando estamos hablando de individuos no podamos decir que cada Comunidad (por ejemplo, cada familia) es un atributo de cada uno de ellos (es decir, un medio externo o un entorno); cuando dirigimos nuestra atención a las Comunidades (= familias), no podamos decir que los individuos, por un lado, y las totalidades sociales, por otro lado) son atributos de ellas (componentes y entornos, respectivamente), etc., etc.  29 Antes de que usted desespere pensando que hemos dejado atrás el estudio sobre la naturaleza de la investigación científica para perdernos en interminables disquisiciones filosóficas, me apresuro a asegurarle que todo esto será imprescindible cuando comencemos a hablar de cómo definir la base empírica de cualquier investigación. Por ejemplo, cuando tengamos que proponer cuáles serán las unidades de análisis, las variables, los valores y los indicadores respectivos. En tal ocasión deberemos tener criterios bien fundados para resolver cuáles son nuestros sujetos y sus predicados; cuáles son nuestras sustancias y sus accidentes; cuáles son sus inherencias y sus dependencias; cuáles son los textos, cuáles los contextos y cuáles los subtextos (para decirlo metafóricamente), etc., etc. Seguimos. No podemos negarle dignidad de “sujeto” a los conglomerados de individuos, de Comunidades, de Estados… Son sujetos. Complejos, es cierto; pero ¡sujetos! Esto no cabe discutir. Sin embargo, resta todavía una cuestión de gran importancia dentro de ese mismo y “difícil problema” (a estar con Bochenski): ¿podemos atribuir conciencia, es decir, capacidad aperceptiva, comunicativa, reflexiva a sujetos supraindividuales? ¿No cometeríamos un grosero error si nos atreviéramos a afirmar que la Comunidad, el Estado o la Sociedad Civil tienen sus propias capacidades aperceptivas/comunicativas/reflexivas? ¿No están suficientemente desprestigiadas las teorías que pretenden hacer de la sociedades supraorganismos dotados de su propios “órganos sensoriales” o de una “Mente” supraindividual? ¿No es acaso el Leviatán (ese monstruo evocado por Thomas Hobbes para representar al Estado) una pura metáfora que sólo expresa nuestra propensión a pensar por analogía con nosotros mismos, como organismos individuales: con brazos, piernas, estómago, ojos, boca, cerebro…? Nadie ha visto nunca las piernas y la cabeza de una Comunidad. Nadie ha visto la boca ni ha escuchado nunca la voz de un Estado. Nadie ha podido jamás contemplar el llanto o la risa de una Sociedad Civil… Sólo vemos individuos orgánicos. Sólo ellos tienen brazos y piernas; tiene voz; tienen sentimientos; pensamientos… Pensar otra cosa es ponernos al margen de lo que “salta a la vista” y de lo que piensa la mayoría de los intelectuales sensatos. Sin embargo, antes de dejarnos llevar por el pensamiento dominante (por la “sensatez” del sentido común) hagámonos otra pregunta. Aceptado que tenemos una incontenible propensión a ponernos a nosotros mismos como modelo para pensar las entidades supraindividuales. Aceptado también que para que la analogía no se transforme en un obstáculo en la búsqueda del conocimiento verdadero, debemos examinar minuciosamente no sólo las semejanzas sino también las diferencias. Ahora bien, cuando hacemos analogías se supone que hay dos términos, uno de los cuales es muy conocido, y funciona como punto de partida para elaborar hipótesis heurísticas sobre el otro término: el desconocido. Bien; pero, ¿es seguro que nos conocemos a nosotros mismos suficientemente bien? ¿Realmente sabemos en qué consiste nuestro ser individual: ese ser que siente, imagina, piensa? Mientras no tengamos claridad suficiente acerca de nosotros mismos como sujetos no podremos concluir mucho acerca de lo que nos asemeja o nos diferencia de los sujetos de otro nivel como son la Comunidad, el Estado y la Sociedad Civil.  30 Hagamos la siguiente reflexión: todos nosotros debemos alimentarnos diariamente y lo hacemos. Ahora bien, ¿estamos seguros de poder contestar con rigor suficiente a la pregunta: “quién o qué se alimenta cuando nosotros, como individuos, decimos que «nos alimentamos»”? Pareciera que la respuesta es un SÍÍÍ rotundo: es obvio que estamos seguros que nosotros mismos nos alimentamos y lo hacemos en esa rutina imperiosa que son nuestras comidas diarias. Y sin embargo, la disciplina científica que investiga los procesos como el de la alimentación (la fisiología) nos informa de algo asombroso: a saber, que cuando nosotros desarrollamos ese acto casi siempre deliberado que llamamos “comer”, en realidad no estamos agotando (¡ni muchos menos!) el trabajo de la alimentación y que nosotros, en tanto sujetos conscientes, no somos de ninguna manera los únicos sujetos de esos procesos. Antes incluso de que hallamos decidido comer ese pan o esa fruta, otros sujetos (es decir, otros centros de acción) están actuando, es decir, conglomerando sus acciones para que suceda eso que llamamos “nuestra alimentación”. Antes incluso de que se haya deglutido un bolo alimenticio, las seis glándulas salivares que tenemos en nuestro cuerpo han comenzado a producir secreciones que se mezclarán (en condiciones normales) con los trozos de pan o de fruta que están siento masticados. Esta sustancia llamada “saliva” cumple funciones imprescindibles según se puede leer en cualquier enciclopedia, y de las que como sujetos conscientes no tenemos ni la menor idea, por ejemplo, romper el almidón en maltosa, glucosa y oligosacáridos; disolver, gracias a una de las enzimas que contiene, los alimentos sólidos para ponerlos en condición para las secreciones intestinales puedan actuar posteriormente; estimular la secreción de enzimas digestivas; lubricar la boca y el esófago para permitir el paso de sólidos, etc., etc. Pero el trabajo de estos sujetos (glándulas, esfófago, estómago; sustancias enzimáticas, etc.) es sólo una pequeña parte del conjunto de los trabajos que deberán seguir desarrollándose en el transcurso de este proceso de alimentación. El llamado “jugo gástrico” del estómago deberá proseguir el proceso de fragmentación o análisis de los componentes del bolo alimenticio hasta transformarlo en sustancias o entidades suficientemente pequeñas para que puedan ser absorbidas por las millones y millones de células de nuestro organismo: destino último de esta cadena multitudinaria de diversos niveles de sujetos. Según los fisiólogos, el momento más importante de la digestión lo protagoniza el intestino delgado, el cual no es un mero “lugar” sino otro sujeto activo, que somete a la mayoría de los alimentos a una gran cantidad de transformaciones antes de que sean finalmente absorbidos y que lleguen como pequeñísimas moléculas alimenticias hasta la totalidad de las células del organismo: sujetos (aparentemente) últimos de este vasto proceso. ¡Todavía hay más! Junto a estos sujetos celulares (que forman parte y dependen de todo el organismo) hay asimismo muchos otros sujetos que se suman al proceso: se trata de millones y millones de bacterias que al mismo tiempo que se alimentan, cumplen “trabajos” insustituibles para el proceso en su conjunto.  31 Entre los fermentos digestivos –se lee en un tratado de fisiología clásico- no existe ninguna celulasa capaz de hidrolizar la celulosa, y sin embargo ésta –que constituye el principal alimento de los herbívoros- es atacada y utilizada por su organismo gracias a la actividad microbiana. Se ha dicho que la digestión de la celuosa es en la serie animal, “el monopolio de los microbios”. [B. Houssay y col.,1970:485]. Con lo ya dicho sobre el proceso alimentario basta. Volvamos a la pregunta que nos hicimos: ¿quién se alimenta cuando nosotros nos alimentamos? La respuesta es: “Ça depend”. ¿De qué depende? Del nivel de sujeto al que nos estemos refiriendo, ya que lo que hacemos nosotros (en tanto organismo multicelular total, con relativa capacidad para actuar deliberadamente) es, a lo sumo, aportar a las condiciones de posibilidad para que otros sujetos hagan su propio trabajo, hasta llegar finalmente al proceso de alimentación de los agentes mínimos (?): los individuos unicelulares, agrupados en numerosísimas poblaciones de todo tipo: algunas, sí forman parte del “glorioso cuerpo humano”, pero muchísimas otras no pertenecen al género humano, y pese a ello colaboran con nuestra especie (al mismo tiempo que nosotros contribuimos con sus propias condiciones de alimentación): la humilde Escherichia coli, por ejemplo. Pues bien, así como la cuestión sobre la alimentación resultó mucho más compleja que lo que creíamos, análogamente podríamos imaginar que no han de ser simples las respuestas a preguntas como: ¿quién percibe cuando percibimos? o ¿quién habla cuando hablamos? o ¿quién piensa cuando pensamos? Podemos ahora, usando la analogía (sólo útil para dirigir la búsqueda, mas no para culminarla), imaginar que hay en la percepción, en el habla, en el pensamiento una inmensa cantidad de sujetos actuantes que aunque no sean reconocidos por nosotros cuando percibimos, hablamos o pensamos, sin embargo, están haciendo también su trabajo: para nosotros pero también en nosotros, por nosotros y para algún Otro, aunque no lo sepamos: es decir, para la Comunidad, el Estado y la Sociedad Civil. Así como nosotros nos aprovechamos de los procesos de putrefacción o fermentación que ejecuta la flora intestinal, así también, quizás nuestras charlas o nuestras fiestas y canciones, por ejemplo, aprovechen a la “vida” de una Comunidad, o un Estado o una Sociedad Civil que se “nutre” de esos perpetuos episodios protagonizados por nosotros, los individuos orgánicos. La síntesis y conclusión de este largo circunloquio es que: es razonable concebir a los conglomerados de moléculas y células, de individuos, de Comunidades, y de Estados como genuinos sujetos de los métodos que producen creencias, y que, en tanto tales, tienen funciones imprescindibles para la autorregulación de cada uno de tales conglomerado. Es decir, que cuando nosotros aplicamos algunos de estos métodos, en realidad, estamos siendo agentes mediadores de estas instancias sustantivo/subjetivas6que hemos llamado: individuo orgánico, Comunidad, Estado y Sociedad Civil. (A 6 “Comunidades” en sentido kantiano.  32 usted le queda la difícil tarea de no olvidar ni un instante que estos es sólo un esquema y que donde nosotros señalamos cuatro niveles y cuatro métodos sean identificables otros más, con sólo cambiar la escala del análisis.) En definitiva, nuestra propuesta consiste en sostener que el método de la tenacidad es el método propio del individuo orgánico; que el método de la autoridad es el método propio de las Comunidades; que el método de la reflexión es el procedimiento peculiar que emplean las sociedades con Estado y,