Tema 3: Filosofía Griega III. Aristóteles (s. IV a. C.) PDF

Tema 3: Filosofía griega III. Aristóteles (s. IV a. C.) I. Vida y obra de Aristóteles Primer período. Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el año 384 a. C. No es ateniense, sino de Macedonia. Era hijo del médico del rey de Macedonia. Muy pronto quedó huérfano y su tutor lo envió a estudiar a...

Tema 3: Filosofía griega III. Aristóteles (s. IV a. C.) I. Vida y obra de Aristóteles Primer período. Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el año 384 a. C. No es ateniense, sino de Macedonia. Era hijo del médico del rey de Macedonia. Muy pronto quedó huérfano y su tutor lo envió a estudiar a Atenas, a la Academia de Platón, en la que permaneció 20 años. No heredó de su maestro el interés por las matemáticas, pero sí la pasión por los problemas metafísicos y éticos. No obstante, conforme Aristóteles madura su pensamiento va distanciándose de las tesis platónicas y llega a ser muy crítico con ellas. Cuando Platón muere, Aristóteles tiene 37 años, abandona la Academia y se va de Atenas. A este período corresponden sus obras "exotéricas" (destinadas al público en general), la mayoría diálogos al estilo platónico de los que apenas se conservan fragmentos: Eudemo (acerca de la inmortalidad del alma), Protréptico (una invitación a la filosofía, dirigida a gobernantes), Sobre la Filosofía (una crítica a la teoría de las Ideas y propuesta de una religión astral). Segundo período. Aristóteles marcha a Assos y Mitilene en la Jonia y dedica los cinco años de estancia allí (37-42 años) a esbozar las que se conocen como sus obras esotéricas (el material para impartir los cursos en la Academia, para los discípulos). En el 343 Filipo de Macedonia llama a Aristóteles para que se haga cargo de la educación de su hijo Alejandro, de 13 años. Alejandro se hace muy pronto regente de Macedonia por la ausencia de su padre, y Aristóteles le acompaña en muchas de sus expediciones militares durante casi ocho años. Ésta será una época enormemente creativa para Aristóteles. Escribe parte de sus tratados de: Lógica, Física, Ética a Eudemo, Política, Metafísica. Tercer período. En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien termina en el 335 de someter y pacificar Grecia. Aristóteles vuelve a Atenas y funda su propia escuela, el Liceo (cerca de un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Esta escuela era conocida también como "el Peripato" (de perípatos, "paseo" en griego), y sus discípulos como los "peripatéticos", quizás por su costumbre de dar las clases paseando. Frente a la orientación especulativa y abstracta de la Academia, el Liceo se parece mucho más a una Universidad moderna dedicada a la investigación científica. Aristóteles había reunido en torno a él un amplio círculo de investigadores, científicos, historiadores y filósofos. Hicieron una recopilación de 158 constituciones de ciudades griegas, una historia de la filosofía, una historia de las matemáticas, la historia de la medicina... Pero lo que verdaderamente destacó en esta época fueron los estudios sobre historia natural y biología, donde aparte de algunos errores evidentes, aparecen observaciones y descripciones difícilmente superables. Todas las observaciones estaban guiadas por un principio: Se debe dar más crédito a la observación que a las teorías, y a las teorías únicamente si están confirmadas por hechos observados. Aristóteles era ante todo un naturalista, un biólogo, se dedicó a la observación y al estudio de la naturaleza y trató de explicarla sin recurrir a realidades supranaturales. La filosofía de Aristóteles abandona el mundo de las ideas separadas, trascendentes y se centra en el mundo real testimoniado por los sentidos. Alejandro muere con apenas 33 años y estalla en Atenas la agitación antimacedónica. Aristóteles se siente en peligro (fue acusado de "impiedad", como Sócrates) y, "para evitar un segundo atentado contra la Filosofía", decide refugiarse en Calcis, en la isla de Eubea. Allí, lejos de sus discípulos, morirá poco después, a los 62 años. A esta época pertenecen: Ética a Nicómaco (o Ética a Nicómaco, editada por su hijo Nicómaco), Sobre el alma, Política, Poética, Retórica. II. La crítica a la teoría de las ideas de Platón Aristóteles dedica mucho espacio de su Metafísica a la crítica de la teoría de las Ideas de Platón. Probablemente su desacuerdo con el maestro fuese la causa de su abandono de la Academia. En este sentido la Ética a Nicómaco incluye un pasaje significativo: Han sido nuestros amigos los que han creado la teoría de las Ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto más cuanto que también nosotros somos filósofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad (I, 6, 1906 a11). La teoría de las Ideas partía del esfuerzo socrático por determinar y definir la esencia de las cosas (especialmente de las virtudes). Definida una esencia -"lo que una cosa es"- obtenemos su concepto general o universal. Sócrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero los filósofos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de "Ideas". Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo lo que se afirma universalmente (Met., XIII, 4, 1078 b 30). Este intento de atribuir carácter separado a las esencias es lo que no podía admitir Aristóteles: si las Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias (realidades que poseen existencia independiente). En este sentido van todas sus críticas: 1. Para intentar explicar un mundo, Platón lo duplica (Mundo de las Ideas-Mundo sensible), y con ello hace la tarea doblemente difícil: ahora también hay que explicar el segundo. 2. El mundo de las Ideas no permite explicar nada sobre el mundo de las cosas. Si las esencias de las cosas están separadas de las cosas mismas, es que no son propiamente sus esencias: "si fueran la esencia de las cosas, estarían en las cosas". Platón afirmó que las cosas participan de o imitan a las Ideas, pero "decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas. 3. Tampoco las Ideas permiten explicar el origen, el devenir y los cambios de las cosas puesto que son eternas e inmutables. 4. Y también arremete Aristóteles contra la matematización de la teoría de las Ideas. Convierte al platonismo en pitagorismo. En síntesis, la crítica de Aristóteles se centra en rechazar que la esencia de las cosas exista separada de ellas. Pero no rechaza en su totalidad la Teoría de las Ideas; sólo niega su existencia separada. Parece que, en lo fundamental, Aristóteles permanece fiel a la herencia platónica y socrática: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una búsqueda de la esencia común que se encuentra en las cosas mismas y no separada de ellas. III. La Lógica Aristóteles fue el creador de la lógica, aunque tuvo su precedente en la dialéctica de Platón. La lógica es el instrumento de la ciencia, porque Aristóteles piensa que no hay ciencia sino de lo universal y necesario (en esto sigue fiel a la herencia socrática y platónica). La ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo universal (que es su causa). El silogismo es la estructura formal que permite realizar esa conexión. Aristóteles lo define como "un discurso en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o concluyen necesariamente otras distintas" (Anal. pr., I, 1, 24 b 18). El silogismo expresa una relación de inclusión, muestra cómo lo particular se incluye en lo universal. El silogismo tiene tres términos: el primero o mayor (A); el medio (B); el menor (C). Por ejemplo: "Todo hombre (B) es mortal (A)"; "Sócrates (C) es hombre (B)"; luego "Sócrates (C) es mortal (A)". En Aristóteles, la lógica del silogismo sustituye a la dialéctica platónica. Pero, además del silogismo, Aristóteles recurrió a la inducción como método para descubrir los universales. Mientras el silogismo procede deductivamente (va de lo universal a lo particular), la inducción sigue el procedimiento inverso (va de lo particular a lo universal). Si conocemos todos los casos particulares y de ellos extraemos una conclusión general, la inducción es completa. Si sólo conocemos uno o muy pocos casos particulares, entonces se trata de una inducción incompleta. Una y otra sirven para aprehender los primeros principios de la ciencia, los universales. IV. La Metafísica También llamada por Aristóteles "sabiduría" o "filosofía primera". El nombre de "metafísica" se debe a Andrónico de Rodas, el compilador de su obra, quien usó ese nombre porque los libros de metafísica iban después de los libros sobre Física en su ordenación. Aristóteles le atribuye a la filosofía primera un carácter simplemente especulativo, sin ponerla en relación con la búsqueda de la felicidad o la vida virtuosa, como hacía Platón. En lugar de eso, habla de una "filosofía segunda" dedicada al estudio de la virtud y la felicidad, la ética. Si sólo puede haber ciencia de lo universal, la metafísica se ocupa de lo más universal que existe, "el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales" (Met. V, 1, 1003 a 21). Las demás ciencias sólo se ocupan del ser desde un determinado punto de vista, y por eso se les llama "ciencias particulares". Puesto que la filosofía primera se ocupa del ser en su totalidad, es una ontología ("ciencia del ser"). 1. El ser Para Aristóteles hay formas de "ser", el ser se dice de muchas maneras, pero todas se refieren a una forma primordial, al "ser" propiamente dicho: la sustancia. Y la sustancia no es única, porque existen muchas (muchos "seres" diferentes). Todas las demás formas de ser son sólo modificaciones o accidentes de la sustancia: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. Estas son las categorías supremas del ser. Las categorías son los diversos modos en que algo puede referirse como predicado a un sujeto; por lo tanto, son los diversos modos en que se puede decir "ser". Por lo tanto, son los diversos sentidos en que podemos decir que algo es (= que "es A" o que "es B”) Νº Categoría Ejemplo 1 SUSTANCIA Hombre 2 CANTIDAD Dos metros 3 CUALIDAD Listo, bueno 4 RELACIÓN Mitad, doble 5 LUGAR En la escuela, en casa 6 TIEMPO Ayer, luego 7 POSICIÓN Sentado, de pie 8 POSESIÓN Vestido, calzado 9 ACCIÓN Correr, pintar, golpear 10 PASIÓN Gozar, afligirse, ser golpeado 2. La sustancia y los accidentes. Aristóteles observaba que tras los cambios de apariencia que afectan a casi todos los objetos permanece siempre algo inalterado. Eso que permanece idéntico e inalterado, el sustrato material al que no le afectan los cambios, es la sustancia. La sustancia es la "physis", la naturaleza o el principio fundamental del ser. Por ejemplo, el agua sigue siendo agua independientemente de su estado, sólido, líquido o gaseoso. La sustancia tiene entidad por sí misma, es el soporte real sobre el que descansan todas las demás cualidades cambiantes de las cosas. Estas cualidades cambiantes son los accidentes (el color, la dureza de un material, su forma, su temperatura, etc.). Aristóteles distingue dos tipos de sustancias: sustancias primeras (los individuos concretos, como Sócrates, la farola o el tenedor) y sustancias segundas (la forma o el universal: "humano", "animal", "vegetal"...). En sentido estricto, sólo los individuos concretos deben ser considerados sustancias. Pero puesto que las especies y los géneros son también algo real, no meros conceptos, de lo cual se ocupa la ciencia, también deben ser consideradas sustancias, aunque no existen separadas de la sustancia primera (de los individuos), sino en ella (en los individuos concretos). Por lo tanto, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: es el sujeto último o sustrato en el que tiene su existencia la forma. Por eso la sustancia primera "subyace a todas las cosas". 3. La materia y la forma. A diferencia de Platón, Aristóteles admite que la sustancia puede estar sometida a procesos de desarrollo vital y devenir (génesis), como observaba frecuentemente en los embriones de ave, mamíferos o reptiles. Así, la sustancia primera no será simplemente algo estático (una Idea eterna en Platón), sino una realidad capaz de desarrollarse, devenir, perfeccionarse y crecer. Es un ser precario, que nace y puede perecer. La mejor manera que Aristóteles encontró para explicar esta propiedad de la sustancia, de los individuos concretos, fue considerarla un compuesto de materia (hylé) y forma (morphé). 1. Forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna. Pero sólo existe en la materia. La forma es el elemento más universal de las cosas y algo intrínseco a ellas. Aristóteles da prioridad a la forma sobre la materia: La considera la verdadera esencia del individuo. 2. Materia es, por ejemplo, el bronce o la madera. A estas cosas le llama Aristóteles materia próxima o segunda, perceptible por los sentidos. Admite cualquier forma. Pero habla también de una materia primera absolutamente indeterminada, carente de forma, cualidades o extensión, incapaz de existir independientemente. Esta noción recuerda al apeiron de Anaximandro, o a la materia primordial del Timeo. Sería algo así como el sustrato último de toda materia, del cual el bronce ya sería una esencia o forma determinada. Dicha materia primera también sería eterna, pero imperceptible por los sentidos, sólo por la inteligencia. Se denomina hilemorfismo o teoría hilemórfica a esta doctrina filosófica que considera la realidad física y natural concreta compuesta de materia y forma. Sólo las entidades físicas como un árbol, una casa o un mamífero tienen materia y forma. Pero no conceptos abstractos como el bien, la justicia y la alegría. Aristóteles concede prioridad a la forma porque es, al mismo tiempo: 1) La esencia de cada cosa. 2) La naturaleza o "principio" inmanente de actividad. Sólo la forma es definible y cognoscible. 4. La potencia y el acto. La distinción entre potencia y acto surge como un intento de afrontar con éxito el problema de la explicación física del movimiento. Parménides había reducido la realidad a algo estático e inmóvil, la esfera compacta del Ser. Heráclito entendió que todo era movimiento y devenir continuo. Platón intentó superar el inmovilismo parmenídeo y el excesivo movilismo de Heráclito distinguiendo dos tipos de realidad distintos: el Mundo Sensible, donde sí hay movimiento, transformaciones y cambios continuos; y el Mundo Inteligible, poblado exclusivamente de Ideas eternas e inmutables, al que consideraba la verdadera realidad. Pero Aristóteles habla del Ser, el acto, por un lado, y de una forma muy peculiar de no- ser: la potencia. Con este concepto cree poder explicar los cambios que se producen en la sustancia, su devenir. Todo ser tiene dos aspectos o dimensiones: "lo que ya es" (acto, por ejemplo, un árbol) y "su capacidad para llegar a ser lo que aún no es" (la potencia, por ejemplo, una semilla). Aristóteles entiende el movimiento como paso de la potencia al acto. El error de Parménides consistió en entender el ser unívocamente, en un solo sentido: como lo-que- es-en-acto. Pero no-ser y ser-enpotencia son cosas diferentes. Del no-ser no surge nada, mientras que el-ser-en-acto siempre procede del ser-en-potencia. Hay distintas clases de movimiento o cambio: Cambios sustanciales: generación (pasar del no-ser al ser) y corrupción (pasar del ser al no-ser); y cambios accidentales: cuantitativo (crecimiento, disminución); cualitativo (alternancia o cambio de un estadio a otro: larva-insecto); locativo (cambio de lugar, traslación). El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Aunque una semilla parezca cronológicamente anterior al acto, no es así: la semilla procede de un árbol en acto. El acto es el fin de la potencia, aquello hacia lo que está orientada la potencia. Aristóteles tenía una concepción finalista o teleológica de la realidad. Potencia-acto y materia- forma son pares de conceptos análogos o paralelos. La materia está en potencia respecto a la forma; la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le confiere su ser. La forma siempre es acto. V. La Física aristotélica La Física fue el principal objeto de estudio de los filósofos jonios y de otros como Empédocles, Anaxágoras y los atomistas. Parménides consideró a la naturaleza fuente de conocimiento engañoso, (mera "opinión"), pues su filosofía del Ser implicaba una negación de la naturaleza misma. Para Platón la naturaleza no podía ser objeto de ciencia estricta, porque la verdadera ciencia sólo podía ocuparse de Ideas (esencias); la consideraba simplemente fuente de conjeturas, sugerencias o mitos carentes de valor científico. Fue Aristóteles quien dio a la Naturaleza su auténtico valor de fuente para el conocimiento científico. La naturaleza nos muestra seres compuestos de materia y forma, en movimiento. Es una fuente de conocimiento valiosa por sí misma, tanto como puedan serlo las Matemáticas (estudian sólo formas abstraídas de la materia) o la Teología (estudia formas puras que existen independientemente de la materia). 1. La naturaleza (physis). El objeto de la Física es la fisis o naturaleza. La naturaleza o physis es el principio o causa del movimiento sustancial de los seres "naturales". La naturaleza o physis es la forma de los seres. Es un principio inmanente al ser natural: éste posee en sí mismo el principio radical de su desarrollo y de sus transformaciones. Por eso la sustancia aristotélica no es algo estático, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realización desde dentro de él mismo, desde su propia naturaleza. Esto vale especialmente para los seres vivos: Aristóteles toma como modelo de la realidad a los organismos vivos, y su pensamiento es fundamentalmente biológico. 2. Las cuatro causas Sólo adquirimos conocimiento científico de algo cuando conocemos sus causas. La Física se ocupa de establecer las causas de los seres naturales. La causa o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza. Aristóteles afirma que es precisamente analizando la noción de "causa" donde mejor podemos captar el aspecto dinámico del ser. Todo lo que llega a ser tiene una causa. Según Aristóteles, "causas son todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera". Las críticas de Aristóteles a los filósofos anteriores obedecen al hecho de que la mayoría se fijaron sólo en una causa (Tales de Mileto en el agua, Heráclito en el fuego, Anaxímenes en el aire y Empédocles en fuego, aire, tierra y agua). Platón habló de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas. Aristóteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia noción de "causa" para incluir todos sus aspectos. Por lo tanto, son cuatro causas en total: 1) Causa material (la madera con la que está hecha una mesa); 2) causa formal (la forma de la mesa); 3) causa motriz o eficiente (el carpintero) y causa final (utilizarla para apoyarse). Por causa material se refiere Aristóteles a un sustrato indeterminado que puede recibir cualquier forma, en principio. La causa formal es lo que hace que la materia indeterminada pase a ser algo determinado. Se identifica con la esencia y con la naturaleza. Tanto la causa material como la formal son intrínsecas. La eficiente es lo que provoca los movimientos, cambios o transformaciones. Y la final es lo que da sentido a la acción del agente, el fin al que apunta el cambio. La eficiente y la final son extrínsecas en el caso de los objetos producidos por el hombre pero no el caso de los seres vivos. En el caso de los seres vivos, por ejemplo un hombre, coinciden causa formal (la forma hombre), eficiente (a un hombre lo engendra otro hombre) y final (la realización completa de todas las potencialidades de la forma hombre). Las tres hacen referencia a la naturaleza o physis oponiéndose a la causa material. 3. El movimiento Aristóteles considera algo evidente, conocido por experiencia, que todos los seres naturales están enmovimiento. Explica el movimiento como el paso de la potencia al acto. Distingue, como vimos, diversos tipos de cambio o movimiento: sustancial (generación y corrupción) y accidental (cuantitativo, cualitativo, locativo). El movimiento es una especie de realidad intermedia, el paso de la potencia al acto. 4. La cosmología Tiene algunas cosas en común con la de Platón. Pero la manera en que Aristóteles la expuso y su verosimilitud, de acuerdo con los conocimientos naturales de la época, fue lo que la mantuvo vigente durante toda la Edad Media, hasta la revolución científica del Renacimiento. Sus características fueron: 1. Esencialista: Todas las explicaciones apelan a la "naturaleza" o "physis" de los seres. 2. Teleológica: La finalidad de los movimientos naturales es la realización de la propia "forma" o "naturaleza". 3. Dualista: Aristóteles sustituye el dualismo platónico (Ideas-cosas) por otro: el mundo supralunar (perfecto, "divino" e incorruptible) y el mundo sublunar (imperfecto y corruptible). 4. Deductiva: Afirma que el cielo es una esfera porque la esfera -figura perfecta- es la más apropiada para los cuerpos celestes. Distingue claramente dos regiones del cosmos: 1. El mundo supra-lunar: Concibe a los astros como seres animados, no sometidos a corrupción ni generación, estando su cuerpo hecho de un "quinto elemento" eterno e incorruptible, el éter (etimológicamente significaba "lo que siempre fluye"). Los cuerpos celestes tienen un movimiento perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro está colocado en una esfera de éter movida por un motor inmóvil. Por lo tanto, junto al primer motor inmóvil que mueve el primer cielo o primera esfera, hay tantos motores inmóviles (probablemente subordinados al primero) como esferas celestes. El universo es finito -está encerrado en la esfera última de las estrellas "fijas"- y en él no existe el vacío. La Tierra estaba en el centro de este sistema. Es una esfera inmóvil, a la que atribuyó un tamaño muy inferior al real. 2. El mundo sub-lunar es el escenario de la generación y la corrupción. El movimiento típico de las cosas en el mundo sublunar es el rectilíneo, no el circular, y siempre hacia arriba o hacia abajo. Ese movimiento no se debe a ninguna fuerza o atracción (no admite la idea de "acción a distancia"); se trata de un movimiento o tendencia "natural", es decir, debido a la naturaleza (physis) de los elementos. Así, el fuego y el aire son ligeros, se mueven por su propia "naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua se mueven hacia abajo porque son pesados, tienden hacia el centro de la tierra (su lugar natural). Aristóteles considera necesaria la existencia de un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En diferentes fragmentos Aristóteles aplica al primer motor la idea de causa eficiente. Sería un motor en contacto inmediato con la última esfera, en los límites del cosmos, y al moverla ésta arrastra a todas las demás esferas interiores. Pero la esfera última del cosmos no entra en contacto físico con el primer motor, porque carece de extensión. No obstante, hay otro pasaje (Metafísica, libro XIII) donde afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo". Aquí el primer motor aparece claramente separado del mundo, entendido como "puro acto", absolutamente inmaterial, como un ser vivo, feliz y autosuficiente. Aristóteles entiende aquí a Dios como una inteligencia que sólo se piensa a sí misma. VI. La antropología Aplica su teoría hilemórfica (materia-forma) al ser humano. En su famoso tratado Sobre el alma es donde se contienen sus nociones antropológicas más importantes. Hay que considerar sustancias sobre todo a los cuerpos naturales, algunos de los cuales están vivos (se alimentan, crecen y perecen por sí mismos) y otros son inanimados. Por eso todo cuerpo natural vivo es una sustancia compuesta [de materia y forma]. Puesto que se trata de un cuerpo vivo, el cuerpo será el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida en potencia. Por lo tanto, si hay que formular una definición general del alma que se aplique a toda especie de alma, diremos que el alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado. Así, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma cosa, como tampoco se hace en el caso de la cera y el sello sobre ella. Si aplicamos esto a las partes de un cuerpo vivo, diríamos que si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si ésta se pierde ya no hay ojo (salvo por homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). Igual que el ojo es la pupila unida a la vista, así el animal es el alma unida al cuerpo. El alma, por tanto, no es separable del cuerpo. (De An., II, 1 y 2). Cuerpo y alma constituyen una única sustancia, y guardan entre sí la misma relación que la materia y la forma. Esto le lleva a considerar absurda la doctrina de la reencarnación: el alma no puede ser forma de cualquier cuerpo. Puesto que el alma es el principio de toda la actividad del ser vivo, no es nada distinto de esas funciones. "Si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma". Es decir: cuerpo y alma no son separables. Un cuerpo sin alma dejaría de ser un animal o un organismo vivo. Y un alma sin cuerpo no sería nada. Queda excluida, por tanto, la preexistencia del alma o su existencia más allá de la muerte. Mientras Platón distinguía tres partes en el alma, Aristóteles defiende la unidad del alma y la sitúa por todo el cuerpo, no en partes concretas. La insistencia en la unidad total del ser vivo implica que no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser humano gracias al alma. Pero sí le asigna funciones al alma: 1. Función nutritiva o vegetativa (incluye las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción); 2. Función sensitiva (superior, de la que derivan la función apetitiva, los deseos, las percepciones y la función motriz); 3. Función pensante (tiene la capacidad de pensar y entender). El alma vegetal posee sólo la primera, el animal también la segunda, y el alma intelectiva humana las tres. En Aristóteles, el conocimiento no pertenece sólo al alma sino que conoce toda la persona -cuerpo y alma-. No existe conocimiento independiente del cuerpo. Además, todo conocimiento humano será mezcla de conocimiento sensible (viene del cuerpo, de los sentidos) y conocimiento intelectual (procede del alma racional). VII. Teoría del Conocimiento (Epistemología) Entre los filósofos griegos y ya desde los presocráticos, la sensibilidad y la experiencia estaban muy devaluados como fuente de conocimiento. Según Parménides, los sentidos proporcionan conocimiento engañoso (opinión) y sólo la razón permite conocer la realidad de manera fiable. Platón únicamente consideraba verdadero el conocimiento de las Ideas, para lo cual los sentidos eran un continuo estorbo. Pero Aristóteles adopta una perspectiva opuesta: no duda en devolver todo su valor a lo empírico. Su teoría del conocimiento, por lo tanto, será empirista. No admite más mundo que el de la experiencia, el mundo conocido por nuestros sentidos. No puede existir, para Aristóteles, ningún conocimiento en el alma previo a su existencia en el cuerpo, pues ésta no existía previamente. El conocimiento, por lo tanto, no puede explicarse por anámnesis o recuerdo como lo hacía Platón, sino que tiene que ser adquirido durante la vida del hombre a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos. El conocimiento empieza por la observación de lo particular, y se eleva hasta lo general a través de la abstracción de lo particular (inducción). La abstracción es un proceso complejo que consiste en prescindir de los elementos singulares de las cosas, que dependen de sus aspectos materiales, quedándonos solo con los elementos universales, que dependen de sus aspectos formales. Así, por ejemplo, el conocimiento de lo que es una "mesa" en general, parte de la observación de las mesas singulares, de esos conocimientos sensibles prescindimos de lo que tienen de singular (que la mesa sea alta o baja, redonda o cuadrada, negra o marrón, de tres o de cuatro patas, de madera o de hierro, etc.), es decir, de sus aspectos materiales-, y nos quedarnos únicamente con aquello en lo que coinciden todas las mesas, es decir, con sus aspectos formales. Así se forma el concepto universal de mesa, que puedo aplicar a todas las mesas particulares. Hay, pues, para Aristóteles, distintos niveles de conocimiento, según el nivel de abstracción alcanzado. En primer lugar está la sensación, que es común a hombres y animales, que conoce lo particular; después viene la memoria, también común a hombres y animales superiores, que nace del recuerdo de las sensaciones particulares; a continuación tenemos la experiencia, que es propia de los seres humanos, porque depende de la coordinación racional de las sensaciones, aunque sigue siendo conocimiento de cosas concretas (por ejemplo, saber que tal o cual planta alivia la fiebre después de mucho probarla); y, por último, el entendimiento, propio del hombre, que conoce lo universal (por ejemplo, saber por qué tal planta alivia la fiebre, conocer las causas). El conocimiento del universal da lugar a la ciencia que puede definirse como conocimiento necesario y demostrativo de las cosas por sus causas. Dentro de la teoría hylemórfica es especialmente importante la causa formal que es la que nos permite el conocimiento de la naturaleza o physis de los seres. La ciencia es, por tanto, el estudio de los universales, de las esencias, de las formas. Este estudio tiene un proceder inductivo, esto es, parte de lo particular -la experiencia empírica- para llegar al universal. Y también tiene un proceder lógico, el silogismo: deducir lo particular a partir de lo universal. Las ciencias pueden ser teoréticas (saber necesario de los primeros principios y sus causas: Filosofía primera, Física, Matemáticas y Teología), prácticas (saber actuar como ciudadano: Política, Economía y Ética) y productivas (saber hacer, producir o fabricar a partir de unas reglas y principios conocidos: Gramática, Dialéctica, Retórica, Poética, Música, Medicina, etc.). VIII. La ética Aristóteles escribió tres tratados de ética: Gran Ética, que es curiosamente el más corto en extensión, Ética Eudemo, y Ética a Nicómaco. De los tres, el último es el que presenta con mayor claridad el pensamiento de Aristóteles. Es evidente que todos los animales poseen un éthos, es decir, un carácter determinado por sus tendencias, apetitos e instintos que posibilitan su supervivencia, etc. Ese éthos de los animales lo estudia Aristóteles en sus obras sobre zoología; de hecho, se considera a Aristóteles el padre de la Etología, o ciencia que estudia el comportamiento de los animales en su medio natural. Sin embargo, el ser humano posee razón y lenguaje. Ambas cosas le abren un extenso abanico de posibilidades para la acción de la que no gozan los animales y, además, implican deliberación, elección, toma de decisiones racionales, etc. Por todo ello, el éthos o carácter peculiar de los humanos requiere un tratamiento distinto al de los animales que permita incluir todos los factores señalados. Ese tratamiento específico del éthos humano nos lo proporciona la ética. El objeto de las ciencias prácticas (ética y política) es la acción humana. Es un proceso originado en el ser humano y cuyos efectos repercuten sobre él mismo. Por eso se diferencia de la producción técnica cuyo resultado es un objeto externo. Es el objeto central del estudio de la ética. En el sentido técnico, no significa cualquier acto del hombre, sino sólo aquello que van precedidos de deliberación y por ello expresan mejor el carácter real de la persona. Tal deliberación es un proceso de reflexión sobre las alternativas reales que precede a la acción. Toda acción tiene una finalidad, tiende hacia algún bien. La ética es la parte de la filosofía que se ocupa del fin o del bien que persigue el individuo humano. Por ello, la ética de Aristóteles es teleológica o finalista. Al contrario que Platón, Aristóteles no cree que exista un único Bien, una Idea del Bien. Aristóteles considera que así como hay muchos seres y acciones, también hay muchos fines y muchos bienes. No persiguen los mismos fines los animales y el hombre y, entre los hombres, unos buscan el placer, otros el dinero, otros el poder... La cuestión es saber cúal es el fin perfecto. Llamamos fin perfecto a aquel hacia el cual se orientan todos los demás fines, aquel a cuya consecución debe orientarse toda la vida humana, aquel que debe proporcionar al hombre su perfección como ser. Del mismo modo que en la Metafísica Aristóteles observa que, aunque el ser se dice de muchas maneras, existe una categoría respecto a la cual se ordenan todas las demás (la sustancia), también en la Ética Aristóteles busca el fin perfecto hacia el cual se ordenan todos los demás fines. Los bienes o fines que no son perfectos son sólamente medios para alcanzar otros bienes o fines, como ocurre con los instrumentos, que los utilizamos como medios para alcanzar otra cosa. Por ejemplo, no buscamos la riqueza por sí misma sino para rodearnos de las cosas que creemos necesitar. Por tanto, la riqueza no es el fin perfecto que se busca. Aristóteles cree que el fin perfecto, aquel que se busca por sí mismo y no por otra cosa, es la felicidad. La felicidad es el único bien o fin que se busca por sí mismo, mientras que los otros fines o bienes se buscan para conseguir la felicidad. Como en griego felicidad se dice eudaimonía, la ética de Aristóteles recibe el nombre eudemonista. Una vez que ha decidido que la felicidad es el fin perfecto que persigue el hombre Aristóteles se pregunta en qué consiste concretamente la felicidad. Rechaza que la felicidad consista en la acumulación de riquezas, porque se trata de bienes que no se buscan por si mismos, sino como medios para lograr otros bienes; y también que la felicidad consista en el disfrute de los placeres o de los honores, porque no son bienes apropiados a la naturaleza humana. ¿Cuál es, pues, el fin último de los seres humanos? Aristóteles razona del siguiente modo: Así como tenemos claro cuál es el fin de un músico, de un escultor o de un médico puesto que está directamente relacionado con su función (el fin del músico es tocar música, el del escultor crear esculturas, el del médico es sanar a sus pacientes) Aristóteles cree que debemos preguntarnos por la función propia del ser humano en cuanto ser humano. ¿Cuál es, pues, la función o actividad propiamente humana? No las que tienen relación con la nutrición o la sensación, como el placer, pues esas son actividades comunes al hombre y a los animales. Específicamente humana sólo queda la función o actividad racional. La felicidad del hombre, concluye Aristóteles, tiene que tener relación con su función o actividad racional. Como el hombre se distingue de los demás seres por su racionalidad, el fin del hombre, y por lo tanto su felicidad, la logrará el hombre usando la facultad que le es propia: la razón. En definitiva, Aristóteles define la felicidad como una actividad del alma (no se puede ser feliz en la pasividad) conforme a la razón y a lo largo de una vida completa (no pueden ser felices los niños, por ejemplo). Ahora bien, así como la función de un músico es hacer música y de un buen músico hacer buena música la función del hombre no es sólo usar la razón sino cultivarla de un modo excelente. La virtud es el hábito o disposición estable a ejercitar de un modo excelente la facultad propia del ser humano: la razón. Es el fruto de una educación que ha de empezar desde la infancia. ¿Qué modos excelentes hay de ejercitar la razón? Si respondemos a esta pregunta estaremos respondiendo a la pregunta ¿Cuáles son las virtudes? La respuesta de Aristóteles es que las virtudes son de dos tipos: 1. Las virtudes éticas, que tienen que ver con el comportamiento, y se adquieren y consolidan con el ejercicio y la práctica. Entre estas virtudes describe Aristóteles la generosidad, la veracidad, la moderación, el valor, que son términos medios entre extremos; así el valor es un término medio entre la temeridad y la cobardía. De todas las virtudes éticas la más importante es la justicia puesto que es aquella en la que se apoya la solidaridad necesaria para la cohesión de la polis. Del mismo modo, que la justicia es la mayor virtud ética porque garantiza la convivencia en la polis, la injusticia es el peor mal porque pone en peligro la estabilidad social. 2. Las virtudes dianoéticas tienen que ver principalmente con el conocimiento, con el cultivo de la ciencia. Las ciencias pueden ser de tres tipos: teoréticas (saber necesario de los primeros principios y sus causas: Filosofía primera, Física, Matemáticas y Teología), prácticas (saber actuar como ciudadano, su objetivo es la prudencia: Política, Economía y Ética) y productivas (saber hacer, producir o fabricar a partir de unas reglas y principios conocidos: Gramática, Dialéctica, Retórica, Poética, Música, Medicina, etc.) La virtud mejor y más perfecta, es decir, el ejercicio más excelente de la razón corresponde a las ciencias teoréticas, a la actividad contemplativa que prácticamente iguala al hombre a los dioses. Ahora bien, el hombre, para ser feliz, nos dice Aristóteles, no sólo debe llevar una vida virtuosa, necesita igualmente disfrutar de algunos bienes corporales, como la salud, y de algunos bienes exteriores, como los medios económicos. El hombre, según Aristóteles, alcanza la máxima felicidad con el conocimiento teorético, con la pura contemplación de la verdad. Se trata de una felicidad que tiene algo de divina, porque, como reconoce el propio Aristóteles, los dioses también son felices realizando la actividad intelectual que consiste en la contemplación de la verdad. IX. La política Como hemos visto anteriormente, según Aristóteles, el fin último, el bien supremo y la felicidad de cada ser depende de su naturaleza. En el caso del ser humano hemos visto que se trataba de la actividad racional teórica. Pero, podemos preguntarnos, ¿piensa realmente Aristóteles que eso sirve para todos los seres humanos? En realidad Aristóteles establece una división fundamental entre los seres humanos: unos son libres por naturaleza, otros son esclavos, también por naturaleza. Incluso entre los hombres libres piensa que hay algunos, como los labradores, los artesanos y los mercaderes, que no son verdaderamente libres porque tienen que trabajar para vivir, por lo que sería preferible que estas ocupaciones estuvieran desempeñadas por esclavos. También establece Aristóteles una separación entre los varones y las mujeres. Las mujeres, al tener una naturaleza diferente de los varones, no forman parte de los seres humanos libres. Así pues, sólo los varones libres, los que poseen bienes suficientes para vivir sin trabajar, pueden consagrarse a las actividades intelectuales, llevar una vida virtuosa y conseguir la felicidad. Como esto sólo lo consiguen los hombres libres si viven en la ciudad, en la polis, Aristóteles dice que el hombre (el libre, por supuesto) es un animal político. En consecuencia, sólo los hombres libres son auténticos ciudadanos, no los otros grupos sociales de los que hemos hablado antes. La ética aristotélica apunta a la política y parece subordinarse a ella, porque los griegos no entendían al ser humano en aislamiento, sino inserto en una sociedad civil para poder conseguir su propia perfección individual. Ética y política se ocupan de averiguar cuál es el bien del ser humano. Aunque "el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero" (Ét. Nic. I, 2, 1094 b). Además, nadie puede ser virtuoso si no ha sido educado, y es al Estado a quien compete, en último término, la tarea educativa. 1. Organicismo social Aristóteles sostiene que el Estado es anterior, por naturaleza, a la familia y a cada individuo humano. El todo es anterior a cada una de las partes. Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una de piedra. Eso será como una mano sin vida. Todas las cosas se definen por su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando éstas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas. Así que está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios. (Aristóteles, Política). Y si cada individuo no es autosuficiente es porque debe ser puesto en relación con la totalidad de la sociedad. Por esta razón Aristóteles afirma que el ser humano es, esencialmente, un animal político o cívico. Aunque hay también animales gregarios y rebaños, el ser humano y el Estado pertenecen a otro orden, como lo demuestra el hecho de que sólo el hombre posee lenguaje. Gracias al lenguaje puede el ser humano comunicarse con sus semejantes acerca "del bien y el mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la participación y comunidad en estas cosas lo que hace a una familia y a un Estado" (Pol. I, 1, 1253 a). 2. Origen del Estado Desde un punto de vista genético (génesis = origen), es el individuo el que física y biológicamente engendra a la familia. La primera forma de asociación es, pues, la familia. Dentro de ella se desarrollan tres modos de relación: el primero es el del varón y la hembra, que se necesitan para vivir por tendencia natural a la procreación, el segundo, el del amo y el esclavo; el amo es capaz de gobernar y prever gracias a su inteligencia y el esclavo, de ser gobernado y trabajar con su cuerpo. El tercer modo de relación es elformado por el padre y los hijos, en éste el progenitor gobierna apoyado en la amistad y con la autoridad moral que le confiere la superior edad. Estudiemos estas tres relaciones: a) La relación marido-esposa o relación gámica: el marido manda sobre la mujer. b) La relación amo-esclavo: según Aristóteles, hay hombres esclavos por naturaleza. En los esclavos domina la parte apetitiva del alma y lo corporal, por ello deben ser dirigidos y gobernados por su amo despóticamente. c) La relación padre-hijo: el padre debe mandar a la manera de un rey. Es decir, que siendo idéntico por su linaje es superior por naturaleza. Su sabiduría proviene de su edad, de su madurez; su autoridad moral le permite ejercer de guardián de la prole. La unión de familias genera la aldea, asociación operativa de varias familias vinculadas de alguna manera por un tronco común, y finalmente la ciudad, la pólis o Estado. El Estado, pues, es fruto de una larga evolución. Desde un punto de vista metafísico, la constitución natural del ser humano le inclina a vivir en sociedad, en la pólis. La vida en soledad es algo antinatural en los humanos, porque en soledad y aislamiento no puede conseguir perfeccionar todas las capacidades para las que está dotado de forma natural. El lenguaje y la palabra, el gusto por el diálogo y la comunicación, son el indicio de que está hecho para la comunicación con sus semejantes. Eso explica su naturaleza social. 3. Función del Estado Sólo el Estado puede bastarse a sí mismo, pero el individuo y la familia no. No se trata de autosuficiencia económica la del Estado, sino fundamentalmente ética y humana: sólo en el Estado puede conseguirse que reine el bien y la justicia, y sólo el Estado hace posible la perfección última del ser humano. Por eso se dice que el Estado es anterior por naturaleza a la aldea y la familia. Por eso el Estado no es un fin en sí mismo, ni la convivencia es su principal objetivo. Aristóteles no defiende un totalitarismo político: el fin del Estado es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos. No se trata simplemente de que encuentren en el Estado la satisfacción de sus necesidades materiales, sino de que el Estado les permita desarrollar todas sus facultades humanas a lo largo de una vida regida por la virtud y la razón en sus comportamientos. Por lo tanto, la actividad política no tiene sentido si no está regida por la ética, por la virtud. El Estado no surge simplemente para que la comunidad viva en sentido biológico, sino para que viva bien, en sentido moral, para que todos sus individuos alcancen la felicidad. Si no consigue su objetivo, carece de justificación. 4. Teoría de las formas políticas Aristóteles criticó la política idealista y utópica de Platón, aunque en los libros VII y VIII de la Política incluye una descripción de la ciudad ideal. Entendió la Política como una ciencia empírica, aunque no exacta, lo que explica que recopilara las constituciones políticas de las principales ciudades griegas, ayudado por sus discípulos. Aristóteles mantuvo siempre el ideal de la pequeña ciudad-Estado. Si para Platón el ideal era una ciudad justa, para Aristóteles era una ciudad feliz. Consideraba absurdo el ideal cínico del "estado natural" o el universalismo imperialista de Alejandro. En cuanto a la preferencia por las distintas formas de gobierno muestra la misma clasificación que los sofistas: monarquía, aristocracia y democracia (la llama politeia, gobierno constitucional), con sus degeneraciones en tiranía, oligarquía y demagogia (a la que llama, sin más, "democracia"). En las tres primeras gobiernan los mejores y más virtuosos, teniendo como objetivo el bien común. Sólo cuando optan por el provecho particular derivan hacia las formas degeneradas de gobierno. En realidad Aristóteles no mostró preferencia por ninguna forma de gobierno. Se mostró muy pragmático al tener en cuenta las diferentes condiciones geográficas, económicas o psicológicas de los pueblos, que explican su inclinación por un sistema o por otro. No obstante, su pragmatismo permite deducir que tenía como referencia una democracia basada en las "clases medias" término entre dos extremos: los ricos - ambiciosos y egoístas- y los pobres -una carga y un peligro para el Estado- y gobernada por los "mejores", lo cual es coherente con su teoría de la virtud: un término medio, adaptado a las circunstancias concretas, a la naturaleza concreta de los hombres y a las exigencias de la prudencia.