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Ignacio Ellacuria FilosofÃa, ¿para qué? * Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filoso- fÃa sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué. TodavÃa en...
Ignacio Ellacuria FilosofÃa, ¿para qué? * Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filoso- fÃa sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué. TodavÃa en el bachillerato se impone el estudio de la filosofÃa y también se impone en muchos de los planes de estudios de las más diversas universidades. [Es estudio obligado, por ejemplo, en las universidades soviéticas en forma de materialismo dialéctico e histórico y es, asimismo1] estudio obligado en la formación de los sacerdotes católicos aun después del Vaticano ll. ¿Por qué este empeño por contar con una filosofÃa que defienda las propias po- siciones? ¿Por qué esta continuada presencia de la filosofÃa en la base de la formación de la cultura occidental durante más de vein- ticinco siglos? Uno pudiera pensar que se debe a un deseo de pura erudición. Es bastante claro y fácilmente admitido que a la filosofÃa se han de- dicado durante muchÃsimos siglos hombres que pueden catalogar- * Publicado originalmente en Abra II ( 1976) 42 -48, este artÃculo fue reedi- tado en 1987 y 1998, como texto para los estudiantes de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas". 1 En la edición de 1998 este fragmento fue suprimido y se añadió la siguien- te aclaración, en una nota al pie de la página: '"FilosofÃa, ¿para qué?" fue publicado por Ignacio Ellacuria en la revista Abra 11, del año 1976. En lo esencial, este artÃculo conserva un gran valor pedagógico y mucha actua- lidad en su contenido. Sin embargo, se han eliminado ciertas lÃneas del primer párrafo de esta página, indicadas entre paréntesis, por considerarse que están fuera de época... Nosotros hemos preferido, naturalmente, con- servar el texto en su integridad. (Nota del editor). - 1 - se entre los más inteligentes de la humanidad. ¿Cómo desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que sólo ellos han podido llegar a pensar en el sentido de que sin ellos la huma- nidad nunca hubiera podido contar con esos puntos de vista? ¿Se- rá, pues, cuestión de erudición y de ''cultura''? Inmediatamente hay que responder que no. La filosofÃa como erudición y cultura no es filosofÃa —no se puede enseñar filosofÃa; lo único que se puede enseñar es a filosofar, decÃa Kant—; y, sobre todo, por qué no se da vuelta al problema y se pregunta uno a qué se ha debido que los hombres más inteligentes del mundo se hayan visto forza- dos a hacer eso que llamamos filosofÃa. No quiere esto decir que la filosofÃa sea sólo cosa de sabios; quiere únicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra ocasión se ven forza- dos no a hacer una filosofÃa, pero sà a hacer algo que puede consi- derarse como el origen del filosofar. Si atendemos, aunque sea someramente, a este comienzo de filó- sofo que llevan muchos humanos dentro de sÃ, tal vez podremos decir algo sobre el porqué y el para qué de la filosofÃa. Un profe- sor norteamericano se quejaba ante Zubiri de la pregunta constan- te que le hacÃan sus discÃpulos: "¿por qué estudiamos filosofÃa?" y Zubiri le respondió inmediatamente: "por lo pronto, para que no vuelvan a hacer esa pregunta". QuerÃa decir con ello que quien se pone a filosofar inmediatamente entiende por qué debe haber filo- sofÃa y para qué sirve la filosofÃa. Unas breves reflexiones podrán, tal vez, ayudarnos para comprender qué es esto del filosofar. l. Sócrates y la necesidad de filosofar No fue Sócrates el primer filósofo, pero en él resplandece de for- ma singular qué es esto de verse precisado a filosofar. No voy a hacer aquà un estudio técnico de este problema, sino tan sólo voy a presentar sencillamente una serie de rasgos que caracterizan a - 2 - este incómodo filósofo que pagó con su vida la imperiosa necesi- dad de filosofar. Sócrates vivió como ciudadano de Atenas en el siglo quinto antes de Cristo. Fue filósofo porque fue ciudadano, esto es porque fue polÃtico, porque se interesaba hasta el fondo por los problemas de su ciudad, de su Estado. VeÃa todas las cosas sub luce civitatis, a la luz del Estado, pero no de un Estado que caÃa por encima de los individuos, sino de un Estado sólo en el cual los hombres podÃan dar la medida de su plenitud. Los demás le tenÃan por sabio —el más sabio de los atenienses lo consideró el oráculo de Delfos—, pero él no se tenÃa por tal. Dos cosas caracterizaban su sabidurÃa: frente a los filósofos anteriores, juzgaba que el verdadero problema de la filosofÃa está en el hom- bre mismo, en el conocimiento que el hombre debe tener de sà mismo— "conócete a ti mismo"— y de todas las demás cosas sin las cuales el hombre no es ni puede ser sà mismo; frente a los que creÃan saber y estaban acrÃticamente instalados en su falso saber, sostenÃa que sólo sabe bien lo que cree saber el que se percata desde ese su saber que no sabe nada. Sócrates pensaba que sin saber y sin saberse a sà mismo, el hombre no es hombre, ni el ciu- dadano, el animal polÃtico que dirá más tarde Aristóteles, puede ser ciudadano. QuerÃa saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a sà mismo y hacer a la ciudad. Su saber es, por lo tanto, un saber humano y un saber polÃtico, no sólo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad, sino porque su objetivo eran la recta humanización y la recta politización. Según él, quien quiera humanizar y quien quiera politizar no puede dejar de saber y menos aún puede pensar que sabe cuando realmente no sabe. Nace asà su filosofar de una gran preocupación por lo que es el hombre y por lo que es la ciudad como morada del hombre; ahà están las raÃces de su pensamiento y de ahà van a surgir los temas sobre los que va a reflexionar. No le importa tan sólo saber cómo son las cosas —el hombre, la ciudad y sus cosas, la cosa pública que dirán los romanos—, sino que las cosas sean, que las cosas - 3 - lleguen a ser como todavÃa no son y que por no serlo son falsas e injustas. De ahà que su saber pretenda ser un saber crÃtico. Y lo es, tanto por su personal insatisfacción con lo que ya sabÃa y por su con- siguiente búsqueda incesante, como por su constante confronta- ción con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber y del verdadero interés de la ciudad sólo por la posición social o polÃtica que ocupaban. Lo primero lo llevó a un permanente com- bate consigo mismo; lo segundo a una batalla desigual con los poderosos de su tiempo. Tuvo que dejarlo todo y lo poco que le quedó —los últimos años quemados de su vida, las cenizas de su existencia— se lo arrebataron en nombre de los dioses y de las buenas costumbres de la ciudad. No pedÃa nada para sÃ; sólo la libertad de pensar y de decirle al mundo sus pensamientos. Era demasiado pedir, porque no hay ciudad que soporte la libertad del pensamiento, un pensamiento que para Sócrates no era libre por ser el suyo, sino por ser un pensamiento justo, un pensamiento que ponÃa la justicia por encima de toda otra consideración. Ver- dad, bondad, belleza y justicia eran para él indisolubles y por ellas luchaba como teórico y como polÃtico. No podÃa ni sabÃa hacer otra cosa. Un espÃritu interior lo impulsa- ba. TenÃa vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenÃa que una vida sin filosofar no merecÃa la pena, y por ello, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir vi- viendo, prefirió tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso ni abandonar la ciudad, ni dejar de filosofar, las dos condiciones que le ponÃan para salvar su vida; eran dos cosas indisolubles para él; filosofaba en su ciudad y para su ciudad, vivÃa para filosofar, pues filosofar era su vida. Todo esto, además de su talento y de su compromiso moral y polÃ- tico, exigÃa técnica. No se filosofa sólo con buena voluntad. A él se le atribuyen los primeros pasos técnicos en busca de la defini- ción y el concepto, por un lado, y de la inducción y la dialéctica, - 4 - por el otro. Lo que les fallaba a sus oponentes era, a veces, la ma- la voluntad y su falsa posición, respecto de los intereses verdade- ros de la ciudad —por eso ideologizaban, como veremos más tarde—; pero otras veces era falla de crÃtica sobre sus propios planteamientos, falta de horizonte mental sobre lo que es el saber y falta de método adecuado para evitar el error y la confusión. Si no es tan difÃcil encontrar deseos y necesidad de filosofar, sà lo es ponerse a ello metódicamente, equiparse de aquellos recursos que le ayuden a uno a sobrepasar la corteza de lo aparente. Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad —en definitiva, sobre sà mismo—; entender este saber como un saber crÃtico y operativo; hacerlo en afán de servicio, con desprendimiento y libertad; poner en ello la vida hasta la últimas consecuencias; hacerlo de una manera técnica que no rehúye el trabajo intelectual... tales son algunas de las caracterÃsticas de este hombre, que fue conciencia crÃtica de su ciudad. Pensemos que le faltaron los veinticinco siglos de trabajo que lo separan de noso- tros y no le pidamos lo que no pudo hacer, ni en método, ni en contenido. Pero él recompuso la trayectoria de la filosofÃa y dio paso a dos de los filósofos sistemáticos más importantes de la historia de la humanidad: Platón, en primer lugar, y tras él Aristó- teles. Ellos fueron lo que son porque tuvieron un maestro que les puso en el buen camino. El ejemplo de Sócrates es asà pauta para quienes sienten la necesidad del filosofar, para quienes ven la filosofÃa como una necesidad. Sócrates pensaba que sin filosofÃa, el hombre y la ciudad no pueden llegar a conocerse a sà mismos y mucho menos a realizarse como debieran. Por eso, la filosofÃa es necesaria. La filosofÃa —cada dÃa lo vemos mejor— no basta para ellos, pero sin la filosofÃa, la humanidad perderÃa una de sus gran- des posibilidades de saberse y de realizarse adecuadamente. ¿En qué basa esta pretensión la filosofÃa? - 5 - 2. La filosofÃa como modo de saber Los filósofos se han considerado a sà mismos como los profesio- nales del saber. ¿Es sostenible esta autoconsideración después de que los cientÃficos parecen haberse apoderado del imperio del saber? ¿No han surgido de la filosofÃa innumerables grupos de ciencias que han ido sustituyendo con ventaja el saber "especula- tivo que profesaban los filósofos? ¿Puede seguirse llamando saber al conocimiento filosófico en el mismo sentido atribuible al cono- cimiento cientÃfico? No es cierto históricamente que haya habido filosofÃa sólo cuando no se daban tipos de saber como los de la ciencia actual. Aristóte- les filosofaba cuando ya estaba constituida la matemática, en al- guna de sus bases fundamentales, y de sus experimentos biológi- cos dice Darwin que muestran su estructura de gigante frente a la de los naturalistas posteriores, que aun en el aspecto biológico parecen enanos junto a él. CientÃficos como Descartes, Leibniz y Newton vieron todavÃa la necesidad de la filosofÃa, a la cual los dos primeros dedicaron sus mejores esfuerzos. Una historia de la relación entre ciencia y filosofÃa podrÃa borrar muchos prejuicios que, como suele ocurrir con los prejuicios, son fruto de la igno- rancia. Y, sin embargo, junto a una profunda coincidencia, se dan diver- gencias notables entre lo que es el conocimiento filosófico y lo que es el conocimiento cientÃfico. Ambos coinciden en proponer dos planos del saber y, consecuen- temente, dos planos de realidad, o dos planos de realidad y, con- secuentemente, dos planos del saber. Hay, en efecto, un plano del saber que sólo es meramente apariencial, que se queda en el pare- cer de la opinión y responde al puro aparecer de las cosas; hay otro plano del saber que es el verdaderamente real y que responde a lo que son las cosas realmente. Muchos filósofos y cientÃficos han expuesto este hecho —porque es un hecho y no una teorÃa— - 6 - de la diversidad de planos en el saber y en la realidad. Marx lo formuló muy precisamente: si las cosas nos mostrasen de inme- diato y sin esfuerzo lo que ellas son realmente, estarÃa de sobra todo estudio y todo saber cientÃfico. No se estudia y se hace cien- cia porque sÃ, sino porque la realidad de las cosas se oculta y se esconde tras sus apariencias. Cuando Marx, asimismo, considera la realidad económica como la realidad fundamental de la socie- dad y de la historia, hace un gran esfuerzo para superar las apa- riencias, que colocarÃan a lo económico no en lo profundo de la realidad, sino en lo que buenamente se aprecia, se intuye o se siente. Más difÃcil es mostrar la divergencia entre lo que es el conoci- miento cientÃfico y lo que es el conocimiento filosófico, dado que hay muchos saberes que se apellidan hoy cientÃficos y hay muy diversas filosofÃas que entienden de modo distinto lo que es el filosofar. En general, podrÃamos decir que el cientÃfico busca sa- ber con certeza cómo funciona una cosa, mientras que el filósofo quiere saber cómo es en realidad una cosa. Desde este punto de vista, el cientÃfico subrayarÃa la nota de certeza y la nota de fun- ción: sólo lo que puede llegar a saberse con certeza —y esta cer- teza queda reservada a lo que es experimentalmente verificable— entra en el campo de lo cientÃfico y lo que importa al cientÃfico es aquel funcionamiento de las cosas que se puede expresar en leyes. Ante este planteamiento, el filósofo pone dos objeciones funda- mentales: reducir el saber al conocimiento cierto —lo cual es obra de un filósofo: Descartes— y reservar la certeza a lo verificable es una limitación del verdadero saber, pues parecer y aparecer no tienen por qué confundirse; reducir igualmente la realidad a su funcionamiento es algo que disminuye y recorta el ámbito de la realidad. Dejarse llevar por la riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la ambigüedad de la incertidumbre: pero atenerse sólo a lo que puede alcanzar certeza comprobable, es dejar lo más rico de la realidad a la fantasÃa de los imaginativos y a la aventura de los emocionales. No es, por lo tanto, que el filósofo deje de reco- - 7 - nocer el papel insustituible del cientÃfico en la aproximación segu- ra a lo que es la realidad; lo que sucede es que el cientÃfico, aun en lo que ya conoce, deja todavÃa una serie de preguntas, que no es capaz de responder. Más aún, cuanto mayor es su profundidad cientÃfica, tanto más amplias y graves son las cuestiones que deja abiertas. El filósofo corre el peligro de especular y de dar como real lo que es mero resultado de su especulación, pero el cientÃfico corre el peligro de negar el estatuto de real a algo que lo es y que, además, puede estar operando, aunque de una forma no directa- mente verificable. ¿Qué es, entonces, lo que el filósofo busca cuando se pone a filo- sofar? ¿Sigue siendo necesario el saber filosófico una vez que los saberes cientÃficos han proliferado y se han asegurado como lo han hecho en la actualidad? Por lo pronto, el filósofo se seguirá preguntando qué es verdade- ramente saber. No qué es el saber matemático o el saber fÃsico o el saber histórico, etc., sino simplemente qué es saber. Los filósofos han dedicado a este tema muchos de sus mejores esfuerzos y serÃa difÃcil asegurar que esos esfuerzos han sido superados o han resul- tado inútiles. El problema es de tan extraordinaria complejidad y de tan acuciante necesidad para la dirección de la vida humana que no puede considerarse como tiempo perdido el que los filóso- fos dediquen a ese punto. Los mismos cientÃficos procuran sobre- pasar su campo en cuanto que no se contentan con conocer los contenidos de su saber, sino que procuran alcanzar algún saber sobre su propio saber formal; de ahà la proliferación de meta- lenguajes, es decir, de estudios que toman por objeto no la inme- diatez del contenido cientÃfico, sino el propio saber cientÃfico co- mo tal; de ahà la abundancia de teorÃas de la ciencia y las episte- mologÃas del saber cientÃfico, etc. Todo ello nos indica que en el mismo saber cientÃfico hay un dinamismo que lleva a su supera- ción y que ninguno de los saberes cientÃficos especÃficos puede plantearse en toda su generalidad la cuestión de qué es el saber humano, en tanto que saber humano. - 8 - Dentro de esta búsqueda de lo que es saber, el filósofo sigue un camino propio. Se pregunta cómo el cientÃfico por el porqué de las cosas, pero entiende este porqué de un modo peculiar; está persuadido que no se sabe nada si no se sabe su porqué, pero está también convencido de que no se sabe perfectamente una cosa hasta que se conoce su último y total porqué. Y este último total porqué no es para él la ley que enuncia la conexión de un antece- dente con su consecuente, sino la estructura misma de la realidad, entendida en su unidad total y última. Esto le lleva al filósofo a su segundo gran campo de trabajo: qué es la realidad y cómo se presenta la realidad, en tanto que reali- dad. Conocimiento y realidad son dos factores que se miran el uno al otro, de modo que no se puede decir lo que es realidad sin hacer referencia a lo que es el conocer, ni se puede decir lo que es el conocer sin hacer referencia a la realidad. El hombre como cone- xión ineludible en sà mismo del conocer y de la realidad es asà la pieza clave del filosofar y de la filosofÃa. Por otro camino regre- samos a la vieja intención socrática y a los logros mejores de la mejor filosofÃa. Evidentemente, no se puede hablar de la realidad al margen de lo que las ciencias dicen sobre ella. El hombre es uno y su afán de realidad es también uno, por más diferenciado que aparezca. La filosofÃa es siempre una especie de saber segundo, una empresa que el hombre arremete cuando ha alcanzado su madurez intelec- tual. Ha habido espléndidos cientÃficos y maravillosos descubri- mientos antes de los treinta años de edad; logros filosóficos defi- nitivos han exigido muchos más años de reflexión y de madurez. En este saber segundo va el hombre preguntándose por la ultimi- dad y la totalidad de lo real, siempre lacerado por esa atormenta- dora pregunta: qué es realmente la realidad y en ella qué soy realmente como hombre. Las clásicas preguntas kantianas: qué puedo saber, qué debo hacer y qué me es dado esperar se resu- mÃan en una sola: qué es el hombre. Pero habrÃa que añadir qué es el hombre en la realidad, porque sólo asà podrÃamos captar lo que - 9 - es realmente el hombre, lo que es el hombre en realidad. Es aquà donde aparece la historia como el lugar de plenificación y de re- velación de la realidad: el hombre socialmente considerado y ha- ciendo historia es el lugar de la manifestación de la realidad. El tercer gran campo del saber filosófico es la pregunta por el sentido de la realidad. No sólo el porqué de las cosas, sino tam- bién el para qué de las cosas. Si es cierto que sólo desde la reali- dad puede plantearse el sentido de las cosas y, más en concreto, el sentido del hombre, de la vida humana y de la historia, también es cierto que no puede comprenderse la realidad humana si es que uno no se pregunta hasta el fin por su sentido. El sentido de las cosas es siempre una referencia de la realidad de las cosas a la vida humana; en cuanto es de las cosas es algo independiente del hombre, pero sólo respecto de la vida humana alcanzan la pleni- tud de su sentido. Por eso, la pregunta referente al sentido último es una pregunta por el sentido de la vida humana. ¿Tiene sentido la vida humana? ¿Hacia dónde debe dirigirse la vida humana para que tenga senti- do? ¿Se está llevando la propia vida personal con sentido, se está lle- vando la vida social e histórica, la vida polÃtica, con sentido? El saber filosófico es asà un ingente esfuerzo de la humanidad por aclararse a sà misma qué es saber, qué es realidad y cuál es el sen- tido de la vida humana. Es un esfuerzo estrictamente racional, un esfuerzo sin el cual a la postre le faltarÃa a la humanidad raciona- lidad y criticidad. Como decÃa Sócrates delante de sus acusadores, él hacÃa algo ex- cepcional, algo que no hace todo el mundo. PoseÃa una sabidurÃa, pero una sabidurÃa humana, la cual le compete al hombre y la cual, por lo tanto, todo hombre debiera pretender, en alguna me- dida. Cuando un hombre no se preocupa de ella, o lo que es peor, cree poseerla no poseyéndola, cae en delito de inhumanidad y - 10 - debe considerársele como peligroso, sobre todo si está a cargo de otros o está al frente del Estado. Por eso, Platón querÃa que los filósofos fueran reyes o, al menos, que los reyes, los que dirigie- ran la ciudad tuvieran algo de filósofos. Es curioso cómo Lenin, Stalin y Mao-Tse-Tung lo procuraron, quizá con más dogmatismo que crÃtica. Es asimismo curioso cómo también lo han procurado con más dogmatismo que crÃtica papas como León XIII, PÃo XI o PÃo XII. 3. La filosofÃa como principio de desideologización Es posible que muchas filosofÃas hayan servido de justificación del orden imperante, una veces pretendiéndolo explÃcitamente y otras sin pretenderlo, por no percatarse de lo condicionado que puede estar un pensamiento por la situación en la cual se desen- vuelve. Son aquel tipo de filosofÃas o aquella parte de algunas filosofÃas que pretenden positivamente exponer cómo son las co- sas. Pero no todas las filosofÃas han sido solamente eso. Ya lo vimos en Sócrates, cuya tarea primera fue crÃtica, al pretender mostrar cómo quienes se estimaban como sabios no lo eran y có- mo sus saberes no eran tales, sino que eran ignorancias interesa- das; Kant, por su lado, a más de veintidós siglos de distancia, es- cribe lo más importante de su obra en forma de crÃtica (CrÃtica de la razón pura, CrÃtica de la razón prácuca, CrÃtica del juicio); Marx mismo escribe casi toda su obra a partir de una crÃtica. En realidad, casi todos los filósofos se debaten en permanente crÃtica unos de otros. Estos hechos nos llevan a plantearnos el quehacer de la filosofÃa respecto de las ideologÃas. Cuando se habla de la ideologÃa de un determinado autor lo que se entiende, en una primera aproximación, es el conjunto más o me- nos sistemático de ideas que ese autor expresa. Pero desde Ma- quiavelo para acá se ha insistido cada vez más en el carácter sub- - 11 - jetivo de los sistemas ideológicos, que tras su intento de represen- tar lo que es la realidad lo que podrÃan estar haciendo es encubrir- la, en beneficio de determinados intereses personales o sociales. Fue Marx quien más insistió sistemáticamente en el carácter de enmascaramiento de las ideologÃas, que, en el fondo, no serÃan sino reflejos de una determinada estructura socio-económica: las clases dominantes intentarÃan sustituir la verdad de la realidad por toda una superestructura ideológica, que impedirÃa a las clases dominadas darse cuenta de las relaciones reales. La ideologÃa se- rÃa un sustitutivo de la realidad y un sustitutivo cuya finalidad objetiva serÃa enmascarar la realidad, especialmente la realidad socio-histórica; cobra una cierta autonomÃa y puede asà convertir- se en instrumento de lucha. Cada pensamiento, además de su in- mediato contenido, tiene inmediata relación con una determinada situación, sea del individuo que lo construye o sea del momento socio-histórico en que aparece. Aunque todo pensamiento puede ser ideologizado, incluso el aparentemente cientÃfico y racional, es claro que más puede serlo todo aquel tipo de pensamiento que, por su naturaleza, es más globalizante, más orientado a dar el sen- tido de las cosas y más propicio a convertirse en conciencia ope- rativa en el nivel individual o en el nivel social. El elemento ideo- logizador de un pensamiento estarÃa, por lo tanto, no propiamente en su contenido, sino en lo que ese contenido tiene de relación con una determinada situación o con una determinada acción. La filosofÃa, por su propia naturaleza, propenderÃa a convertirse en ideologÃa y tenderÃa a convenirse en una aparente racionaliza- ción de subjetividades interesadas. DejarÃa de ser inquisición ra- cional sobre la realidad para convertirse en arma autónoma que puede ser utilizada interesadamente, sea en favor de la domina- ción, sea en contra de ella. Los sofistas, contra los que luchó Só- crates, serÃan uno de los primeros modelos desde la perspectiva del interés individual, de la utilización ideológica de la filosofÃa. Basten estas someras indicaciones, tan esquemáticas como super- ficiales, para entrar en nuestro problema. ¿Es la filosofÃa principio - 12 - de ideologización o es la filosofÃa principio de desideologización? ¿Es la filosofÃa una premeditada escapatoria de la realidad que, aun en el mejor de sus intentos, sólo serÃa capaz de cambiar la superficie de las ideas, para evitar el cambio de la realidad? Ante todo, conviene subrayar la relativa autonomÃa del pensa- miento. El que todo pensamiento esté situado y condicionado no significa necesariamente que esté predeterminado; más aún, no hay forma más radical y posibilitante de liberarse de condiciona- mientos que el propio pensamiento. Los denunciadores y libera- dores del aspecto ideologizante del pensamiento, han realizado su tarea desde el pensamiento mismo. El pensar humano está condi- cionado —y mucho más de lo que piensan marxistas apresurados de última hora— por la estructura psico-biológica del hombre, por su bio-personalidad; está condicionado, asimismo, por las posibi- lidades culturales con las que cada pensador cuenta; está condi- cionado también por toda clase de intereses (Habermas) y no sólo, ni siempre principalmente, por los intereses de clase. Los condi- cionamientos materiales del pensamiento son múltiples y van des- de la subjetividad más inconsciente hasta la objetividad más ma- nifiesta. Todo ello es cierto y sólo una consideración crÃtica de todos los condicionamientos puede dar paso a un proceso de libe- ración y de racionalización del pensar humano. Pero este radical condicionamiento del pensar no sólo no obstaculiza definitiva- mente la labor cognoscitiva, que va en busca de la realidad verda- dera de las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que se logran asumir crÃticamente esos condicionamientos. Precisamente, la posibilidad misma de las ideologÃas estriba en que el pensamiento no es sin más una determinación proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si asà lo fuera, to- dos pensarÃan lo mismo, mientras que de hecho sólo "piensan" lo mismo los que en realidad no piensan. Esa es la razón por la cual los filósofos piensan de forma tan distinta entre sÃ, tanto más dis- tinta cuanto de mayor categorÃa sea su pensamiento. Esta es también la razón por la que todo sistema dominante quiere - 13 - poner cortapisas al pensamiento y busca pensadores asalariados que lo defiendan y lo propaguen. Hay una autonomÃa de la propia individualidad en la estructura social —no sólo no se excluyen, sino que se incluyen estructura social e individualidad—, y en esa individualidad juega un papel decisivo la relativa autonomÃa del pensamiento. La filosofÃa pretende ser un desarrollo a fondo de esa autonomÃa, en cuanto pretende temáticamente liberarse de toda imposición para emprender su tarea de racionalidad. Dos son los mecanismos con los que realiza su proceso de inde- pendencia y su propósito de desideologización: la duda y la nega- ción. Tomadas a una son la base de la posibilidad crÃtica de la filosofÃa. Es una labor que no puede realizar a solas; requiere el concurso de los análisis cientÃficos, pero el análisis cientÃfico pertenece intrÃn- secamente a la labor filosófica, aunque no sea el todo de ella, ni su elemento diferenciador. A esta capacidad de duda y de nega- ción, a esta capacidad de crÃtica, suelen llamar los dogmáticos revisionismo o herejÃa, según los casos. Se explica por qué: la duda y la negación disminuyen la velocidad de la acción, rompen el carácter monolÃtico de la organización, dan paso a desahogos individualistas, etc. Pero, por la otra faz, muestran la autonomÃa del pensamiento, su capacidad para convertir la determinación en indeterminación, la necesidad en libertad. En cuanto la filosofÃa es, por su propia naturaleza, lugar propio de la duda y de la nega- ción crÃticas, representa una de las posibilidades más radicales de desideologización. Otra razón hay que añadir. La filosofÃa busca permanentemente salirse de los lÃmites de cualquier punto de vista determinado para intentar abarcar la totalidad; más aún, en algún modo, procura salirse de cualquier totalidad determinada y aun de la totalidad de las totalidades, para poderlas enfocar como un todo. En este inten- to, necesita de muchos correctivos y de muchas sugerencias para que su salida no sea evasión o alienación. Como lo mostró Marx - 14 - en su crÃtica de Hegel, en este intento está amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto en realidad objetiva Y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al conver- tir los agentes verdaderos en resultados y los resultados en agen- tes. Pero estos peligros son salvables y no pueden ser razón sufi- ciente para impedir la aventura de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su totalidad. Sólo el que en lo limitado ve consciente y crÃticamente más que lo limitado puede desideologizar, impedir que la parte se le convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filósofos hayan cometido errores en este intento, al confundir lo empÃrico con lo absoluto y lo absoluto con lo empÃrico, no es objeción contra la necesidad de su propósito, máxime cuando han sido los mismos filósofos quienes han ido superando en la historia este tipo de confusiones. Pero es claro que en este esfuerzo por situarse fuera del todo se da una posibilidad real de salirse, en alguna manera, de él y asà ser su propio crÃtico y crÃtico de todo lo demás. De aquà se deduce que hay más peligro de convertirse en ideolo- gÃa cuando la filosofÃa deja su tarea crÃtica y emprende su tarea constructiva y sistemática. Sin embargo, la filosofÃa no da de sà todo lo que debe sino busca ser sistema explicativo de lo real, pues en eso residen últimamente su gloria y su fracaso. Mientras sea creativa y no meramente repetitiva, el peligro es menor, por- que cuando crea y afirma, es en sà misma crÃtica, si no como re- presentación de la realidad, sà como instrumento de aproximación a ella. Las grandes filosofÃas como representaciones o sustitucio- nes de la realidad pueden convertirse en ideologÃas y defraudar a quien va en busca de la realidad tal como es, pero como instru- mentos de aproximación, como vÃas que uno ha de recorrer, son medios espléndidos de realización. El filósofo no está solo en el conjunto estructural de la sociedad; no puede pedÃrsele que lo haga todo él o que haga solo todo lo que la sociedad necesita. Hay que pedirle que haga bien lo que sólo él puede hacer y que lo haga en su tiempo y en su lugar. - 15 - 4. A modo de conclusión Nos preguntábamos para qué sirve la filosofÃa. Hemos respondido que para saber y para desideologizar. Hemos visto en Sócrates un ejemplo, aparentemente sencillo, de quien busca el saber y de quien busca desideologizar. Desde él puede verse cómo sin filoso- fÃa no se sabe bien el porqué de las cosas y no se está debidamente preparado para desarrollar en plenitud aquello donde reside la plenitud del hombre, su carácter de ciudadano, su carácter de polÃ- tico, su versión real a los demás. Pero la filosofÃa no debe contentarse con ser una función indivi- dual. Es la sociedad entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad necesita de la filosofÃa. Nuestra sociedad la necesita. Ante todo, la necesita en su dimensión negativa y crÃtica. En las creencias populares, en la literatura, en los códigos de derecho y en la propia Constitución, en los programas de los partidos polÃti- cos, en la conciencia colectiva dominante, en los medios de co- municación, etc. Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto. Hacen falta Sócra- tes implacables, que pongan en tela de juicio toda esa suerte de tópicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como evi- dencias. Tenemos que llegar a la convicción de que no sabemos y de que la gente no sabe: ni siquiera sabemos qué es lo que tene- mos que saber, ni cómo lo tenemos que saber, por mucho que pretendan conocerlo los autores de la reforma educativa. Tenemos que llegar a la convicción de que se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber crÃticamente, por saber creativamente. Por ello, se necesita también la filosofÃa en su dimensión cons- tructiva y sistemática. Pero que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni posible el aislacionismo cultural, pero tampoco es buena la mera repetición de teorÃas importadas, que se imponen - 16 - dominantemente a quienes están indefensos contra ellas. Un pen- sar importado que se tome como representación cabal de la propia realidad o como receta de acción polÃtica, es para el caso una pura ideologÃa, que puede tener sus ventajas inmediatas y prácticas. pero que, a la larga, lleva a la propia despersonalización y a la propia deshistorización. La filosofÃa y la ciencia condensadas en recetas se convierten inmediatamente en catecismos insatisfacto- rios. Esto nos llevarÃa al cómo del filosofar. El filosofar implica una gran necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber última y totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias puramente empÃricas. Quien no tiene esas dos condi- ciones, no es apto para filosofar. Hace falta también un talento especial: muchos de los ataques a la filosofÃa nacen de la contra- dicción entre quienes necesitan algo asà como filosofar y sin em- bargo, son incapaces de hacerlo, pues no pueden dominar sus re- quisitos técnicos. La filosofÃa no les dice nada, sobre todo en sus apartados más técnicos, no porque la filosofÃa no diga nada, sino porque ellos son incapaces de escucharla. Por eso acuden, en el mejor de los casos, a aspectos filosóficos que están más de moda o que son más asequibles para el público. Con esas condiciones y percibida la posible practicidad del filoso- far, esto es, visto o previsto el modo como desde la filosofÃa se puede tratar filosóficamente la realidad que nos rodea, lo impor- tante es enseñar a pensar. Guerra, pues, a los manuales y esfuerzo por poner al estudiante en contacto directo con los grandes maes- tros del pensar, no en cuanto digan esto o aquello, sino en cuanto puesta en marcha de formas excepcionales de pensar. Suscitación del espÃritu crÃtico frente a la propia realidad y frente a cualquier sistema que pretenda explicarla. Lanzamiento a la producción personal, a la creatividad en el análisis, en la compresión y en el hallazgo de respuestas. Preparación técnica para poder ponerse en contacto con los grandes pensadores, para ejercitar la crÃtica filo- sófica y para poder producir... - 17 - Los modos concretos de realizar todo esto dependerán de las con- diciones de los profesores y de los alumnos, siempre recordando que el filosofar no es la transmisión y el aprendizaje de una serie de contenidos más o menos entendidos, sino la puesta en marcha de la propia capacidad de pensamiento filosófico. No es inútil, sin embargo, mostrar una dirección fundamental de pensamiento, siempre que esté debidamente asimilada y que se muestre operati- va. En filosofÃa hace falta también un instrumental teórico, cuya validez debe mostrarse en su propia instrumentalidad, es decir, en su capacidad de acercamiento a la realidad, en su capacidad de despertar respuestas nuevas a problemas nuevos. El dicho evangélico de que la verdad los hará libres tiene singular aplicación a la filosofÃa: es la búsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide, lo que traerá a los hombres y a los pue- blos la libertad. Una verdad operativa, pero una verdad. Es cierto que nuestros pueblos necesitan de transformación, pero de una transformación llena de verdad; de lo contrario, no vamos a la liberación del hombre, sino a su alineación. La filosofÃa como búsqueda de la plenitud de la verdad, esto es, no a la manera de ausencia de error, sino de la presencia plena de la realidad, es asà un elemento indispensable en la liberación integral de nuestros pueblos. Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por sà mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sà mismos. He ahà el para qué de la filosofÃa. OMEGALFA www.omegalfa.es - 18 -