Tema 2. La Función De La Filosofía PDF

TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA Esquema del tema l. Introducción. 2. Observaciones sobre la filosofía que nos precede. 2.1. Las tendencias que dominan la filosofía del siglo XX. 2.2. El carácter personalista del pensamiento filosófico. 2.3. El problema de: 2...

TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA Esquema del tema l. Introducción. 2. Observaciones sobre la filosofía que nos precede. 2.1. Las tendencias que dominan la filosofía del siglo XX. 2.2. El carácter personalista del pensamiento filosófico. 2.3. El problema de: 2.4. ¿Es posible una filosofía pura? 2.5. ¿Para qué aún la filosofía? 3. Cambios en la filosofía. 3.1. filosofía y mito. 3.2. Características del pensamiento filosófica hasta Hegel. 3.3. ¿Qué ha cambiado después de Hegel? 4. La filosofía como crítica. 5. La función de la filosofía en relación con el saber político. 5.1. filosofía y democracia. 5.2. filosofía mundana, filosofía académica. 5.3. El problema de Platón. 6. Las relaciones entre la filosofía y la ciencia. 6.1. La concepción cientificista del conocimiento. 6.2. Crítica a la concepción cientificista de la ciencia. 6.3. La filosofía como filosofía de la ciencia no cientificista. 7. filosofía y cultura. 8. Bibliografía. TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA 1. Introducción. Siempre se ha creído que un filósofo ha de procurar llevar a término una visión completa del universo en su conjunto y del puesto del hombre en él; tradicionalmente se ha esperado que conteste a las preguntas acerca del plan y sentido del universo y la vida humana a que las distintas ciencias particulares no pretenden contestar; los filósofos han sido considerados generalmente como hombres especialmente sabios y omniscientes cuyos sistemas responden a esas amplias y vagas preguntas acerca del sentido de la existencia humana que la mayoría de la gente se plantea en algún momento de su vida. ¿Responde la filosofía actual a tan omniabarcadoras pretensiones? Es posible que puedan rastrearse en algún filósofo en concreto pero, en líneas generales, las pretensiones de la filosofía contemporánea son mucho más modestas. En la argumentación que voy a desarrollar a lo largo del tema, sostendré que puede ser señalado un importante cambio en la función o funciones de la filosofía desde la muerte de Hegel hasta nuestros días. El elegir como fecha gozne la muerte de Hegel no equivaldrá a afirmar que mucho de lo que se afirme aquí como rasgos propios de la filosofía de nuestros días no pueda rastrearse en la filosofía anterior a Hegel. Sin embargo ello no hace falsa la idea de que el sistema Hegeliano fue el último de los grandes sistemas de la filosofía. Nuestra respuesta, entonces, a la pregunta ¿Para qué aún filosofía? debe ser, por consiguiente, otra. Adorno respondió a la pregunta afirmando que el elemento de la filosofía es la contradicción entre la búsqueda continua de la verdad como objetivo primero de la filosofía y la conciencia de que una justificación última de ésta es imposible. Así pues, esta contradicción es ya el elemento de la filosofía, seriamente tomada desde la muerte de Hegel. La cuestión suscitada por Adorno no es una ocurrencia casual, sino que ha acompañado como una sombra a todo filosofar desde el fin de la filosofía posthegeliana. Por cierto que bajo esta sombra han sobrevivido cuatro o cinco generaciones de filósofos al dictum marxiano de la abolición de la filosofía. La filosofía, a pesar de las sucesivas condenas a muerte de que ha sido objeto, sigue viva. Lo que legitima el preguntar si la filosofía responde ahora a una necesidad corporativa de los filósofos, al fin Y al cabo de algo tienen que comer; o si realmente la filosofía tiene una función en el conjunto de la cultura. 2. Observaciones sobre la filosofía que nos precede. 2.1. Las tendencias que dominan la filosofía del siglo XX. TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA Quisiera partir de cuatro observaciones que pueden formularse a la vista de la filosofía del último medio siglo. En primer lugar llama la atención la asombrosa continuidad de las escuelas y de los planteamientos básicos. Ya en los años veinte estaban formados en el ámbito de habla germana e inglesa los programas teóricos que siguieron dominando la discusión filosófica en los años sesenta y setenta. Por entonces y frente a la línea dominante del neokantismo, cuyo influjo sobrepasaba las fronteras de Alemania, donde éste se gestó, de impusieron fundamentalmente cinco tendencias filosóficas: i. Con Husserl y Heidegger, una fenomenología, orientada, por una parte, como lógica trascendental y como ontología por otra. ii. Con Jaspers y Spranger, una filosofía de la vida ligada a Dilthey, (y con la que conecta lo que se ha llamado "la filosofía española") teñida, por una parte, de existencialismo y de neohegelianismo, por otra. iii. Con Scheler y en cierto modo con Cassirer, la antropología filosófica. iv. Con Lukacs, Bloch, Benjamín, Korsrch y Horkheimer, una filosofía social critica con origen en Marx y Hegel. v. Con Wittgenstein, Camap y Popper, el positivismo lógico centrado en el círculo de Viena. Tras la segunda guerra mundial, no se han echado a perder estas tradiciones en modo alguno. 2.2. El carácter personalista del pensamiento filosófico. La continuidad del desarrollo se ve reforzada más aún con la siguiente observación: La manifestación inquebrantablemente personalista del pensamiento filosófico. No es casualidad el que pueda etiquetarse sin dificultad con un nombre a los grupos filosóficos. Hasta hoy, la reflexión filosófica se ha movido en una dimensión en que la forma de exposición no es extrínseca a las ideas filosóficas. La filosofía, desde sus orígenes, exige comunicación, como nos revelaba Platón en su mito de la caverna. El filósofo tienen que transmitir a los demás la verdad por él descubierta. Esto puede ser hecho a través de diálogos que atrapan la imaginación del lector que intenta convertirse en un dialogante más, como es el caso del mismo Platón y como TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA tantos otros filósofos han intentado, si bien con menor éxito. También puede hacer por medio de tratados que con sesudas argumentaciones intenten convencer al lector de la verdad de lo expuesto. Aristóteles, o el mismo Kant, serian buenos ejemplos. Y, por último, si bien no en último lugar, el filósofo puede intentar seducir enumerando lo que se sabe en mas listas de proposiciones presuntamente verdaderas. Si estas listas de proposiciones están bien hilvanadas entre sí, como es el caso paradigmático de la Ética de Spinoza o del Tractatus wittgensteniano, se convierten en sí mismas en instrumentos de comunicación filosófica de primer orden. Como deja claro Platón en el Banquete, el filósofo tiene que erotizar al oyente, seducirlo y, de algún modo, conquistarlo, no para sí mismo, sino para su verdad. En este sentido nunca ha sido ciencia la filosofía: invariablemente ha permanecido ligada a la persona del filósofo. Cada gran filósofo impone un estilo de filosofar. En el desarrollo filosófico, especialmente en el alemán, italiano y francés, es digno de notar la fijación en el fenómeno histórico contemporáneo del fascismo. La fuerza de este proceso objetivo ha polarizado todas las posiciones. Esto es, no puede entenderse correctamente la historia de la filosofía de nuestro siglo sin analizar lo que supuso el triunfo de regímenes fascistas en varios países de Europa. Hoy sabemos que gran parte de los filósofos y las filosofías de los años veinte y treinta conectan forzosamente con la perspectiva de la prehistoria intelectual del fascismo: el romanticismo y el irracionalismo del XIX. Y si algunos filósofos trabajaron en líneas de pensamiento que desembocaron, velis nolis, en el fascismo no pueden considerarse indiferentes respecto a las consecuencias de tales líneas de pensamiento. La historia de la vida política separó a los exiliado s como Bloch, Horkheimer, Adorno de los emigrados internos, como Jaspers y de los guías intelectuales o colaboradores accidentales del régimen como Heidegger, Frege y Gehlen. Sinceramente, no habría podido conservar su peso sobre dos décadas esta hipoteca biográfica, si no hubiese persistido el problema de la autoría intelectual indirecta de crímenes políticos y de las consecuencias prácticas o accidentales del filosofar sobre todo, y hubiese permanecido, por otra parte, como una pregunta sistemática sin solución. A pesar de la polémica provocada por Jaspers y enseguida olvidada, sobre la culpabilidad y responsabilidad colectiva, ninguno de los participantes ha examinado el contenido de ella, esto es la causalidad intelectual entre el contenido de una doctrina filosófica y sus funciones legitimadoras de la acción de otros que se apoyan en ella. TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA Pero sea cual sea la presunta responsabilidad individual de cada uno de los filósofos, podemos afirmar que, después de 1945 se acabó la inocencia de un consentimiento neutral. El filósofo no es ajeno, nunca lo ha sido, a las formas de poder que dirigen y legitiman el orden social existente. No es extraño que en el ámbito filosófico anglosajón, donde el fascismo no triunfó, todavía sea de curso común la idea: de que el filósofo puede eludir la reflexión sobre la polis. Hay quien puede pensar que el responsabilizar a los filósofos de los crímenes del fascismo es excesivo puesto que, aún en el caso de que algunas de sus ideas fuesen claramente fascistas, como éstos no intentaron llevar las a cabo, no puede imputárseles el que éstas las realizaran otros. Pero, tal idea deja abierto el problema de que hay una conexión entre la idea, independientemente de la intención del autor, y su aplicación. Desde nuestro punto de vista el problema adoptaría la forma siguiente: ¿Cómo son posibles las ideas radicales y las doctrinas de graves consecuencias políticas y que, así y todo, el filósofo ni extralimite su responsabilidad (y lo deje helado el espanto de desconocer qué deparará el futuro) ni se entregue a una irresponsabilidad objetiva (y proceda a la ligera pensando que la aplicación de sus ideas no es competencia suya)? Sólo una respuesta satisfactoria a esta pregunta abriría una perspectiva para detectar errores que comete el quehacer filosófico cuando sacamos a la filosofía de su pequeña historia y la insertamos en la historia global y para traer bajo control el riesgo de error mediante el estudio de las consecuencias que puedan derivarse de determinadas ideas. 2.4. ¿Es posible una filosofía "pura"? Finalmente la filosofía siempre se ha caracterizado por criticar la época que le ha tocado vivir; pero tal critica está en contradicción con su academicismo, con la intención del filósofo de alejarse del mundo de los hombres para buscar la verdad. Las diferentes escuelas se sienten obligadas a la tradición doctrinal y quieren cultivar, algo así como una filosofía "pura": trátese de la continuación de la ontología o de la reflexión sobre el lenguaje. Dejando aparte útiles investigaciones, no han aportado interpretaciones de categoría y de verdadero genio creador en la misma cantidad que las tendencias filosóficas que no han cultivado tan sublime miedo de contagio. Las escuelas más productivas han roto con la pretensión de autonomía de la filosofía originaria que apela a los fundamentos últimos. La antropología filosófica social critica intenta integrar el contenido de las ciencias humanas. También la fenomenología hermenéutica y el existencialismo hacen saltar el marco de la auto complacida filosofía teórica, al referirse explícitamente a las cuestiones tradicionales (como por ejemplo la pregunta sobre el ser del Ente). Incluso la teoría de TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA la ciencia y la crítica del lenguaje neopositivistas, a pesar de su autoconcepción ciencista han dado expresión por de pronto a un interés práctico por la ilustración y la guía de la vida racional. Por tanto no hubo tendencia filosófica alguna, digna de mención, que no estuviese ligada, al menos implícitamente, a una, si se quiere llamarla así, reflexión sobre la época actual. Esta crítica se hace notable a través de la tendencia objetiva del desarrollo de la época: ninguna de las filosofías citadas se halla conforme, en sus más profundas intenciones, con el orden social y político vigente. Esto vale tanto para los impulsos irracionalistas de Heidegger y Gehlen como para la crítica dialéctica de un Bloch o Adorno, o para el rechazo de nuestra época por parte de Wittgenstein en el prólogo a las Investigaciones filosóficas. 2.5. ¿Para qué aún la filosofía? Vemos así que, al precio de abandonar la concepción clásica de la filosofía esbozada al principio de nuestra exposición, se había mantenido en el último siglo y medio el tipo de filosofía basada en profesores influyentes. Actualmente aumentan los signos que hablan de que ese tipo de pensamiento concretado en filósofos singulares pierde su fuerza. Por ello surge el desasosegador interés por la pregunta de si, tras el hundimiento de la filosofía sistemática y la desaparición incluso de los filósofos mismos, es posible aún filosofar en general y por la pregunta: ¿para qué fin es necesario filosofar? ¿Por qué no debía incluirse la filosofía, como también el arte y la religión, dentro del fenómeno histórico universal de racionalización descrita históricamente por Max Weber y concebida por Horkheimer y Adorno en su dialéctica? ¿Por qué no debía expirar la filosofía por sí misma? ¿Para qué aún filosofía, hoy y mañana? 3. Cambios en la filosofía. 3.1. Filosofía y mito. Para hallar, al menos a modo de ensayo, una respuesta, debemos cercioramos de los cambios estructurales que ha producido en el pensamiento filosófico la ruptura de la tradición investigada por Löwith (en De Hegel a Nietzsche) y Marcuse (en Razón y revolución). Con este propósito quisiera presentar y desarrollar cuatro tesis, necesariamente simplificadoras, sobre la filosofía y sobre las intenciones básicas que ha seguido desde sus comienzos hasta Hegel. Naturalmente estas tesis se apoyan en la conocida interpretación de que la filosofía griega ha impuesto por primera vez la "exigencia del Logos", cualquiera que sea el sentido que le demos, frente a la forma mítica de interpretación del mundo. La filosofía, como el mito, es un sistema de interpretación que abarca a la vez el mundo de la naturaleza y del hombre: Ella comprende el TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA cosmos, el ente, en su totalidad. Bajo este aspecto, puede la filosofía sustituir al mito. A decir verdad, no cuenta ingenuas historias, sino que pregunta metódicamente acerca de los fundamentos. Si bien la filosofía nunca ha abandonado totalmente los rasgos de una visión del mundo sociomorfa, se sigue necesariamente de su exigencia teorética una despersonalización de la interpretación del mundo. La plausible ordenación de los fenómenos que demandan una explicación, de acuerdo con la interacción entre seres de naturaleza divina dotados de fuerzas superiores, ya no satisface las exigencias de la explicación filosófica. Acto seguido, debe la filosofía abandonar también la conexión del relato mítico con prácticas rituales. Esto es, el mito no es sólo una explicación cosmogónica, sino que fundamenta y legitima un orden social dado, por ello, todo mito está ligado a una determinada praxis.social y así ciertas prácticas rituales sirven para refrendar las instituciones sociales más determinantes. Por eso la filosofía se encuentra con el problema de que al sustituir al mito como explicación del orden natural y social coloca en una situación precaria a todo el orden social. Tanto el individuo como la sociedad quedan desasistido s del conjunto de creencias que daban sentido a sus vidas. Ante este problema la filosofía ha optado por dos vías, o bien ofrecer una nueva legitimación del orden social, como Platón en su República, o bien proponer el ejercicio de una forma teórica de vida como vía para alcanzar la felicidad, como Aristóteles en su Ética a Nicómaco. 3.2. Características del pensamiento filosófico hasta Hegel. Partiendo de estas constataciones globales quisiera defender las siguientes tesis: 1. Hasta Hegel no se cuestionó por principio la unidad de la filosofía y ciencia. En los comienzos del pensamiento filosófico se cultivó únicamente el concepto del saber teórico, y podríamos citar los motivos de su desprestigio: filosofía y ciencia eran sin duda una sola cosa. La especialización constituyente de disciplinas particulares no se ha consumado como una diferenciación hasta pasada la Edad Media. Las disciplinas, en tanto podían plantear una exigencia teórica como la matemática y la física, permanecieron formando parte de la filosofía. Cuando las ciencias seguían una exigencia puramente descriptiva, como la historiografia o la geografía, estuvieron relegadas. Esto cambia con.el nacimiento de las modernas ciencias de la naturaleza que, por de pronto, podían concebirse aún como filosofía natural. Pero tampoco frente a éstas se ha replegado la filosofía, por ejemplo, a la competencia del saber formal o a los dominios complementarios como la ética, estética y psicología. Por de pronto ha sostenido esa exigencia de fundamentación última TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA para todo saber teórico, con la cual se mantiene, subsiste y decae la metafísica: la filosofía ha permanecido como ciencia primordial hasta entrado el siglo XIX. 2. La unidad de la enseñanza filosófica y la tradición en el sentido de una transmisión de legítima autoridad no se ha cuestionado por principio hasta Hegel. La filosofía es una figura del espíritu que sólo aparece en condiciones altamente culturales, o sea, en sistemas sociales con un poderoso gobierno estatal centralizado. Aquí se cubre la necesidad de legitimar el sistema político, en general, mediante explicaciones del mundo mitológicas o de origen altamente religioso. Si bien la exigencia de verdad de la filosofía concurre con la exigencia de mantener estas tradiciones, y si bien determinadas filosofías, han entrado también patentemente en contradicción una y otra vez, sin embargo jamás se ha independizado totalmente la critica filosófica de la tradición. Mientras que la filosofía pretenda comprender el ente en su totalidad, abre, por así decido, la vía a supuestos básicos sociocósmicos que pueden adoptar las mismas funciones de legitimación del poder. En la sociedad burguesa, el derecho natural racional del siglo XVII ha reemplazado sin duda la justificación cristiana del poder político. 3. filosofía y religión, hasta Hegel han pretendido desempeñar siempre diversas funciones. Desde la tardía antigüedad, el pensamiento filosófico se ha visto obligado a determinar su relación con la verdad sagrada de salvación de la religión judeo-cristiana. Las soluciones varían desde una tradición crítica basada en la revelación bíblica, demostraciones de indiferencia o incompatibilidad hasta grandes intentos de identificar el conocimiento filosófico con la revelación o la revelación con el conocimiento filosófico. Pero en ningún caso, salvo Boecio, ha querido la filosofía, que ha tomado seriamente su exigencia, sustituir la seguridad salvadora de la fe religiosa. Nunca ha dado una promesa de salvación, asegurado esperanza o dispensado consuelo. Seguramente Montaigne, con la afirmación de que la filosofía significa aprender a morir, no ha hecho sino recoger un viejo tópico pero la preparación estoica para la propia muerte es precisamente expresión de un primario desconsuelo del pensamiento religioso. 4. La filosofía era cosa de una edite intelectual nunca asequible a las masas. Las formas de organización de la enseñanza filosófica y la estructura social de sus destinatarios se ha transformado a la largo de la historia de la filosofía pero, de hecho, como debido también a su propia auto concepción, la filosofía ha estado reservada, desde sus comienzos, a los que disfrutan de ocio, es decir, a los liberados de un trabajo productivo. El prejuicio de la aristocracia de espíritu, de que la mayoría estaba incapacitada por naturaleza para el conocimiento filosófico, ha TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA acompañado a la filosofía hasta Hegel. Es cierto que en el siglo xviii fue derribado temporalmente por los representantes de la filosofía de la ilustración. Pero al programa ilustrado, sin un sistema de enseñanza general, le faltó entonces toda base. 3.3. ¿Qué ha cambiado después de Hegel? ¿Qué es, pues, si deben ser concluyentes estas afirmaciones globales, lo que se ha cambiado desde la muerte de los últimos filósofos sistemáticos de categoría indiscutible? ¿qué cambios estructurales justifican la tesis del fin de la "gran" filosofía? Intentaré contestar a estas preguntas comentando las cuatro tesis aducidas. 1. La unidad de filosofía y ciencia se ha vuelto enteramente problemática. La filosofía debió renunciar a su pretensión de ser una ciencia fundamental frente a la física por cuanto el desarrollo y justificación de una cosmología únicamente le fue posible en dependencia de los resultados del progreso de las ciencias naturales y no ya en virtud de su propio desarrollo teórico. La filosofía de la naturaleza de Hegel fue la última que quedó. Con todo, la filosofía había reaccionado en la nueva época frente a la formación de la ciencia moderna, revistiendo su exigencia de fundamentación última ya no bajo la forma de metafísica como explicación última de lo real, sino como teoría del conocimiento. Pero después de Hegel ni siquiera en esta posición de retaguardia se pudo mantener la filosofía originaria. Con el positivismo, la teoría del conocimiento se resigna a ser teoría de la ciencia o ~ reconstrucción posterior del método científico. 2. También la unidad de la filosofía con la tradición se ha vuelto problemática en el ínterin. Tras la liberación de la física respecto a la filosofía natural, y tras el derrumbamiento de la metafísica, la filosofía teórica se redujo a teoría de la ciencia o se convirtió en ciencia formal. Así la filosofía práctica perdió su vinculación con la teórica. Con los jóvenes hegelianos, con los temas sistemáticos que se han desarrollado en el marxismo, existencialismo e historicismo, la filosofía práctica se ha independizado. En adelante prescinde de la fundamentación ontológica que desde Aristóteles había sido evidente para política y ética; además, ha renunciado a su ambiciosa exigencia teórica con la que la filosofía de la historia (Vico) había hecho objeto privilegiado la esfera de los asuntos humanos (en lugar de la naturaleza). Con ello perdió la filosofía la posibilidad de sostener una imagen socio cósmica del mundo; pues sólo podía desarrollarse como crítica radical. La filosofía práctica, independizada, se incorpora a los frentes culturales de la guerra burguesa europea. Desde entonces puede darse algo así como una filosofía revolucionaria (y una reaccionaria). TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA 3. También la compleja y variable relación del pensamiento filosófico y la religión ha cambiado en el intervalo. En esto hay que tener presentes dos momentos. Por una parte, una filosofía que tuvo que renunciar a la idea del uno o absoluto, a la vez que a su exigencia de fundamentación última, tuvo que criticar también la idea del Dios Uno, desarrollada en las grandes religiones, de manera más radical de lo que, hasta entonces, lo había hecho una metafísica que se hallaba en la halagüeña posición de, o bien sustituir la forma opuesta de interpretación del mundo, o aceptarla en su contenido (con lo que se integraba). El pensamiento postmetafísico no combate ninguna determinada tesis teológica, más bien afirma su sinsentido. Ello mostrará que en el sistema de principios en que ha sido dogmatizada (y racionalizada con ello) la tradición judeo-cristiana no pueden en absoluto establecerse tesis teológicamente con sentido. Por otra parte, la filosofía práctica independizada ha recogido la herencia de la religión redentora, sustituyendo o entrando en competencia con la religión, algo a lo que la metafísica tradicional nunca había aspirado. La conexión ambivalente entre la tradición de la teología de la historia agustiniana con la filosofía de la historia burguesa, formada en el siglo xviii, había preparado la entrada a los postulados de salvación en la filosofía. Pero sólo cuando se quebraron los fundamentos, tanto los cosmológicos como los filosófico-tradicionales, para una unidad de la filosofía práctica con la teórica y se sustituyeron los fundamentos últimos por la autorreflexión limitada a la esfera de la historia del género humano, acogió en sí la filosofía, con una característica inversión en lo utópico y lo político, un interés, hasta entonces interpretado religiosamente, por la salvación y la reconciliación. 4. En la filosofía estuvo implantada desde sus comienzos la contradicción entre la aspiración de la razón a una validez universal del conocimiento y la limitación elitista-cultural del acceso de unos pocos al filosofar. Desde Platón ha tomado expresión con frecuencia esta contradicción en una filosof1a política que exige poder para las inteligencias privilegiadas a fin de conseguir a la vez una justificación filosófica del poder establecido y una universalidad dogmática del conocimiento filosófico. El tema de la formación, con base espiritual, de una élite intelectual ha permanecido vigente hasta hoy en las imágenes de la sociedad de cuño humanista. Cuando la filosofía había renunciado ya a sus propias exigencias dogmáticas, se organizó la difusión, instituciona1mente asegurada, de la filosofía académica. Pero ello sin revisar la autoconcepción de la filosofía como algo propio de una élite cultural. Esta base ha sido un fermento de formación ideológica burguesa. Aquellos que conseguían pasar las pruebas académicas que confieren los títulos se convertían en los mejores y, por tanto, estaban legitimados para ejercer las tareas TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA sociales directivas. El papel de la filosofía en el movimiento obrero fue totalmente distinto, gracias al influjo de Marx. Aquí parecían caer finalmente las barreras elitistas en virtud de las cuales la filosofía se ha puesto en contradicción consigo misma. Claramente lo había tenido también Marx en mente al afirmar que la filosofía, si ha de llevarse a la práctica, tiene que ser abolida. 4. La filosofía como crítica. El pensamiento filosófico ha transcurrido por un medio diferente después de Hegel. Una filosofía que incorpora en el conocimiento de sí misma los cuatro cambios estructurales mencionados, no puede concebirse en adelante como filosofía: se caracteriza como crítica. Una crítica que puede adoptar diversas formas: 1. Criticando la filosofía originaria, renuncia a la fundamentación última y a una explicación afirmativa del ente en su totalidad. 2. Criticando la concepción tradicional de la relación entre teoría y praxis, se concibe a sí misma como el elemento reflexivo de una actividad social. 3. Criticando la exigencia de totalidad de conocimiento metafísico, y del mismo modo, la interpretación religiosa del mundo es, con su crítica radical de la religión, el fundamento para la admisión de los contenidos utópicos de la tradición religiosa y del interés, que es guía de conocimiento, por la emancipación. 4. Finalmente, criticando la autoconcepción elitista de la tradición filosófica, exige la ilustración universal -incluso de sí misma-. Esta autoilustración la han entendido Adorno y Horkheimer como "Dialéctica de la Ilustración", la cual termina en la "Dialéctica negativa". En este punto, se plantea abiertamente la cuestión de si la filosofía, por el camino de la crítica y la auto crítica, no ha perdido su contenido, y en :fin, en lugar de la auto comprensión natural de una teoría crítica de la sociedad, no representa más que el vacío ejercicio de la autorreflexión que versa sobre los temas de su propia tradición sin ser capaz de un pensamiento sistemático. Si esto es así, entonces ¿para qué aún filosofía? En las últimas décadas, la filosofía ha adquirido en la conciencia pública un eficaz influjo político, si bien los mismos filósofos en su actuación y sus ideas se han mantenido más unidos al contenido y pose tradicionales que a la exigencia sistemática de la gran filosofía. El pensamiento filosófico es el estadio de la crítica, tanto si es consciente de sí mismo en cuanto crítica como si no, ha vivido parasitariamente de la herencia. Simultáneamente, no TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA obstante, también se ha abierto al curso del pensamiento filosófico una nueva dimensión, a saber: la de una crítica material de la ciencia. 5. La función de la filosofía en relación con el saber político. 5.1. Filosorl8 y democracia. Como ya sabemos, la filosofía presupone otros saberes, es un saber que, para decido dentro del esquema platónico, presupone no solamente los saberes procedentes de los diversos órganos de sensación, sino también los saberes procedentes de las creencias transmitidas por otros hombres (por el lenguaje, por los mitos o la fe). Y, en la medida en que todos estos "saberes primarios" sólo pueden conformarse socialmente y, por tanto, políticamente, habrá que reconocer que los diversos tipos de estructura política y, por tanto, de saber político, habrán de estar moldeando de un modo profundo la posibilidad misma de la conciencia filosófica. Otra cosa es determinar si hay algún tipo de estructura política que facilite, más que otras, la constitución de la conciencia filosófica. Por ejemplo, podría sostenerse que el saber filosófico, en tanto es un saber totalizador de saberes universales, presupondría una estructura política también universal, lo que aproximaría, según algunos, la filosofía totalizadora a la política totalitaria (es la interpretación de Platón como pensador "prefascista" de Popper y que en los años setenta desarrollaron los llamados "nuevos filósofos" franceses; o la interpretación' de Hegel como pensador '1imcionario" del Estado prusiano, o la interpretación de Marx como pensador del "Gulag". Ahora bien, nuestra tesis es que en la medida en que la totalización filosófica es una totalización racional, que no admite fuentes particulares o privadas de revelación, reservadas a minorías, se comprenderá la sinergia de la actividad filosófica y de la actividad democrática. Frente a la interpretación popperiana del platonismo, cabria subrayar los componentes democráticos de la Academia platónica: pues allí no se le cierra la puerta a nadie, ya que sólo se exige para entrar en ella "saber geometría". Y, además, la Academia no se concibe como un fin en sí, puesto que ella está orientada al bien de la República. Así que la filosofía de tradición griega se opondrá a la actitud de' aquellos que consideren que el saber filosófico es patrimonio de una élite separada 5.2. Filosofía mundana, filosofía académica. La famosa distinción que Kant propuso entre la filosofía en sentido mundano y la filosofía en sentido académico incorpora, ante todo, este virtualidad crítica contra los que pretenden una filosofía aislada, elitista o sectaria. En efecto, Kant postuló a la filosofía mundana como la "legisladora de la razón", mientras "que al filósofo académico le asignó el papel de mero "artista TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA de la razón". Para Kant el Pueblo desempeñaba el papel de la Humanidad en estado adulto, una vez que se hubiera desprendido de los andadores infantiles que aprisionaban su libertad: lo que es particular son sólo su idola fori: su fanatismo, sus prejuicios. Sería suficiente retirarlos -incluso educando a los individuos en escuelas fuera de la sociedad corrompida, como Rousseau prescribía educar a Emilio para que cada cual pudiese usar la razón por sí mismo (siglo y medio después Gramsci dirá, con fórmula kantiana: "Todo hombre es filósofo"). Pero Kant tampoco deseaba menospreciar a la Academia; y así como vio al pueblo como Humanidad, así también vio en la Academia el hogar de un arte que, sino crea, tampoco destruye el saber popular, puesto que se nutre de él, lo conserva y lo refina. Sin embargo, podemos afirmar que de ese Pueblo-Humanidad, y menos aún de su saber, no cabe hablar como de algo que estuviese dado de antemano. Cuando hablamos de los derechos humanos, abstraemos determinaciones tan significativas como pueden serlo las de religión o cultura; es decir, nos remitimos a una Humanidad que nunca ha existido, puesto que la Humanidad como un todo, se ha dado siempre repartida en sexos, religiones y culturas, no sólo diferentes, sino contrapuestas entre sí. Esto no significa que no existan saberes universales de la Humanidad, al menos de derecho, porque no de hecho. La trigonometría es universal, pero no todo el mundo sabe trigonometría. Ni siquiera nos planteamos la necesidad de que todo el mundo sepa trigonometría. La función de la mayor parte de los valores universales tiene lugar a partir de su puesto en lugares concretos del tejido cultural, pero no por ello pierden su condición de elementos necesarios para la totalidad de la humanidad. Algunos valores universales, sin embargo, podrán presentarse como valores universales de derecho, en un sentido distributivo. Esto es, valores que todos los seres humanos deberían tener. ¿Cuáles son? No será preciso, parece, que todos los hombres toquen la flauta, o que todos sean geómetras. Pero todos los hombres -todos los ciudadanos- deben tener 'Juicio maduro" deben poder saber argumentar, tener ideas adecuadas, deben ser filósofos para ser hombres y no sólo ciudadanos. ¿Ya qué maestros acudirán? 5.3. El problema platónico. Estamos, de nuevo, en el problema que ya planteó Platón en el Protágoras y que resulta de la confluencia de estos dos postulados, al parecer incompatibles: 1. El postulado que nos impulsa a tener que atribuir universal y distributivamente al hombre TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA ciertos saberes para que los hombres lo sean efectivamente en su vida política. 2. El postulado que nos impulsa a reconocer que tales saberes no son innatos o naturales, sino que han de ser aprendidos. Pero, ¿cómo podrían enseñarse a los hombres (y quién podría hacerlo) saberes que, por hipótesis, constituyen a los hombres como tales? Sólo si suponemos que los hombres ya existen podremos enseñarles y ellos podrán aprender, como hombres. Por eso, podemos enseñarles la flauta o la escultura. Pero, ¿no es contradictorio enseñarles a ser hombres? Los términos en los cuales Platón dibuja esta dialéctica son muy abstractos, puesto que el "hombre" se postula como una entidad dada en un tiempo indeterminado; y en este contexto no es posible resolver la contradicción entre la "necesidad de aprender la sabiduría política" -de otros hombres que, por hipótesis, aún no existen- y el absurdo de suponer que esa sabiduría se revele sin que nadie la haya enseñado. Ahora bien, ese hombre puede ser postulado como una resultante del proceso histórico. Es en ese proceso como han podido aprender a ser hombres o como tienen que seguir aprendiendo a serlo. Pero el problema platónico subsiste, sólo que planteado de forma ligeramente diferente: 1. Hay que suponer que este hombre histórico, cuando ha alcanzado el estado de la sociedad política, debe poseer un saber filosófico, es decir, una filosofía mundana en el sentido kantiano. 2. Pero esta sabiduría, ¿cómo podría serle enseñada por algún hombre en especial, es decir cómo podría constituirse en un saber académico. De otro modo, si la filosofía es necesaria para la democracia, y si suponemos que ésta existe, habrá que concluir que los hombres que viven en la democracia han de poseer ya una sabiduría filosófica mundana sin que nadie en particular se la tenga que enseñar. Pero, el saber político no puede, sin más, ser considerado como un saber connatural o revelado (no enseñable). Pero entonces, ¿cuál es el papel de la filosofía en relación con éste saber? Remitimos a la filosofía mundana, resultado interno de las propias democracias históricas, ¿no es una forma atenuada de populismo? Exigir una intervención de la filosofía académica como condición de la formación del ciudadano, ¿no equivale irremisiblemente a una toma de partido, a un adoctrinamiento ideológico? Pues, ¿con qué criterios determinaremos la particular filosofía académica que haya de ser enseñada en la democracia, puesto que existe más de una? Y, entonces, la pregunta que debe ser formulada de nuevo es esta: ¿cuál es el papel de la filosofía académica en el conjunto del TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA saber político? ¿Es posible mantener el postulado de la necesidad de una sabiduría filosófica universal a todos los ciudadanos de la sociedad democrática, sin por ello tener que recaer en la tesis de la realización plena de la filosofía como filosofía mundana? Es posible de muchas maneras. Ante todo, reconociendo que no existe una democracia verdadera más aún, afirmando que no puede existir, con lo que el postulado de una "sabiduría filosófica universal" será tan utópico como el postulado de una democracia real. Sin embargo, desde el momento en que prescindimos del tratamiento de las Ideas de "Hombre", "Democracia", etc. como esencias puras desde el momento en que las concebimos como procesos ya existentes, podremos también tratar tales ideas como siéndolo precisamente en función de los procesos fenoménicos en los que se realizan. Es cierto que para mantener esta tesis es preciso tomar partido. En nuestro caso, el partido de la tradición filosófica griega. En efecto, no es preciso que todos los hombres (todos los ciudadanos) sean Sócrates para que la democracia exista. Porque, sin necesidad de ser Sócrates, todo ciudadano puede ser filósofo, y no de un modo espontáneo, sino por modo de disciplina que esa misma sociedad le imponga. Ciframos este saber (y aquí reside nuestro partidismo) principalmente en el dominio, no tanto de alguna doctrina concreta, cuanto de la técnica de discusión académica y polémica de las diferentes doctrinas dadas a propósito de puntos concretos, que puedan considerarse relevantes; lo que implica, a su vez, la posesión, que puede tener lugar en grados muy diversos, del "arte de la argumentación. ''No cabe aprender filosofía, sino sólo a filosofar", decía Kant. Pero también es verdad que no es posible filosofar al margen de toda filosofía, es decir, al margen de toda doctrina, al margen de toda sistematización, por incipiente que ella sea, de las doctrinas alternativas posibles sobre cada tópico. Esta filosofía académica que forma parte de nuestras tradiciones culturales es la que no puede ser eliminada, y ello en función del mismo saber político inherente a esas tradiciones. Sin esa disciplina, el funcionamiento de las democracias seria diferente. 6. Las relaciones entre la filosofía y la ciencia. Para el desarrollo de la filosofía actual ha sido decisivo el modo en que la filosofía ha determinado su relación con la ciencia moderna. 6.1. La concepción cientificista del conocimiento. TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA Desde el siglo xvii han partido los impulsos tanto sistemáticamente creadores como destructores en general de cuestiones de teoría del conocimiento. Pero una vez que se derrumbó la filosofía originaria, incluso en la forma de teoría del conocimiento, la teoría de la ciencia, desde mediados del siglo XIX, ha tomado el puesto de dicha teoría. Por teoría de la ciencia entiendo una metodología ocupada en la auto concepción cientifista de las ciencias. Según esto, llamo cientificismo a la fe de la ciencia en sí misma, es decir, la convicción de que en adelante no podemos concebir la ciencia como una de las posibles formas del conocimiento, sino que hemos de identificar conocimiento y ciencia. Es cientifista el intento de instalar el monopolio del conocimiento en las ciencias e incluso el hacer que los científicos conciban su labor como la única que realmente aporta nuevos conocimientos dignos de tal nombre. Sobre el plano de una sutil argumentación prosiguen este intento hoy aquellas tendencias filosóficas que, tanto ahora como antes, continúan con las intenciones fundamentales de reducir todo el conocimiento a la ciencia, y ésta, a su vez, a física. 6.2. Crítica a la concepción cientificista de la ciencia. Aún hace pocas décadas, pudo tener vigor el cientificismo como una cuestión académica interna. Esto ha cambiado desde que las ciencias, que procuran un saber técnicamente utilizable, han asumido funciones sociales relevantes. En las sociedades industriales avanzadas, el crecimiento económico y la dinámica del desarrollo social se han hecho, en gran parte, dependientes del desarrollo científico y técnico. La ciencia se ha convertido en una de las más importantes fuerzas productivas. Pero no es sólo que la ciencia tenga un papel social relevante por su importancia económica, sino que también su importancia ha ido creciendo en cuanto a control de la evolución social. Fundamentalmente a través de los subsistemas de investigación y enseñanza, pero también a través del sistema de salud. O bien científicos, o bien personas científicamente formadas se ocupan de la instrucción de los ciudadanos y de la reglamentación de aspectos importantes de su vida, a veces atendiendo a discutibles criterios científicos sobre qué se considera saludable o enfermizo. Los problemas que suscita el consumo de drogas, el juego, o algunos tipos de actividad sexual son ejemplos de cómo se mezclan peligrosamente criterios morales disfrazados de justificaciones científicas y presentados, no a través de los políticos, sino de los "expertos". No está de más recordar aquí los trabajos de Foucault sobre los saberes jurídicos y médicos TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA primero en su Historia de la locura en la época clásica, y después en Vigilar y castigar, El nacimiento de la clínica, o en su inacabada Historia de la sexualidad, entre otras muchas obras. Los trabajos de Foucault prueban que los conceptos que se articulan en los discursos científicos tienen una gran relevancia política, al menos en dos sentidos. Primero como conceptos que en muchas ocasiones se ofrecen para orientar la acción práctica, por ejemplo, aquellos derivados de las ciencias de la salud y que pueden influir decisivamente, y no siempre positivamente, en la vida de las personas. En segundo lugar aquellos conceptos que delimitan cuál es el método científico correcto y cuál es el progreso científico digno de tal nombre, que en no pocas ocasiones tienen que ver con intereses empresariales, más que estrictamente científicos, cuando no con intereses netamente políticos. No está de más recordar aquí el uso de la ciencia que se hizo en el nazismo como legitimadora del exterminio de los inferiores. Corremos el peligro de que los excluidos del sistema, pobres, sin hogar, minorías raciales y sexuales, sean descritas como enfermas y necesitadas de la tutela paternal de los técnicos del Estado, ocultando las verdaderas causas de los problemas y difuminando las responsabilidades. Por todo ello, repito, son igualmente ricas en consecuencias políticas la interpretación cientificista de la ciencia y su crítica. Esta crítica sigue tres puntos de vista. En primer lugar, la explicación cientifista de la misma ciencia no responde al trabajo científico real como han demostrado la moderna filosofía de la ciencia sobre todo de la mano de Kuhn y Feyerabend. El cientificismo en sus versiones más burdas es más una ideología de la ciencia, que una filosofía de la ciencia. La historia de la ciencia prueba que el trabajo científico real no encaja en los estrechos moldes que se habían confeccionado para él. Mantener esta afirmación no equivale a mantener las posiciones de anarquismo epistemológico de un Feyerabend, que iguala la magia a la ciencia. Pero su trabajo, como el de tantos otros, muestra que por un lado, nuestra comprensión de la ciencia dista mucho de estar completada; y que, por otro, es ésta una labor que es demasiado importante para ser dejada en manos de los científicos. En segundo lugar la aceptación del cientificismo equivale a negar la cientificidad de las ciencias histórico-sociales. La cuestión es clara, si el cientificismo es cierto, las ciencias sociales, tal y como las concebimos, no son viables. Las ciencias sociales deben desarrollar un sistema de conceptos teóricamente fructífero, y además operativo, que sea comparable con la base conceptual establecida para las ciencias naturales. Mientras esto no suceda, una teoría de la TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA ciencia que se dedique a dictar normas sobre el método científico correcto actuará como un impedimento para que se desarrollen las ciencias sociales. Y esto es así porque la metodología de la ciencia al uso ni siquiera se permite como posibilidad, sobre el plano analítico, una constitución diferencial de ciencias naturales y ciencias sociales. En todo caso, influirá sobre el desarrollo de las ciencias sociales, que no ofrecen un saber técnicamente aprovechable, sino orientador de la acción. Esta es precisamente la clase de saber que es necesaria para una dirección racional de la ciencia y de la fuerza productiva desde el punto de vista práctico esto es, con sus consecuencias y derivaciones sociales. Quizás el ejemplo más adecuado sea el de la economía que ha pasado de ser una típica ciencia social a ser una ciencia altamente matematizada en manos de expertos que en nombre de "su ciencia" imponen políticas económicas "necesarias", con el mismo carácter ineluctable que tendrían las. leyes de la naturaleza. En tercer lugar, el cientificismo fija un concepto general de ciencia que justifica el mecanismo de dirección tecnocrático y excluye la articulación de procedimientos de participación racional para aclarar cuestiones prácticas. Esto es, es evidente que existe una conexión entre el progreso científico-técnico y la praxis social, los problemas de contaminación industrial, manipulación genética y otros pueden servir como ejemplos. La cuestión es, tal conexión puede ser controlada racionalmente, o debe ser dejada al control técnico de los expertos que dominan tales saberes, o finalmente hay que abandonada a una cierta autorregulación natural. La ciencia nos proporciona informaciones técnicamente aprovechables, pero cómo aprovechar tales informaciones si la ciencia y la técnica que deben ser el instrumento de progreso social escapan a nuestro control. Dejar en manos de los expertos el campo de problemas que son susceptibles de una aclaración discursiva y racional, supone abandonar en sus manos el complejo de cuestiones centrales para el desarrollo social. El resultado inevitable seria entonces la división del trabajo entre la planificación tecnocrática de las burocracias estatales y de las grandes organizaciones, por un lado, y las síntesis culturales, más o menos autodidactas, de los científicos individuales o divulgadores de la ciencia, por otra parte (que deberían mantener la fuerza que legitimase un concepto cientifista de la ciencia). Si, por el contrario, no se excluye a priori la planificación democrática como mecanismo de dirección en un sistema social desarrollado, debería encargarse una critica, que ha recogido la herencia de la filosofía, de (entre otras) tres urgentes tareas: 1. debería criticar la autoconcepción objetivista de las ciencias, el concepto cientifista de ciencia y el progreso científico. TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA 2. debería tratar, en particular, cuestiones básicas de una metodología científico-social, de modo que no se frene, sino que se exija, la elaboración adecuada de conceptos para sistemas de acción participativos. Donde las decisiones socialmente relevantes no queden en manos de técnicos su control democrático.. 3. Finalmente la filosofía debería aclarar la dimensión en que la lógica de la investigación y del desarrollo técnico da a conocer su conexión con la lógica de la comunicación orientadora de la voluntad. Una critica tal debería asegurar sobre fundamentos propios su contenido, que debe componerse de las ciencias empíricamente valiosas y de tradiciones utópicamente ricas. Seria, según la terminología tradicional, teoría de las ciencias y filosofía práctica a la vez. De hecho, contamos con' tres movimientos filosóficos que están caracterizados por esa composición: 1. El racionalismo critico de Popper que tiene su origen en una autocrítica de las limitaciones del positivismo lógico, tanto empiristas como de construcción del lenguaje. Un racionalismo que no ha muerto con Popper, sino que, como hemos mencionado anteriormente, tiene ricos, y polémicos, continuadores en la filosofía de la ciencia de los últimos 30 años. 2. Después, la filosofía metódica de P. Lorenzen, que descubre el fundamento práctico normativo de las ciencias y de una formación racional de la voluntad. 3. Finalmente, las modernas filoso11as de la praxis. En España la más relevante en conexión con Horkheimer, Marcuse y Adorno, y más modernamente Habermas, es la así llamada teoría critica que persigue el programa de una teoría del conocimiento como teoría de la sociedad. Ha ella hay que unir la filosofía política de raíz liberal, como es el caso de Rawls o Nozick; y los movimientos comunitaristas que tiene en MacIntyre uno de sus principales teóricos. 6.3. La filosofía como filosofía de la ciencia no cientificista. Si pudiera darse una filosofía ante la cual ya no se plantease la pregunta, ¿para qué aún filosofía?; ésta debería ser hoy, conforme a nuestras consideraciones, una filosofía de la ciencia no cientifista. Ella encontraría en el sistema universitario en rápida expansión, si entra en comunicación con las ciencias y la enseñanza científica, una base tan amplia de eficacia como jamás la ha tenido filosofía alguna. No tendría en adelante necesidad de una forma de organización de la enseñanza basada en filosofías particulares. Le correspondería, al arremeter contra la doble irracionalidad de una ilimitada autoconcepción positivista de las ciencias y de una TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA administración tecnocrática separada de la formación de la voluntad general que discurre públicamente, una misión de graves consecuencias políticas. Por eso precisamente rebasa lo que podemos considerar la discusión filosófica profesional, alejada en demasiadas ocasiones del mundo en que nos toca vivir. Una filosofía que todavía hoy creyese que encerrada en una habitación, sin conexión con la realidad cultural y científica del mundo que nos rodea, puede pensar la realidad toda, habría olvidado que nuestra mejor filosofía ha trabajado desde hace casi siglo y medio la critica de esa misma concepción y ha intentado vincularse ha la critica del conocimiento que realmente hacen los científicos y la critica de la cultura, esto es, de lo que realmente hacen los hombres. En esta medida el futuro del pensamiento filosófico es asunto de la praxis política. Y ello no elude, sino que presupone, la más honda reflexión sobre los temas básicos de teoría del conocimiento y metafísica. 7 Filosofía y cultura. Vemos así que el pensamiento filosófico no sólo es perfectamente adaptable y necesario en un mundo dominado por una conciencia tecnocrática, sino que de igual manera tiene un papel ante la paulatina desaparición del dominio de las diferentes concepciones religiosas, al menos en occidente. Sólo hoy sucede que la interpretación filosófica del mundo, limitada y de formación restringida a una élite cultural, se ve forzada a coexistir con una religión todavía de amplio influjo. La filosofía, incluso habiendo incorporado en sí los impulsos utópicos de la tradición judeocristiana, ha sido incapaz de eludir (¿o superar?) mediante el consuelo o la confianza, el sinsentido de la muerte, del sufrimiento individual, de la pérdida de la propia felicidad y, en general, de la negatividad de los riegos existenciales de la historia vital tal y como lo logró la esperanza de salvación religiosa. En las sociedades industrialmente desarrolladas observamos hoy por primera vez, como un fenómeno general, la pérdida de esperanzas de salvación y de gracia, apoyadas, si bien ya no eclesiásticamente, si todavía en tradiciones de fe interiorizadas. Por primera vez, la masa de la población se siente agitada en los estratos fundamentales de su identidad. Ante el problema de la ruptura de los lazos de sentido que confería la religión tradicional, se están produciendo diversos fenómenos a los que el pensamiento filosófico debe responder. Por un lado tendríamos algo así como un nuevo helenismo como reacción ante la pérdida en masa de la seguridad religiosa de salvación. El enjambre de religiones-sustitutivas sub culturas, TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA se cultiva en grupos marginales y sectas, tremendamente diferenciados regional, objetiva y socialmente. Ellas incluyen, desde la meditación trascendental, nuevos rituales comunitarios, programas de entrenamiento paracientíficos o las decisiones, con frecuencia sólo en apariencia, de objetivos de organización colectiva para la autoayuda, hasta ideologías radicales de pequeños grupos activistas bajo el signo de una transformación del mundo teológico-político, anarquista o político-sexual. Quizás todas estas subculturas se apoyan en una parecida estructura motivacional. A los ojos de la tradición teológica, se presentan las nuevas interpretaciones del mundo y de la existencia como un nuevo paganismo que se expresa en un pluralismo de fetichismos y mitologías locales. Si, como hemos visto, unos buscan el sentido en grupos pequeños, por otro lado otros lo encontrarán fundiéndose en el gran grupo nacional que los constituye. El nacionalismo como sustituto del pensamient9 religioso y de la disolución de los lazos tradicionales de socialización se convierte en una fuente de problemas en nuestro fin de siglo, fundamentalmente porque se articula frente al otro, el enemigo, el culpable de sus desdichas y problemas. Tenemos ante nosotros "nuevos" potenciales conflictivos. Los problemas no se derivarán sólo de los enfrentamientos internacionales, sino también, y más frecuentemente surgirán problemas intranacionales. Sociedades cada días más pluriétnicas, con amplios sectores de la población que viven subsidiadas y no pueden eludir el cerco de la pobreza, rodeadas de masas en muchos lugares literalmente desesperadas, son y serán fuente continua de problemas. Debemos no sólo repensar las relaciones internacionales y la filosofía política que las ha constituido, sino las relaciones interpersonales. Pensar conceptos tradicionalmente abandonados por la filosofía como los conceptos de familia, paternidad, sexualidad, etc. que son y serán fuente de conflictos en nuestras sociedades. Con todo debemos ser modestos. La filosofía tiene ante sí muchos problemas en los que pensar. Su función no ha acabado. Sigue siendo tan necesaria como siempre. Pero frente a estos fenómenos de la desintegración de la identidad, tanto al nivel de la sociedad, como al nivel de la propia individualidad o del pequeño grupo, un pensamiento filosófico ampliamente eficaz en comunicación con las ciencias, sólo podría recurrir a la frágil unidad de la razón que se fragua en el discurso racional. La razón no da respuestas definitivas, ésta es su debilidad. Sin embargo, y a un mismo tiempo, es esta también su fuerza. TEMA 2. LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA 8. Bibliografía. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la ilustración. Taurus. Madrid. Bueno, G. ¿Qué es filosofía? Pentalfa. Oviedo, 1995. Habermas, 1., Perfiles filosófico-politicos. Taurus. Madrid. Marcuse, H., Razón y revolución. Alianza Editorial. Madrid, 1971. Rorty, R La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra. Madrid, 1983.