Filosofía, ¿para qué? (1976) PDF

Ignacio Ellacuria Filosofía, ¿para qué? * Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filoso- fía sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué. Todavía en...

Ignacio Ellacuria Filosofía, ¿para qué? * Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filoso- fía sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué. Todavía en el bachillerato se impone el estudio de la filosofía y también se impone en muchos de los planes de estudios de las más diversas universidades. [Es estudio obligado, por ejemplo, en las universidades soviéticas en forma de materialismo dialéctico e histórico y es, asimismo1] estudio obligado en la formación de los sacerdotes católicos aun después del Vaticano ll. ¿Por qué este empeño por contar con una filosofía que defienda las propias po- siciones? ¿Por qué esta continuada presencia de la filosofía en la base de la formación de la cultura occidental durante más de vein- ticinco siglos? Uno pudiera pensar que se debe a un deseo de pura erudición. Es bastante claro y fácilmente admitido que a la filosofía se han de- dicado durante muchísimos siglos hombres que pueden catalogar- * Publicado originalmente en Abra II ( 1976) 42 -48, este artículo fue reedi- tado en 1987 y 1998, como texto para los estudiantes de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas". 1 En la edición de 1998 este fragmento fue suprimido y se añadió la siguien- te aclaración, en una nota al pie de la página: '"Filosofía, ¿para qué?" fue publicado por Ignacio Ellacuria en la revista Abra 11, del año 1976. En lo esencial, este artículo conserva un gran valor pedagógico y mucha actua- lidad en su contenido. Sin embargo, se han eliminado ciertas líneas del primer párrafo de esta página, indicadas entre paréntesis, por considerarse que están fuera de época... Nosotros hemos preferido, naturalmente, con- servar el texto en su integridad. (Nota del editor). - 1 - se entre los más inteligentes de la humanidad. ¿Cómo desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que sólo ellos han podido llegar a pensar en el sentido de que sin ellos la huma- nidad nunca hubiera podido contar con esos puntos de vista? ¿Se- rá, pues, cuestión de erudición y de ''cultura''? Inmediatamente hay que responder que no. La filosofía como erudición y cultura no es filosofía —no se puede enseñar filosofía; lo único que se puede enseñar es a filosofar, decía Kant—; y, sobre todo, por qué no se da vuelta al problema y se pregunta uno a qué se ha debido que los hombres más inteligentes del mundo se hayan visto forza- dos a hacer eso que llamamos filosofía. No quiere esto decir que la filosofía sea sólo cosa de sabios; quiere únicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra ocasión se ven forza- dos no a hacer una filosofía, pero sí a hacer algo que puede consi- derarse como el origen del filosofar. Si atendemos, aunque sea someramente, a este comienzo de filó- sofo que llevan muchos humanos dentro de sí, tal vez podremos decir algo sobre el porqué y el para qué de la filosofía. Un profe- sor norteamericano se quejaba ante Zubiri de la pregunta constan- te que le hacían sus discípulos: "¿por qué estudiamos filosofía?" y Zubiri le respondió inmediatamente: "por lo pronto, para que no vuelvan a hacer esa pregunta". Quería decir con ello que quien se pone a filosofar inmediatamente entiende por qué debe haber filo- sofía y para qué sirve la filosofía. Unas breves reflexiones podrán, tal vez, ayudarnos para comprender qué es esto del filosofar. l. Sócrates y la necesidad de filosofar No fue Sócrates el primer filósofo, pero en él resplandece de for- ma singular qué es esto de verse precisado a filosofar. No voy a hacer aquí un estudio técnico de este problema, sino tan sólo voy a presentar sencillamente una serie de rasgos que caracterizan a - 2 - este incómodo filósofo que pagó con su vida la imperiosa necesi- dad de filosofar. Sócrates vivió como ciudadano de Atenas en el siglo quinto antes de Cristo. Fue filósofo porque fue ciudadano, esto es porque fue político, porque se interesaba hasta el fondo por los problemas de su ciudad, de su Estado. Veía todas las cosas sub luce civitatis, a la luz del Estado, pero no de un Estado que caía por encima de los individuos, sino de un Estado sólo en el cual los hombres podían dar la medida de su plenitud. Los demás le tenían por sabio —el más sabio de los atenienses lo consideró el oráculo de Delfos—, pero él no se tenía por tal. Dos cosas caracterizaban su sabiduría: frente a los filósofos anteriores, juzgaba que el verdadero problema de la filosofía está en el hom- bre mismo, en el conocimiento que el hombre debe tener de sí mismo— "conócete a ti mismo"— y de todas las demás cosas sin las cuales el hombre no es ni puede ser sí mismo; frente a los que creían saber y estaban acríticamente instalados en su falso saber, sostenía que sólo sabe bien lo que cree saber el que se percata desde ese su saber que no sabe nada. Sócrates pensaba que sin saber y sin saberse a sí mismo, el hombre no es hombre, ni el ciu- dadano, el animal político que dirá más tarde Aristóteles, puede ser ciudadano. Quería saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a sí mismo y hacer a la ciudad. Su saber es, por lo tanto, un saber humano y un saber político, no sólo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad, sino porque su objetivo eran la recta humanización y la recta politización. Según él, quien quiera humanizar y quien quiera politizar no puede dejar de saber y menos aún puede pensar que sabe cuando realmente no sabe. Nace así su filosofar de una gran preocupación por lo que es el hombre y por lo que es la ciudad como morada del hombre; ahí están las raíces de su pensamiento y de ahí van a surgir los temas sobre los que va a reflexionar. No le importa tan sólo saber cómo son las cosas —el hombre, la ciudad y sus cosas, la cosa pública que dirán los romanos—, sino que las cosas sean, que las cosas - 3 - lleguen a ser como todavía no son y que por no serlo son falsas e injustas. De ahí que su saber pretenda ser un saber crítico. Y lo es, tanto por su personal insatisfacción con lo que ya sabía y por su con- siguiente búsqueda incesante, como por su constante confronta- ción con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber y del verdadero interés de la ciudad sólo por la posición social o política que ocupaban. Lo primero lo llevó a un permanente com- bate consigo mismo; lo segundo a una batalla desigual con los poderosos de su tiempo. Tuvo que dejarlo todo y lo poco que le quedó —los últimos años quemados de su vida, las cenizas de su existencia— se lo arrebataron en nombre de los dioses y de las buenas costumbres de la ciudad. No pedía nada para sí; sólo la libertad de pensar y de decirle al mundo sus pensamientos. Era demasiado pedir, porque no hay ciudad que soporte la libertad del pensamiento, un pensamiento que para Sócrates no era libre por ser el suyo, sino por ser un pensamiento justo, un pensamiento que ponía la justicia por encima de toda otra consideración. Ver- dad, bondad, belleza y justicia eran para él indisolubles y por ellas luchaba como teórico y como político. No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior lo impulsa- ba. Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenía que una vida sin filosofar no merecía la pena, y por ello, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir vi- viendo, prefirió tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso ni abandonar la ciudad, ni dejar de filosofar, las dos condiciones que le ponían para salvar su vida; eran dos cosas indisolubles para él; filosofaba en su ciudad y para su ciudad, vivía para filosofar, pues filosofar era su vida. Todo esto, además de su talento y de su compromiso moral y polí- tico, exigía técnica. No se filosofa sólo con buena voluntad. A él se le atribuyen los primeros pasos técnicos en busca de la defini- ción y el concepto, por un lado, y de la inducción y la dialéctica, - 4 - por el otro. Lo que les fallaba a sus oponentes era, a veces, la ma- la voluntad y su falsa posición, respecto de los intereses verdade- ros de la ciudad —por eso ideologizaban, como veremos más tarde—; pero otras veces era falla de crítica sobre sus propios planteamientos, falta de horizonte mental sobre lo que es el saber y falta de método adecuado para evitar el error y la confusión. Si no es tan difícil encontrar deseos y necesidad de filosofar, sí lo es ponerse a ello metódicamente, equiparse de aquellos recursos que le ayuden a uno a sobrepasar la corteza de lo aparente. Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad —en definitiva, sobre sí mismo—; entender este saber como un saber crítico y operativo; hacerlo en afán de servicio, con desprendimiento y libertad; poner en ello la vida hasta la últimas consecuencias; hacerlo de una manera técnica que no rehúye el trabajo intelectual... tales son algunas de las características de este hombre, que fue conciencia crítica de su ciudad. Pensemos que le faltaron los veinticinco siglos de trabajo que lo separan de noso- tros y no le pidamos lo que no pudo hacer, ni en método, ni en contenido. Pero él recompuso la trayectoria de la filosofía y dio paso a dos de los filósofos sistemáticos más importantes de la historia de la humanidad: Platón, en primer lugar, y tras él Aristó- teles. Ellos fueron lo que son porque tuvieron un maestro que les puso en el buen camino. El ejemplo de Sócrates es así pauta para quienes sienten la necesidad del filosofar, para quienes ven la filosofía como una necesidad. Sócrates pensaba que sin filosofía, el hombre y la ciudad no pueden llegar a conocerse a sí mismos y mucho menos a realizarse como debieran. Por eso, la filosofía es necesaria. La filosofía —cada día lo vemos mejor— no basta para ellos, pero sin la filosofía, la humanidad perdería una de sus gran- des posibilidades de saberse y de realizarse adecuadamente. ¿En qué basa esta pretensión la filosofía? - 5 - 2. La filosofía como modo de saber Los filósofos se han considerado a sí mismos como los profesio- nales del saber. ¿Es sostenible esta autoconsideración después de que los científicos parecen haberse apoderado del imperio del saber? ¿No han surgido de la filosofía innumerables grupos de ciencias que han ido sustituyendo con ventaja el saber "especula- tivo que profesaban los filósofos? ¿Puede seguirse llamando saber al conocimiento filosófico en el mismo sentido atribuible al cono- cimiento científico? No es cierto históricamente que haya habido filosofía sólo cuando no se daban tipos de saber como los de la ciencia actual. Aristóte- les filosofaba cuando ya estaba constituida la matemática, en al- guna de sus bases fundamentales, y de sus experimentos biológi- cos dice Darwin que muestran su estructura de gigante frente a la de los naturalistas posteriores, que aun en el aspecto biológico parecen enanos junto a él. Científicos como Descartes, Leibniz y Newton vieron todavía la necesidad de la filosofía, a la cual los dos primeros dedicaron sus mejores esfuerzos. Una historia de la relación entre ciencia y filosofía podría borrar muchos prejuicios que, como suele ocurrir con los prejuicios, son fruto de la igno- rancia. Y, sin embargo, junto a una profunda coincidencia, se dan diver- gencias notables entre lo que es el conocimiento filosófico y lo que es el conocimiento científico. Ambos coinciden en proponer dos planos del saber y, consecuen- temente, dos planos de realidad, o dos planos de realidad y, con- secuentemente, dos planos del saber. Hay, en efecto, un plano del saber que sólo es meramente apariencial, que se queda en el pare- cer de la opinión y responde al puro aparecer de las cosas; hay otro plano del saber que es el verdaderamente real y que responde a lo que son las cosas realmente. Muchos filósofos y científicos han expuesto este hecho —porque es un hecho y no una teoría— - 6 - de la diversidad de planos en el saber y en la realidad. Marx lo formuló muy precisamente: si las cosas nos mostrasen de inme- diato y sin esfuerzo lo que ellas son realmente, estaría de sobra todo estudio y todo saber científico. No se estudia y se hace cien- cia porque sí, sino porque la realidad de las cosas se oculta y se esconde tras sus apariencias. Cuando Marx, asimismo, considera la realidad económica como la realidad fundamental de la socie- dad y de la historia, hace un gran esfuerzo para superar las apa- riencias, que colocarían a lo económico no en lo profundo de la realidad, sino en lo que buenamente se aprecia, se intuye o se siente. Más difícil es mostrar la divergencia entre lo que es el conoci- miento científico y lo que es el conocimiento filosófico, dado que hay muchos saberes que se apellidan hoy científicos y hay muy diversas filosofías que entienden de modo distinto lo que es el filosofar. En general, podríamos decir que el científico busca sa- ber con certeza cómo funciona una cosa, mientras que el filósofo quiere saber cómo es en realidad una cosa. Desde este punto de vista, el científico subrayaría la nota de certeza y la nota de fun- ción: sólo lo que puede llegar a saberse con certeza —y esta cer- teza queda reservada a lo que es experimentalmente verificable— entra en el campo de lo científico y lo que importa al científico es aquel funcionamiento de las cosas que se puede expresar en leyes. Ante este planteamiento, el filósofo pone dos objeciones funda- mentales: reducir el saber al conocimiento cierto —lo cual es obra de un filósofo: Descartes— y reservar la certeza a lo verificable es una limitación del verdadero saber, pues parecer y aparecer no tienen por qué confundirse; reducir igualmente la realidad a su funcionamiento es algo que disminuye y recorta el ámbito de la realidad. Dejarse llevar por la riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la ambigüedad de la incertidumbre: pero atenerse sólo a lo que puede alcanzar certeza comprobable, es dejar lo más rico de la realidad a la fantasía de los imaginativos y a la aventura de los emocionales. No es, por lo tanto, que el filósofo deje de reco- - 7 - nocer el papel insustituible del científico en la aproximación segu- ra a lo que es la realidad; lo que sucede es que el científico, aun en lo que ya conoce, deja todavía una serie de preguntas, que no es capaz de responder. Más aún, cuanto mayor es su profundidad científica, tanto más amplias y graves son las cuestiones que deja abiertas. El filósofo corre el peligro de especular y de dar como real lo que es mero resultado de su especulación, pero el científico corre el peligro de negar el estatuto de real a algo que lo es y que, además, puede estar operando, aunque de una forma no directa- mente verificable. ¿Qué es, entonces, lo que el filósofo busca cuando se pone a filo- sofar? ¿Sigue siendo necesario el saber filosófico una vez que los saberes científicos han proliferado y se han asegurado como lo han hecho en la actualidad? Por lo pronto, el filósofo se seguirá preguntando qué es verdade- ramente saber. No qué es el saber matemático o el saber físico o el saber histórico, etc., sino simplemente qué es saber. Los filósofos han dedicado a este tema muchos de sus mejores esfuerzos y sería difícil asegurar que esos esfuerzos han sido superados o han resul- tado inútiles. El problema es de tan extraordinaria complejidad y de tan acuciante necesidad para la dirección de la vida humana que no puede considerarse como tiempo perdido el que los filóso- fos dediquen a ese punto. Los mismos científicos procuran sobre- pasar su campo en cuanto que no se contentan con conocer los contenidos de su saber, sino que procuran alcanzar algún saber sobre su propio saber formal; de ahí la proliferación de meta- lenguajes, es decir, de estudios que toman por objeto no la inme- diatez del contenido científico, sino el propio saber científico co- mo tal; de ahí la abundancia de teorías de la ciencia y las episte- mologías del saber científico, etc. Todo ello nos indica que en el mismo saber científico hay un dinamismo que lleva a su supera- ción y que ninguno de los saberes científicos específicos puede plantearse en toda su generalidad la cuestión de qué es el saber humano, en tanto que saber humano. - 8 - Dentro de esta búsqueda de lo que es saber, el filósofo sigue un camino propio. Se pregunta cómo el científico por el porqué de las cosas, pero entiende este porqué de un modo peculiar; está persuadido que no se sabe nada si no se sabe su porqué, pero está también convencido de que no se sabe perfectamente una cosa hasta que se conoce su último y total porqué. Y este último total porqué no es para él la ley que enuncia la conexión de un antece- dente con su consecuente, sino la estructura misma de la realidad, entendida en su unidad total y última. Esto le lleva al filósofo a su segundo gran campo de trabajo: qué es la realidad y cómo se presenta la realidad, en tanto que reali- dad. Conocimiento y realidad son dos factores que se miran el uno al otro, de modo que no se puede decir lo que es realidad sin hacer referencia a lo que es el conocer, ni se puede decir lo que es el conocer sin hacer referencia a la realidad. El hombre como cone- xión ineludible en sí mismo del conocer y de la realidad es así la pieza clave del filosofar y de la filosofía. Por otro camino regre- samos a la vieja intención socrática y a los logros mejores de la mejor filosofía. Evidentemente, no se puede hablar de la realidad al margen de lo que las ciencias dicen sobre ella. El hombre es uno y su afán de realidad es también uno, por más diferenciado que aparezca. La filosofía es siempre una especie de saber segundo, una empresa que el hombre arremete cuando ha alcanzado su madurez intelec- tual. Ha habido espléndidos científicos y maravillosos descubri- mientos antes de los treinta años de edad; logros filosóficos defi- nitivos han exigido muchos más años de reflexión y de madurez. En este saber segundo va el hombre preguntándose por la ultimi- dad y la totalidad de lo real, siempre lacerado por esa atormenta- dora pregunta: qué es realmente la realidad y en ella qué soy realmente como hombre. Las clásicas preguntas kantianas: qué puedo saber, qué debo hacer y qué me es dado esperar se resu- mían en una sola: qué es el hombre. Pero habría que añadir qué es el hombre en la realidad, porque sólo así podríamos captar lo que - 9 - es realmente el hombre, lo que es el hombre en realidad. Es aquí donde aparece la historia como el lugar de plenificación y de re- velación de la realidad: el hombre socialmente considerado y ha- ciendo historia es el lugar de la manifestación de la realidad. El tercer gran campo del saber filosófico es la pregunta por el sentido de la realidad. No sólo el porqué de las cosas, sino tam- bién el para qué de las cosas. Si es cierto que sólo desde la reali- dad puede plantearse el sentido de las cosas y, más en concreto, el sentido del hombre, de la vida humana y de la historia, también es cierto que no puede comprenderse la realidad humana si es que uno no se pregunta hasta el fin por su sentido. El sentido de las cosas es siempre una referencia de la realidad de las cosas a la vida humana; en cuanto es de las cosas es algo independiente del hombre, pero sólo respecto de la vida humana alcanzan la pleni- tud de su sentido. Por eso, la pregunta referente al sentido último es una pregunta por el sentido de la vida humana. ¿Tiene sentido la vida humana? ¿Hacia dónde debe dirigirse la vida humana para que tenga senti- do? ¿Se está llevando la propia vida personal con sentido, se está lle- vando la vida social e histórica, la vida política, con sentido? El saber filosófico es así un ingente esfuerzo de la humanidad por aclararse a sí misma qué es saber, qué es realidad y cuál es el sen- tido de la vida humana. Es un esfuerzo estrictamente racional, un esfuerzo sin el cual a la postre le faltaría a la humanidad raciona- lidad y criticidad. Como decía Sócrates delante de sus acusadores, él hacía algo ex- cepcional, algo que no hace todo el mundo. Poseía una sabiduría, pero una sabiduría humana, la cual le compete al hombre y la cual, por lo tanto, todo hombre debiera pretender, en alguna me- dida. Cuando un hombre no se preocupa de ella, o lo que es peor, cree poseerla no poseyéndola, cae en delito de inhumanidad y - 10 - debe considerársele como peligroso, sobre todo si está a cargo de otros o está al frente del Estado. Por eso, Platón quería que los filósofos fueran reyes o, al menos, que los reyes, los que dirigie- ran la ciudad tuvieran algo de filósofos. Es curioso cómo Lenin, Stalin y Mao-Tse-Tung lo procuraron, quizá con más dogmatismo que crítica. Es asimismo curioso cómo también lo han procurado con más dogmatismo que crítica papas como León XIII, Pío XI o Pío XII. 3. La filosofía como principio de desideologización Es posible que muchas filosofías hayan servido de justificación del orden imperante, una veces pretendiéndolo explícitamente y otras sin pretenderlo, por no percatarse de lo condicionado que puede estar un pensamiento por la situación en la cual se desen- vuelve. Son aquel tipo de filosofías o aquella parte de algunas filosofías que pretenden positivamente exponer cómo son las co- sas. Pero no todas las filosofías han sido solamente eso. Ya lo vimos en Sócrates, cuya tarea primera fue crítica, al pretender mostrar cómo quienes se estimaban como sabios no lo eran y có- mo sus saberes no eran tales, sino que eran ignorancias interesa- das; Kant, por su lado, a más de veintidós siglos de distancia, es- cribe lo más importante de su obra en forma de crítica (Crítica de la razón pura, Crítica de la razón prácuca, Crítica del juicio); Marx mismo escribe casi toda su obra a partir de una crítica. En realidad, casi todos los filósofos se debaten en permanente crítica unos de otros. Estos hechos nos llevan a plantearnos el quehacer de la filosofía respecto de las ideologías. Cuando se habla de la ideología de un determinado autor lo que se entiende, en una primera aproximación, es el conjunto más o me- nos sistemático de ideas que ese autor expresa. Pero desde Ma- quiavelo para acá se ha insistido cada vez más en el carácter sub- - 11 - jetivo de los sistemas ideológicos, que tras su intento de represen- tar lo que es la realidad lo que podrían estar haciendo es encubrir- la, en beneficio de determinados intereses personales o sociales. Fue Marx quien más insistió sistemáticamente en el carácter de enmascaramiento de las ideologías, que, en el fondo, no serían sino reflejos de una determinada estructura socio-económica: las clases dominantes intentarían sustituir la verdad de la realidad por toda una superestructura ideológica, que impediría a las clases dominadas darse cuenta de las relaciones reales. La ideología se- ría un sustitutivo de la realidad y un sustitutivo cuya finalidad objetiva sería enmascarar la realidad, especialmente la realidad socio-histórica; cobra una cierta autonomía y puede así convertir- se en instrumento de lucha. Cada pensamiento, además de su in- mediato contenido, tiene inmediata relación con una determinada situación, sea del individuo que lo construye o sea del momento socio-histórico en que aparece. Aunque todo pensamiento puede ser ideologizado, incluso el aparentemente científico y racional, es claro que más puede serlo todo aquel tipo de pensamiento que, por su naturaleza, es más globalizante, más orientado a dar el sen- tido de las cosas y más propicio a convertirse en conciencia ope- rativa en el nivel individual o en el nivel social. El elemento ideo- logizador de un pensamiento estaría, por lo tanto, no propiamente en su contenido, sino en lo que ese contenido tiene de relación con una determinada situación o con una determinada acción. La filosofía, por su propia naturaleza, propendería a convertirse en ideología y tendería a convenirse en una aparente racionaliza- ción de subjetividades interesadas. Dejaría de ser inquisición ra- cional sobre la realidad para convertirse en arma autónoma que puede ser utilizada interesadamente, sea en favor de la domina- ción, sea en contra de ella. Los sofistas, contra los que luchó Só- crates, serían uno de los primeros modelos desde la perspectiva del interés individual, de la utilización ideológica de la filosofía. Basten estas someras indicaciones, tan esquemáticas como super- ficiales, para entrar en nuestro problema. ¿Es la filosofía principio - 12 - de ideologización o es la filosofía principio de desideologización? ¿Es la filosofía una premeditada escapatoria de la realidad que, aun en el mejor de sus intentos, sólo sería capaz de cambiar la superficie de las ideas, para evitar el cambio de la realidad? Ante todo, conviene subrayar la relativa autonomía del pensa- miento. El que todo pensamiento esté situado y condicionado no significa necesariamente que esté predeterminado; más aún, no hay forma más radical y posibilitante de liberarse de condiciona- mientos que el propio pensamiento. Los denunciadores y libera- dores del aspecto ideologizante del pensamiento, han realizado su tarea desde el pensamiento mismo. El pensar humano está condi- cionado —y mucho más de lo que piensan marxistas apresurados de última hora— por la estructura psico-biológica del hombre, por su bio-personalidad; está condicionado, asimismo, por las posibi- lidades culturales con las que cada pensador cuenta; está condi- cionado también por toda clase de intereses (Habermas) y no sólo, ni siempre principalmente, por los intereses de clase. Los condi- cionamientos materiales del pensamiento son múltiples y van des- de la subjetividad más inconsciente hasta la objetividad más ma- nifiesta. Todo ello es cierto y sólo una consideración crítica de todos los condicionamientos puede dar paso a un proceso de libe- ración y de racionalización del pensar humano. Pero este radical condicionamiento del pensar no sólo no obstaculiza definitiva- mente la labor cognoscitiva, que va en busca de la realidad verda- dera de las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que se logran asumir críticamente esos condicionamientos. Precisamente, la posibilidad misma de las ideologías estriba en que el pensamiento no es sin más una determinación proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si así lo fuera, to- dos pensarían lo mismo, mientras que de hecho sólo "piensan" lo mismo los que en realidad no piensan. Esa es la razón por la cual los filósofos piensan de forma tan distinta entre sí, tanto más dis- tinta cuanto de mayor categoría sea su pensamiento. Esta es también la razón por la que todo sistema dominante quiere - 13 - poner cortapisas al pensamiento y busca pensadores asalariados que lo defiendan y lo propaguen. Hay una autonomía de la propia individualidad en la estructura social —no sólo no se excluyen, sino que se incluyen estructura social e individualidad—, y en esa individualidad juega un papel decisivo la relativa autonomía del pensamiento. La filosofía pretende ser un desarrollo a fondo de esa autonomía, en cuanto pretende temáticamente liberarse de toda imposición para emprender su tarea de racionalidad. Dos son los mecanismos con los que realiza su proceso de inde- pendencia y su propósito de desideologización: la duda y la nega- ción. Tomadas a una son la base de la posibilidad crítica de la filosofía. Es una labor que no puede realizar a solas; requiere el concurso de los análisis científicos, pero el análisis científico pertenece intrín- secamente a la labor filosófica, aunque no sea el todo de ella, ni su elemento diferenciador. A esta capacidad de duda y de nega- ción, a esta capacidad de crítica, suelen llamar los dogmáticos revisionismo o herejía, según los casos. Se explica por qué: la duda y la negación disminuyen la velocidad de la acción, rompen el carácter monolítico de la organización, dan paso a desahogos individualistas, etc. Pero, por la otra faz, muestran la autonomía del pensamiento, su capacidad para convertir la determinación en indeterminación, la necesidad en libertad. En cuanto la filosofía es, por su propia naturaleza, lugar propio de la duda y de la nega- ción críticas, representa una de las posibilidades más radicales de desideologización. Otra razón hay que añadir. La filosofía busca permanentemente salirse de los límites de cualquier punto de vista determinado para intentar abarcar la totalidad; más aún, en algún modo, procura salirse de cualquier totalidad determinada y aun de la totalidad de las totalidades, para poderlas enfocar como un todo. En este inten- to, necesita de muchos correctivos y de muchas sugerencias para que su salida no sea evasión o alienación. Como lo mostró Marx - 14 - en su crítica de Hegel, en este intento está amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto en realidad objetiva Y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al conver- tir los agentes verdaderos en resultados y los resultados en agen- tes. Pero estos peligros son salvables y no pueden ser razón sufi- ciente para impedir la aventura de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su totalidad. Sólo el que en lo limitado ve consciente y críticamente más que lo limitado puede desideologizar, impedir que la parte se le convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filósofos hayan cometido errores en este intento, al confundir lo empírico con lo absoluto y lo absoluto con lo empírico, no es objeción contra la necesidad de su propósito, máxime cuando han sido los mismos filósofos quienes han ido superando en la historia este tipo de confusiones. Pero es claro que en este esfuerzo por situarse fuera del todo se da una posibilidad real de salirse, en alguna manera, de él y así ser su propio crítico y crítico de todo lo demás. De aquí se deduce que hay más peligro de convertirse en ideolo- gía cuando la filosofía deja su tarea crítica y emprende su tarea constructiva y sistemática. Sin embargo, la filosofía no da de sí todo lo que debe sino busca ser sistema explicativo de lo real, pues en eso residen últimamente su gloria y su fracaso. Mientras sea creativa y no meramente repetitiva, el peligro es menor, por- que cuando crea y afirma, es en sí misma crítica, si no como re- presentación de la realidad, sí como instrumento de aproximación a ella. Las grandes filosofías como representaciones o sustitucio- nes de la realidad pueden convertirse en ideologías y defraudar a quien va en busca de la realidad tal como es, pero como instru- mentos de aproximación, como vías que uno ha de recorrer, son medios espléndidos de realización. El filósofo no está solo en el conjunto estructural de la sociedad; no puede pedírsele que lo haga todo él o que haga solo todo lo que la sociedad necesita. Hay que pedirle que haga bien lo que sólo él puede hacer y que lo haga en su tiempo y en su lugar. - 15 - 4. A modo de conclusión Nos preguntábamos para qué sirve la filosofía. Hemos respondido que para saber y para desideologizar. Hemos visto en Sócrates un ejemplo, aparentemente sencillo, de quien busca el saber y de quien busca desideologizar. Desde él puede verse cómo sin filoso- fía no se sabe bien el porqué de las cosas y no se está debidamente preparado para desarrollar en plenitud aquello donde reside la plenitud del hombre, su carácter de ciudadano, su carácter de polí- tico, su versión real a los demás. Pero la filosofía no debe contentarse con ser una función indivi- dual. Es la sociedad entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad necesita de la filosofía. Nuestra sociedad la necesita. Ante todo, la necesita en su dimensión negativa y crítica. En las creencias populares, en la literatura, en los códigos de derecho y en la propia Constitución, en los programas de los partidos políti- cos, en la conciencia colectiva dominante, en los medios de co- municación, etc. Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto. Hacen falta Sócra- tes implacables, que pongan en tela de juicio toda esa suerte de tópicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como evi- dencias. Tenemos que llegar a la convicción de que no sabemos y de que la gente no sabe: ni siquiera sabemos qué es lo que tene- mos que saber, ni cómo lo tenemos que saber, por mucho que pretendan conocerlo los autores de la reforma educativa. Tenemos que llegar a la convicción de que se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber críticamente, por saber creativamente. Por ello, se necesita también la filosofía en su dimensión cons- tructiva y sistemática. Pero que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni posible el aislacionismo cultural, pero tampoco es buena la mera repetición de teorías importadas, que se imponen - 16 - dominantemente a quienes están indefensos contra ellas. Un pen- sar importado que se tome como representación cabal de la propia realidad o como receta de acción política, es para el caso una pura ideología, que puede tener sus ventajas inmediatas y prácticas. pero que, a la larga, lleva a la propia despersonalización y a la propia deshistorización. La filosofía y la ciencia condensadas en recetas se convierten inmediatamente en catecismos insatisfacto- rios. Esto nos llevaría al cómo del filosofar. El filosofar implica una gran necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber última y totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias puramente empíricas. Quien no tiene esas dos condi- ciones, no es apto para filosofar. Hace falta también un talento especial: muchos de los ataques a la filosofía nacen de la contra- dicción entre quienes necesitan algo así como filosofar y sin em- bargo, son incapaces de hacerlo, pues no pueden dominar sus re- quisitos técnicos. La filosofía no les dice nada, sobre todo en sus apartados más técnicos, no porque la filosofía no diga nada, sino porque ellos son incapaces de escucharla. Por eso acuden, en el mejor de los casos, a aspectos filosóficos que están más de moda o que son más asequibles para el público. Con esas condiciones y percibida la posible practicidad del filoso- far, esto es, visto o previsto el modo como desde la filosofía se puede tratar filosóficamente la realidad que nos rodea, lo impor- tante es enseñar a pensar. Guerra, pues, a los manuales y esfuerzo por poner al estudiante en contacto directo con los grandes maes- tros del pensar, no en cuanto digan esto o aquello, sino en cuanto puesta en marcha de formas excepcionales de pensar. Suscitación del espíritu crítico frente a la propia realidad y frente a cualquier sistema que pretenda explicarla. Lanzamiento a la producción personal, a la creatividad en el análisis, en la compresión y en el hallazgo de respuestas. Preparación técnica para poder ponerse en contacto con los grandes pensadores, para ejercitar la crítica filo- sófica y para poder producir... - 17 - Los modos concretos de realizar todo esto dependerán de las con- diciones de los profesores y de los alumnos, siempre recordando que el filosofar no es la transmisión y el aprendizaje de una serie de contenidos más o menos entendidos, sino la puesta en marcha de la propia capacidad de pensamiento filosófico. No es inútil, sin embargo, mostrar una dirección fundamental de pensamiento, siempre que esté debidamente asimilada y que se muestre operati- va. En filosofía hace falta también un instrumental teórico, cuya validez debe mostrarse en su propia instrumentalidad, es decir, en su capacidad de acercamiento a la realidad, en su capacidad de despertar respuestas nuevas a problemas nuevos. El dicho evangélico de que la verdad los hará libres tiene singular aplicación a la filosofía: es la búsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide, lo que traerá a los hombres y a los pue- blos la libertad. Una verdad operativa, pero una verdad. Es cierto que nuestros pueblos necesitan de transformación, pero de una transformación llena de verdad; de lo contrario, no vamos a la liberación del hombre, sino a su alineación. La filosofía como búsqueda de la plenitud de la verdad, esto es, no a la manera de ausencia de error, sino de la presencia plena de la realidad, es así un elemento indispensable en la liberación integral de nuestros pueblos. Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sí mismos. He ahí el para qué de la filosofía. OMEGALFA www.omegalfa.es - 18 -