Primer Parcial Antropología PDF

LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR DIFERENCIA BOVIN, ROSATOS Y ARRIBAS La antropología evolucionista plantea a la diferencia entre las sociedades como un fenómeno “evidente”. Para Taylor la humanidad era “única” entre los seres de la naturaleza y su particularidad estaba en una “esencia” compartida, antig...

LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR DIFERENCIA BOVIN, ROSATOS Y ARRIBAS La antropología evolucionista plantea a la diferencia entre las sociedades como un fenómeno “evidente”. Para Taylor la humanidad era “única” entre los seres de la naturaleza y su particularidad estaba en una “esencia” compartida, antiguamente identificada como espíritu pero que se reconocida como “capacidad de generar cultura”. La naturaleza y la cultura se consideraron como constitutiva de la especie humana, mientras la naturaleza se identificaba como un sustrato animal generalizado, la cultura era concebida como una” esencia” que contemplaba la naturaleza humana. Para Taylor la cultura era la continuidad natural de la naturaleza, su producto, el resultado de sus transformaciones en el tiempo. La cultura era un producto “superior” dependiente de las propiedades generales de la mente. Finalmente Taylor va a concebir a la cultura como una capacidad o habito adquirido, mientras que en su dimensión natural el hombre recibe humanidad por herencia biológica (características innatas), en el orden cultural éste alcanza su condición humana a través del aprendizaje (características adquiridas). Proposiciones sobre las semejanzas culturales Taylor y otros evolucionistas de la época van a remarcar la unidad psicobiológica (UPB) de nuestra especie. de aquí se sostuvo el primer principio que señalaba la uniformidad, estas causas uniformes referían por un lado a la igualdad de la naturaleza física del hombre y por otro lado a la igualdad de las condiciones de vida. Según Morgan la identidad natural y la igualdad de las necesidades no bastaban para la explicación de las semejanzas en el comportamiento de los pueblos por lo caula apelo a la cuestión del origen de la especie humana, es decir que para este autor la semejanza se explicaba por la igualdad de la naturaleza física del hombre en las condiciones de vida y sobre todo por el origen común Proposiciones sobre las diferencias culturales Taylor y Morgan van a partir de una teoría degeneracionista, que explica la diferencia cultural por una degradación de la cultura. Se parte en primer lugar de la afirmación de que la diferencia es un hecho empíricamente constatable, la información disponible mostraba la existencia de modos distintos de vida; la segunda afirmación se basa en el hecho de entender a la cultura de la misma forma que un producto de la naturaleza como algo UNICO. Al ser entendida como un producto de la naturaleza, la cultura está sometida a un proceso de cambio por lo cual presenta diferentes grados de evolución, lo que nos lleva una tercera afirmación que la diferencia cultural es de grado. Dicho grado representa la medida de progreso, lo que también indica un nivel de acopio y generación cultural que señala las condiciones de vida y logros adquiridos en un tiempo determinado de evolución. Esto se ordena según orden de encadenamiento: 1. Acumulativo de cultura (mayor o menor grado de cultura) 2. Temporal: el grado inferior antecede al grado superior de cultura 3. Casual: los logros y las conquistas culturales producidas hacen el paso de a mayores grados de cultura.  Lógicas de evolución cultural Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución cultural dos lógicas distintas de cambio una referida a los aspectos materiales de la cultura y otra relativa a los aspectos no materiales. Con los aspectos materiales Morgan hace referencia a los inventos y descubrimientos asociados a la subsistencia, se trata de un proceso de adquisiciones de acopio en que las últimas instancias suponen más bienes y más conocimientos necesarios para su fabricación que las primeras. Los aspectos no materiales se refieren a las ideas e instituciones y afirma que éstas evolucionan en un proceso de desenvolvimiento a partir de ciertos principios primarios en el pensamiento, supone según Morgan el desarrollo de formas elementales, rudimentarias y presentes desde un principio. Dicha lógica evolutiva presenta un proceso de diferenciación creciente y supones mayores niveles de organización, se pasa de un estadio simple a uno más complejo. El método comparativo La antropología aplico el método comparativo que utilizaban las ciencias naturales, se observaba y clasifica los hechos empíricos, los antropólogos evolucionistas ordenaron científicamente las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolutivo: salvajismo, barbarie y civilización. Taylor consideraba que la cultura debía ser catalogada y clasificada en grupo, sin embargo, muchas veces los antropólogos no contaban con datos completo por lo cual empleaban la deducción especulativa para completar los datos. El retroceso en tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. El nosotros se veía ejemplificado con el antropólogo que se encontraba en la cúspide del progreso social desde allí se construida a la otredad. el antropólogo adjudicaba a la otredad un lugar en el esquema evolutivo de la humanidad: así a mayor presencia y diferenciación, mayor progreso (grado de cultura) y menor distancia temporal (cercanía a la civilización moderna);a la inversa, a menos presencia y diferenciación, menor progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a la edad temprana de la humanidad). Mecanismo de construcción de la diferencia La construcción de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales, la otredad se caracteriza como un universo en el que están ausentes las atribuciones del mundo del investigador. Así se produce una primera clasificación de la otredad en un mundo sin los bienes e instituciones de la civilización moderna; pero en la segunda instancia el antropólogo reconoce distinciones en la otredad en la cual identifica ciertas presencias (con) que son formas conectadas con las modernas, pero en un desarrollo menor. De esta forma el antropólogo hace una reconstrucción de la historia humana que se mueve por la diferenciación de su tiempo y de su sociedad hacia la indiferenciación originarias, proceso inverso al que realizan los hombres de la vida evolutiva. Alteridad y pregunta antropológica Krotz En este texto Krotz intenta explicar cuál es la pregunta antropológica y cuál es su objeto de estudio , sin embargo definir antropología es difícil ya que es un concepto bastante abstracto y con múltiples delimitaciones , mediante la alteridad podemos explicar la pregunta antropológica y consecuentemente su objeto de estudio , entendemos por alteridad al contacto con lo otro , ajeno que no nos es familiar , es un contacto cultural que al no ser conocido nos produce extrañamiento , concepto relacionado íntimamente con la alteridad , la alteridad no es posible sin etnocentrismo , recordemos que el etnocentrismo es poner nuestra cultura por encima de otras , no es negativo sino normal y hasta necesario ya que posibilita el contacto cultura.Para la cs antropológicas es necesario indicar bajo que aspecto se ocupan del SH. El estudio de los pueblos proporciona elementos útiles para el conocimiento de la época más temprana de la historia humana. Habla sobre los contactos que ha habido a lo largo de la historia; a partir de un recorrido histórico, destaca la importancia de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. Y En este lugar la pregunta antropológica: la pregunta por la igualdad es la diversidad y la diversidad en la IGUALDAD. Problema de identidad y diferencia humana. La categoría central del planteamiento de la pregunta antropológica es la alteridad → experiencia y categoría. La pregunta antropológica es el intento de explicitar el contacto cultural., de resolverlo simbólicamente. Una comunidad se expresa a través de discursos, instituciones, patrones de conductas, formas comunicacionales y creaciones estéticas materializando la reflexión. Alteridad significa un tipo particular de diferenciación (lo extraño). La confrontación proporciona la experiencia de lo ajeno (se refiere a los demás como otros) de modo singular. Alteridad: capta el fenómeno de lo humano de un modo especial, nacida del contacto cultural y permanentemente referida a él y remitida a él. Ser humano: reconocido como miembro de una sociedad, ser cultural y creador participe de un proceso histórico específico único e irrepetible. Las situaciones de contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliación y profundización del conocimiento sobre sí mismo y su patria-matria. Triporalidad: es una perspectiva, la tienen que conocer los observadores y los observados que se encuentran en ellas mismas y en su interjuego. Concepto de pertenencia, es dinámico y dialectico que remite al conjunto de fenómenos socioculturales, el cual comprende ambas culturas. Una forma de contacto cultural es el viaje. Los viajeros son los medios de contacto cultural. Después de un tiempo la patria-matria del viajero ha cambiado, ej.: aculturación. No es posible sin etnocentrismo. Tiene como condición humana la alteridad. Pregunta antropológica: es la manera y condición de aprehender del otro como otro propiamente y en el sentido descrito. Los contactos culturales nunca se dan en el espacio vacío, no se pueden aislar de la dinámica de la historia universal de los pueblos que comprende Construcción del otro por la diversidad La palabra diversidad significa variedad, abundancia de cosas distintas. En el período entre guerras, el término se comienza a utilizar como sustituto del de diferencia y de manera sistemática. Aparecen varias teorías en distintos países. Una característica de la construcción del otro por la diversidad es que discute con las teorías ya elaboradas por los antropólogos, mientras que el evolucionismo lo hacía con otras ciencias. El punto en común de las nuevas teorías fue, justamente, la discusión con el evolucionismo. Dos teorías antropológicas permiten ver el modelo de la diversidad: funcionalista, con Malinowski, y estructuralista, con Lévi-Strauss. En ambas teorías la cuestión del origen pierde protagonismo en la explicación de la especificidad del hombre. Así, las preguntas ejes son: ¿Qué es el hombre? ¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí? Funcionalismo La teoría funcionalista, con Malinowski, instauró el trabajo de campo, la observación participante, que implica el contacto directo con las sociedades estudiadas. A partir de ese momento se realiza un desplazamiento e inserción física del antropólogo en el mundo ajeno. Al decir “mundo ajeno” se mantiene la dualidad Nosotros-Otros (lo propio y lo no propio). Malinowski viaja a las Islas Trobiand. Malinowski se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a partir de la observación de sociedades singulares.Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana, que se plasma a partir del concepto de cultura. Define la especificidad de la condición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Se pueden identificar dos ejes para analizar esta relación: A) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana, y B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas. Mas corto: animalidad (prehumano), especificidad de lo humano, concepto de cultura y otras categorías. Para responder qué es el hombre, Malinowski parte de la comparación entre el hombre y el animal. El hombre, a nivel de las necesidades biológicas, es un ser más de la naturaleza. La gran separación está en que el animal satisface sus necesidades biológicas a partir de su equipamiento biológico, anatómico. No requiere de otra cosa que su cuerpo y del equipamiento propio de su especie. Entonces, en el caso del animal, la satisfacción de las necesidades supone una relación directa con la naturaleza. En el caso del hombre, la satisfacción de las necesidades biológicas es indirecta. El hombre satisface sus necesidades a través de la creación de un ambiente artificial, secundario: la cultura, que no nace con él. La cultura es el instrumento para satisfacer necesidades. Además, señala que entre el comportamiento animal y el humano existe una relación cronológica. El comportamiento animal es anterior, es originario y condición del surgimiento del comportamiento humano. Lo anterior es precultural. Entonces, la cultura es continuación de la naturaleza. La diferenciación entre ambos momentos, entre el animal que sólo necesita de lo biológico y el hombre de la cultura, el paso de la naturaleza a la cultura, se da cuando se utilizan instrumentos para lograr la satisfacción de las necesidades. Algo se convierte en instrumento si se le adjudica valor y si hay ciertas normas para utilizarlo, si se debe comportar de cierta manera. Ante la imposibilidad de la satisfacción directa, el animal puede apelar a recursos e instrumentos para satisfacer sus necesidades biológicas. En la animalidad puede encontrarse instrumento, valor y norma. Pero se trata de un comportamiento individual y espontáneo. Frente a una situación, el animal no sabe inmediatamente que hacer, y una vez que lo hace, no puede comunicar que hacer a otro animal. En este caso se trata, entonces, de un hábito, a nivel de cada organismo individual. Pero esos hábitos son individualmente improvisados y no son base de una conducta reflexiva por parte de todos los miembros de la comunidad. Así, no se puede hablar de cultura. En el hombre también se encuentra instrumento, valor y norma pero el comportamiento no es individual o espontáneo y puede ser comunicado a otros hombres, enseñado. Supone organización estable y permanente de actividades. En este caso hablamos de costumbre. La transición entre un comportamiento precultural y otro cultural implica la incorporación de realizaciones individuales a una tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de generación en generación (vínculos sociales y simbolismo). Entonces, a nivel de lo biológico, el hombre es otra especie animal. Pero el hombre satisface sus necesidades biológicas a través de la creación de un instrumento, de un ambiente artificial: la cultura. En la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas, el hombre se realiza como tal. Así, el hombre de la naturaleza no existe. Malinowski define a este instrumento de satisfacción, la cultura, como un conjunto integral constituido por tres aparatos: material, humano y espiritual. La creación de un ambiente artificial impone un determinismo cultural sobre el comportamiento humano. Ese determinismo implica una redefinición del impulso orgánico. Esto significa que estos problemas básicos son solucionados por el hombre a partir de herramientas (aparato material), en el marco de una organización (normas, costumbres) de grupos cooperativos (aparato humano) y con conocimientos, valores y moral (aparato espiritual). A las necesidades biológicas, el hombre responde con cosas, normas e ideas, es decir, responde culturalmente. La biología del hombre está intervenida por la cultura, la cultura propia de su sociedad. La cultura transforma los impulsos biológicos en lo que se llaman las necesidades básicas. Y ese determinismo implica también la constitución de nuevas necesidades: necesidades derivadas. Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden satisfacer mediante la cultura, la cultura debe ser reproducida, conservada y administrada. Entonces las necesidades derivadas están asociadas a mantener ese instrumento de satisfacción que es la cultura. El concepto de función es vital en esta teoría (“funcionalismo”) y sirve para comprender la relación entre comportamiento cultural y necesidad humana. Se diferencia según si la mirada está puesta en el individuo y sus necesidades, o en la Cultura como realidad instrumental. Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se asocia con la supervivencia y reproducción del individuo, la necesidad de satisfacer las necesidades biológicas. Y el hombre las satisface mediante un instrumento que es la cultura. Esa es la función de la cultura, lograr el sostenimiento del organismo individual. Los individuos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos (cooperación). El principio de organización es la base del concepto de Institución. La institución implica la relación de los hombres entre sí y con el ambiente natural o artificial, obedeciendo a normas de asociación y utilizando equipamiento material. La institución es la unidad mínima concreta en que se organiza la cultura, unidad de organización humana. Expresa la asociación de los tres aparatos que componen toda cultura: humano, material y espiritual. Cada individuo, al satisfacer necesidades realiza actividades en las cuales se hacen presentes los tres aparatos, es decir, ejecuta una acción institucional. Y la institución se define por la función. La cultura es un medio para satisfacer necesidades, entonces como organismo necesita ser reproducida, conservada y administrada, con lo cual aparece la noción de necesidades derivadas. Sus elementos constitutivos, las instituciones, necesitan reproducirse y funcionar correctamente. La vida de la cultura depende de que cada institución desempeñe su papel y de sus relaciones recíprocas. Este es un concepto de función que refiere justamente al cumplimiento del papel que cada institución tiene dentro de la cultura, contribuyendo a la reproducción de la totalidad. Si una institución no cumple su papel, la cultura entra en un proceso de cambio o desaparición A diferencia del modelo de la diferencia en el que se adquiría progresivamente, la complejidad es un atributo de toda realidad cultural. Esto deriva de concebir a la cultura como una totalidad integrada. La complejidad es una atribución específica del comportamiento humano. Aún así, Malinowski utiliza el término simple para referirse a las culturas en que las instituciones son multifuncionales, cumplen varias funciones, y complejo para referirse a las culturas en las que las instituciones presentan especialización, donde cada institución tiene una función. Malinowski concibe el mundo propio como un mundo complejo, especializado, y al ajeno como un mundo donde gobierna la generalización. Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es condición del funcionamiento de la cultura, y esta lo es de la reproducción de la vida de los individuos (doble idea de función), los individuos y sus necesidades vitales constituyen el punto de partida para el análisis antropológico. Entonces, se debe volver a los impulsos orgánicos convertidos en necesidades básicas debido a la intervención de la cultura y a las necesidades derivadas. Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e imperativos integrativos. Los imperativos instrumentales son medios para la satisfacción de finalidades (necesidades), ésa es su función. En cada uno de éstos imperativos están presentes los tres elementos constitutivos del concepto de cultura (aparato material, humano y espiritual) organizados en un todo complejo. Cada uno de éstos elementos tiene una función característica, pero se comprenden gracias a su interdependencia. En el caso de los trobiandeses, la economía es sólo una función de otra institución, la del parentesco. Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfacción humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios los integrativos, que organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. Algunos de éstos son: el conocimiento y la magia. El primero se trata de un conocimiento de carácter científico basado en concepciones empíricas. Es más que un medio para un fin porque su función es la de conectar distintos tipos de comportamientos. Permite al hombre planificar y premeditar. Pero el conocimiento no puede controlar la suerte o adivinar, es soberano hasta un límite. Entonces interviene la magia, que se trata de sistemas de superstición, de ritual. La magia es una institución que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solución a problemas que los humanos no pueden resolver con conocimiento o habilidad técnica. Otros imperativos integrativos son la religión, el arte y el juego. El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos clave: función e institución. El comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana, supone siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de satisfacción de necesidades. Así se proclama la universalidad de la función y de los principios de la organización institucional asociados a los componentes de la cultura: equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organización según normas) y equipamiento espiritual (ideas, valores, creencias, tradiciones) y a los imperativos instrumentales e integrativos. · Proposiciones sobre las semejanzas entre los hombres. Al igual que los evolucionistas, Malinowski partía de ciertas proposiciones relativas a las semejanzas ente los hombres. Para él, la especie humana, desde el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que implica que todos los hombres tienen las mismas necesidades biológicas. El hecho de tener las mismas necesidades biológicas, permite explicar la presencia de semejanzas o de universalidad. Además, las respuestas a las necesidades son culturales, se ponene en juego instituciones. Así, la teoría de la cultura debe basarse en hechos biológicos. La satisfacción cultural de las necesidades básicas supone la creación de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Pero no sólo necesidades y funciones son comunes a todos los hombres, sino que toda actividad humana conlleva un razonamiento lógico. · Proposiciones sobre la diversidad entre los hombres. ─ Se considera a la diversidad como un hecho empíricamente constatable. ─ Éste hecho expresa la heterogeneidad de modalidades culturales que puede asumir la vida humana. ─ Ésta heterogeneidad implica que la cultura no es una sola. Se habla de culturas y no de la Cultura única. Existen diversas lógicas culturales. Supone la multiplicidad y variedad de formas culturales que brindan respuestas particulares a necesidades humanas universales. La forma concreta de satisfacción es diversa, múltiple y variada. ─ Todas las culturas son equivalentes. Cada una en su singularidad representa un instrumento eficiente para satisfacer necesidades. Todas logran el mismo fin, de distintas maneras, gracias a diversas instituciones. ─ Ninguna cultura es causa o efecto de otra. Cada una es la manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales y de principios de organización. Cada cultura se explica a sí misma, según su propia complejidad y particularidad. Ninguna cultura dice nada de las demás. ─ Éstas culturas contemporáneas no son testimonio del pasado. Se impone la sincronía. Ninguna cultura es anterior o posterior respecto de otra. Además, la presencia de costumbres u otros elementos de la conducta humana constituyen una presencia que cumple con una función. Si hay algo, no es que logró sobrevivir, sino que tiene una función determinada. ─ Estas culturas no representan un grado, un nivel de acumulación e invento, sino una totalidad racional, compleja, ordenada de elementos, dentro de la cual cada uno de estos elementos tiene su función y está incrustado en la totalidad con los demás. ─ Si existe gradación entre las culturas, es cualitativa y refiere a la especialización o no de las instituciones. La simpleza como multifuncionalidad ya no es igual a desorden sino que representa un orden distinto, equivalente. · Mecanismos de construcción de la diversidad El mundo ajeno es un mundo con y no sin aquellas atribuciones del Nosotros. Se trata de un mundo con economía, política, arte, etc. y también con complejidad, organización, historia y racionalidad. Las atribuciones son universales pero se presentan “de otra forma”, de una forma particular. Es decir, si bien una forma, una categoría, del Nosotros está ausente, podemos descubrir su presencia en torno al sentido (función) que asume. El sentido implica finalidad. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (funciones) pero diferentes formas institucionales. La otredad no es la negación de la humanidad. El con en Malinowski implica hallar en el mundo ajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad. Pero además, la multifuncionalidad, la indiferenciación en el mundo ajeno no es sinónimo de desorden como en el evolucionismo, sino que supone un orden distinto. Por ejemplo, a veces los imperativos instrumentales no constituyen instituciones en sí, sino que son función de otras instituciones. la multifuncionalidad se refiere a las llamadas sociedades simples y diferenciado a las complejas. El evolucionista viajaba a la Otredad retrocediendo en el tiempo y despojando atributos del Nosotros. Malinowski viaja siempre en la contemporaneidad de su tiempo y llena el mundo del Otro con atribuciones del Nosotros. La operación de llenar corresponde con el primer mecanismo de construcción del otro por la diversidad. Llenar significa universalizar necesidades, funciones, principios institucionales y razonamiento lógico. Pero de ninguna manera implica la identidad de las formas que asumen concretamente estas atribuciones. Las presencias son heterogéneas, entonces, el segundo mecanismo es el con pero distinto. Las presencias no son algo que se va adquiriendo progresivamente sino que son elementos constitutivos de la cultura como totalidad organizada e integrada. Y son elementos que cumplen una función, que cobran sentido dentro de esa totalidad. Este rasgo es la incrustación. En la relación Nosotros-Otros, el Nosotros se relativiza. Relativizar significa el abandono de la condición de parámetro (medida de mayor cultura alcanzada) de la teoría evolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino que se presenta como referente, como lugar desde donde se mira y se llena al Otro. Malinowski sentó las bases de la etnografía moderna. Su aporte metodológico fue el método etnográfico y la técnica, la observación participante. La observación participante conlleva la idea del trabajo de campo. El antropólogo va al encuentro de aquel que quiere estudiar. Malinowski se preocupaba por el rol del Nosotros. Planteaba que prejuicios de la sociedad occidental se asignaba al mundo ajeno. Esa actitud se denomina etnocentrismo y se convierte en un problema central de la Antropología. El error metodológico del evolucionismo provenía de que se utilizaban datos e informaciones traídos por hombres. Estos datos eran insuficientes e ineficaces. Los viajeros estaban llenos de prejuicios. Entonces Malinowski dice que el investigador debe tener una mirada objetiva y científica, libre de prejuicios respecto del primitivo. Para esto era necesario formarse académicamente como antropólogo y así poder acercarse al otro libre de prejuicios. Plantea los principios metodológicos de la observación participante. Estructuralismo A diferencia de Malinowski, L-S se interesó por los elementos comunes y no por describir detalladamente una cultura en particular. De las tres preguntas del evolucionismo, él acepta la primera y la segunda: ¿Qué es el hombre? Y ¿Por qué las culturas difieren entre si? Pero las respuestas son muy distintas. Pero no toma la tercera porque considera que no tiene una base científica. Toma una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Que es el hombre y como llegó a serlo, lo va a responder a partir de su explicación de cómo se dio el paso de la Naturaleza a la Cultura, es decir, de qué manera el animal se transformó en hombre. La otra pregunta acerca de por qué las sociedades o las culturas son diferentes entre sí, lo va a responder a partir de la noción de diversidad cultural. Y esa noción de diversidad cultural contiene ciertas características particulares. Él se separa de y discute bastante con otras concepciones. El pasaje de la Naturaleza a la Cultura se da a través de la operación lógica de la prohibición del incesto. Él puede mostrar el origen de la organización social a través de la prohibición del incesto. · Diversidad L-S apunta constantemente a ciertas cuestiones. Lo que L-S se propuso fue dar cuenta de en qué consiste la unidad de la especie humana, qué es lo que nos hace miembros de una misma especie. No discute la unidad psico-biológica, la igualdad de origen, el hecho de que pertenecemos a una misma especie animal, con eso está de acuerdo. Lo que él agrega es que la unidad del género humano también es una unidad cultural. Hay algo cultural que es universal, propio del hombre como especie. Ese algo es la razón. Lo que llama espíritu humano, es lo que luego va a desarrollar como el pensamiento, la razón. La verdadera realidad es una realidad subyacente. Toda forma sensible de cultura, la cultura en un sentido empírico tiene una estructura subyacente. Las culturas tal como existen en su realidad concreta son diversas, pero por detrás de esa diversidad, subyace una estructura, una unidad que es la unidad de razón. Y esa unidad, está constituida por ese sistema de categorías lógicas. Con las categorías lógicas pensamos, imponemos orden a la realidad, instauramos significado en la realidad. Esas categorías lógicas se rigen por reglas inconscientes. La estructura es el orden lógico de nuestra razón. La idea de estructura siempre apunta a la noción de orden. La estructura es un conjunto de partes ordenadas. Las categorías de pensamiento son propias de la razón, y la razón es una sola, para toda la especie humana. La razón humana está constituida por un conjunto determinado de herramientas. Con las mismas herramientas todos los hombres llegamos a los mismos resultados, sólo que por caminos diversos. ¿Por qué por caminos diversos? Porque la estructura tiene capacidad de transformación, a partir de la combinatoria y relaciones de sus componentes. Eso da lugar a la diversidad. Prohibición del incesto. El dispositivo lógico es el mismo, la operación lógica es la regla, en todas las sociedades se prohíbe el matrimonio entre parientes cercanos. Eso es lo universal. Lo que queda en el plano de lo diverso es el modo particular en que cada sociedad define qué entiende por “pariente cercano”, sobre qué relaciones recae la noción de parentesco cercano. Lo diverso pertenece al plano de la realidad empírica concreta, por detrás de la cual subyacen principios estructurales a los que yo tengo que poder llegar, tornar explicables. Cuando llego a esas estructuras elementales llego al conocimiento de la estructura de la razón, es decir, de cómo opera la razón. Cómo se combinan categorías lógicas. La propia noción de regla es una categoría lógica para L-S. La noción de norma o de regla es, en sí misma, es una noción que es producto de la razón, no existe en la naturaleza. La estructura de L-S es una forma abstracta, no tiene existencia real. No se puede llegar a ella, no se puede llegar a su conocimiento a través de una modalidad inductiva, a través de una ciencia empírica. Sólo a través de un modelo de análisis básicamente hipotético- deductivo. Para entenderlo hay que pensar que es filósofo en su formación original y que es un gran heredero del racionalismo. L-S piensa de qué manera el hombre puede aportar a la civilización mundial. Lo primero que hace es separar la noción de cultura de la noción de raza. La diversidad racial no guarda ninguna relación necesaria con la relación cultural. La diversidad racial se agota en una cantidad acotada de unidades. Hay muchísimas más culturas que razas. Entonces, la diversidad racial no sirve, no explica en absoluto la diversidad cultural. En realidad si hay algo que el hombre puede aportar a la existencia de una civilización mundial es desde el punto de vista de civilizaciones culturales y no del de la morfología, de las características físicas. En el contexto de la Guerra Fría, él se pregunta: que seamos diversos, que la humanidad sea diversa, ¿sirve de algo o no? ¿Es ventajoso, tiene algún sentido o estamos perdiendo tiempo? Ese es el contexto en el que está pensando en la diversidad cultural, y en el que está pensando si es o no una ventaja para la humanidad. L-S plantea que la diversidad cultural es un hecho natural, que tiene existencia real y que se puede observar. Las sociedades y las culturas son diversas. Se distinguen entre si porque convergen, se oponen, se acercan, se alejan, porque buscan particularizarse y diferenciarse de todas las demás, o porque buscan asimilarse a otras, etc. Es decir, la diversidad resulta de las relaciones de todo tipo que las sociedades mantienen entre sí, a lo largo del tiempo. Los factores que generan diversidad son históricos, geográficos y sociológicos. Nunca biológicos. Y fundamentalmente no es un hecho estático sino absolutamente dinámico, porque resulta de las relaciones entre sociedades y culturas a través del tiempo. Las sociedades se distinguen entre sí de distintas maneras y en distintos planos, se diferencian unas de otras en el tiempo y se diferencian unas de otras en el espacio, se diferencian unas de otras en determinados aspectos y se asemejan en otros. Sobre las relaciones posibles entre las sociedades, operan distintos tipos de fuerzas. Básicamente dos fuerzas. Una es la que tiende a las semejanzas, a la afinidad, a la convergencia. La otra opera en el sentido contrario, de la fragmentación, de la particularización, la diferenciación extrema. Cualquiera de las dos fuerzas, cualquiera de los dos sentidos, pondría en riesgo, en peligro la diversidad cultural. La extrema convergencia y afinidad terminaría homogeneizando a la humanidad. La extrema fragmentación y particularización, imposibilitaría la comunicación entre las sociedades. Cualquiera de las dos maneras niega la diversidad. Él va a plantear la existencia de un óptimo de diversidad, un punto de equilibrio inestable entre las dos tendencias. Ahora, éste óptimo de diversidad como punto de equilibrio inestable es un supuesto teórico. Se tiene que poder demostrar. Demostrar si existe o no y si existe, qué consecuencias tiene, que valor tiene, que importancia le podemos adjudicar. Junta esto a lo anterior: ¿es una ventaja o no que la humanidad sea diversa? Llegado a éste punto, él se plantea: si la diversidad es un hecho natural debería ser recibido naturalmente por los hombres y, sin embargo, no es así. Entonces, se pregunta acerca de las actitudes que los hombres tienen respecto de la diversidad. Y encuentra 3 actitudes. 1) Actitud etnocéntrica. La actitud que está presente en el sentido común, hablando de cualquier sociedad. La tendencia a preferir y destacar la propia cultura en detrimento de las demás. Son las actitudes de repudio, de rechazo, de horror, etc. de lo que es culturalmente distinto. Esta actitud es universal, todos los hombres somos etnocéntricos, porque todas las sociedades inculcan a sus propios miembros la preferencia de lo propio. Obviamente, esto toma distintas formas. No todas inculcan sentimientos de un mismo grado, y en el plano de la acción no todas hacen lo mismo. Está presente incluso en el plano lingüístico, cuando uno atiende a el nombre que ciertos pueblos tienen para llamarse a si mismos. Se relaciona con lo que vimos al principio, las tres fuentes de la reflexión, el impacto del enfrentamiento entre dos sociedades, y la duda de si el otro es hombre o no. ¿Qué quiere decir hombre, cómo es el hombre, en relación a qué reconozco a alguien como hombre? Y cómo llamo a eso si lo reconozco como tal o no. La actitud etnocéntrica más básica es la de desconocer al otro la humanidad, es menos humano o no es humano. 2) Relativismo cultural. Ésta actitud aparece expresada en ciertas doctrinas, en ciertos sistemas de creencias universalistas que defienden, proclaman el reconocimiento de la igualdad de todos los hombres. Reconocer la igualdad va junto con reconocer el respeto por el otro a ser como sea de acuerdo con las pautas culturales a las que pertenezca. Lo que va a decir L-S es que aquí hay una contradicción, porque si somos todos iguales, ¿qué pasa con lo diverso? Y si yo proclamo la igualdad, proclamo respeto hacia el otro, después voy a encontrar que las prácticas culturales de ese otro que yo busco respetar y que digo que es igual van en contra de la moral que propicia mi propio sistema de creencias. Entonces, ¿qué hago? Lo que va a objetar es una contradicción. Cuando, en ésta postura relativista, se proclama la igualdad de todos los hombres y se dice respetar al otro de acuerdo a sus realizaciones culturales, lo que no está aclarando nunca es iguales respecto de qué. Si no somos iguales en un plano, la igualdad no puede ser planteada como un valor universal. Porque hay planos de comportamiento, de las prácticas y de las creencias que están mostrando que no hay tal igualdad. Su objeción es lógica, lo que encuentra es una contradicción. 3) Lo que él va a llamar el Falso evolucionismo (el evolucionismo de Taylor y Morgan). Ésa teoría, la primera teoría en antropología que buscó explicar por qué las sociedades son diferentes entre sí, termina, dice L-S negando la diversidad. Porque entiende a las diferencias culturales como etapas sucesivas de un único desarrollo que arranca en un mismo punto y llegaría a otro punto. Sería una única cultura que va cambiando siguiendo un único curso necesario y obligatorio. Entonces, no hay diversidad. Si ante la diversidad, hay tantas actitudes posibles, es necesario pensar algo más. La diversidad es relativa al ojo del observador, en función de la posición que ocupa el observador. La realidad diversa existe, no quiere decir que yo la comprenda, que yo la decodifique, que la entienda y la pueda explicar. Que haya distintas actitudes respecto de lo mismo habla de distintas posiciones respecto de lo mismo. Esto es algo que se puede tomar para el planteo de Bohannan. Al inicio de su viaje piensa en la universalidad de la especie humana. Y se encuentra con hombres que comparten la naturaleza humana, porque son homo sapiens, pero que decodifican la realidad de una manera que la cuestionan a ella permanentemente. Lo que ella dice ella está segura que es racional, que es lógico, entendible, porque está en una obra que tiene valor universal, Hamlet, que debería ser entendida por todo el mundo, y ser interpretada de la misma manera. Sin embargo, a medida que ella va narrando, los Tiv reinterpretan, le cambian todo. Todo lo que ella va contando, convencida de que va a ser claramente interpretada, es cuestionado. Entonces lo que él concluye es que la diversidad es función de la posición desde la cual lo diverso es observado por el sujeto al que le interesa o que conoce lo diverso. Los problemas son los mismos, pero los abordajes o instituciones son distintos. Entonces, si hay algo que es lo mismo, algo que demuestre o que exprese la unidad, tengo que llegar a ella pasando por la diversidad. Eso es lo que en el texto de Bohannan ella hace: reposicionarse. Ella se torna tan informante de los Tiv, que parecen los antropólogos que la someten a interrogatorio, como ella puede ser antropóloga y someter a un interrogatorio a los Tiv para tratar de aclarar la rareza, el exotismo, etc. de la lógica Tiv. La diversidad en función del ojo del observador. Llegado al falso evolucionismo, la intención es discutir con el. Mostrar su error o buena parte de él, que es lo que gira en torno a la noción de progreso, con la cual él está en desacuerdo. No niega la existencia del progreso, sino que busca redefinirla. Para cualquier sociedad, todas las demás pueden ser distintas de tres maneras. Todas reconocen que existen otras diferentes, pero contemporáneas, es decir diferentes en el espacio pero que están en el mismo tiempo. También, toda sociedad reconoce que hacia atrás en el tiempo, en el mismo espacio, hubieron otras culturas y sociedades distintas. Y toda sociedad reconoce de alguna manera que existen diferentes sociedades que se ubican atrás en el tiempo y también en diferente espacio. a) Igual tiempo, distinto espacio. b) Distinto tiempo, igual espacio. c) Distinto tiempo, distinto espacio. Él va a plantear que en torno a esto, la ciencia no puede hacer nada. Porque no dispone de técnicas que permitan reconstruir formas culturales diversas lejanas en el tiempo y en el espacio. Pensando en la arqueología, que si no cuenta con restos materiales no puede construir nada. Y siempre se ve llevada a reconstruir en parte sobre la base de hipótesis que hace que se suponen muchas cosas. Casi no hay posibilidad de certeza. Y de a) y b) dijo algo de lo cual se equivocó. Con respecto a las sociedades diferentes pero contemporáneas, asimilaron las diferencias espaciales con las diferencias temporales. Todo lo que no era occidente, todo lo que no era civilizado, era o bárbaro o salvaje. Y barbarie y salvajismo son etapas que se suceden en el tiempo. Y si se suceden en el tiempo, ¿cómo es que son contemporáneas? Para ubicar a sociedades concretas en un determinado casillero equipararon, compararon a través de determinada cantidad de rasgos e infirieron de una cantidad de rasgos semejantes, las semejanzas del todo. Si dos sociedades se parecen en la tecnología, es porque están en el mismo momento, porque a determinados bienes materiales se llegó en un determinado momento. Si A y B son semejantes en la tecnología, pero de B conozco la organización política, la economía, etc. infiero que todo esto que conozco también están en A. De la parte infiero el todo. Y eso en términos metodológicos es absolutamente inaceptable. Además si se tenía A y C se le podía adjudicar determinadas características a B. Todo esto sin ninguna base confiable, verificable. Entonces, el error metodológico de proyectar la parte por el todo dio lugar a las explicaciones fallidas de los evolucionistas. Lo otro que se desprende de esto mismo es que si lo que decían los evolucionistas que contemporáneamente a nosotros hay otros bárbaros y salvajes, nosotros en el transcurso histórico llegamos a arriba de todo, pero otros se quedaron. Entonces se pregunta por la razón, ¿a los otros se les detuvo la historia, se quedaron estancados? De la explicación evolucionista, L-S extrae una concepción de la historia que supone otro error inaceptable porque supone que la historicidad sería una cualidad intrínseca a ciertas sociedades, y otras carecerían de ella. Es decir, habría sociedades con y sociedades sin historia. Y eso es absolutamente inaceptable. Las historias, los procesos históricos que occidente no puede decodificar, que no tiene capacidad de reconstruir porque los desconoce, y porque desconoce los lenguajes en los que la historia es expresada por los pueblos no occidentales, lleva a la negación de la historia de los pueblos no occidentales. La historia vendría a ser una adquisición nuestra, una cualidad inherente a nuestra forma de sociedad. Cuando en realidad depende la posición en la que está ubicado el sujeto que trata de entender. En b) distinto tiempo e igual espacio, es lo mismo. La existencia de formas culturales distintas a través del tiempo la explicaban como la sucesión necesaria de los estadios del salvajismo, de la barbarie y la civilización. Lo que los evolucionistas no pudieron terminar de resolver es lo que ellos mismos decían, que esto puede coexistir. Es decir que sociedades con rasgos culturales que ellos les asignan a etapas del pasado, son contemporáneas. Entonces, si son contemporáneas, no se resuelve cómo es que son del pasado El problema es la concepción que tienen del progreso. Todo esto se explica como resultante de la acción de un único proceso de cambio que es necesario, lineal y continuo, que es el progreso. Supone que toda la humanidad arrancó del mismo lugar y va a llegar a un mismo punto. El progreso continuo, necesario y lineal es algo que L-S niega y rechaza, y que busca replantear. Las sociedades diferentes no son la evidencia de distintas etapas del progreso, sino que son parte del progreso. Es la coexistencia de diversas formas sociales y culturales las que garantiza las posibilidades de progreso para la humanidad. El progreso ya no debe ser pensado como en el evolucionismo, como subiendo una escalera, que siempre asciende, que va en una única dirección posible. El progreso actúa a saltos y por mutaciones. Y esos saltos y esas mutaciones pueden ir hacia direcciones absolutamente distintas cada vez. Algunas de esas veces dan lugar a un avance. En ciertos momentos de la historia de la humanidad fue posible un salto cualitativo favorable, pero no para ciertas sociedades, sino para la humanidad en su conjunto. En éste sentido, la diversidad es condición necesaria para el progreso. Porque garantiza el aporte de las creaciones particulares que cada sociedad es capaz de realizar puestas en común, haciendo posible una mejora cualitativa y a lo mejor también cuantitativa, de las condiciones de vida de toda la humanidad. La Rev. neolítica y la RI son los ejemplos que L-S plantea, los dos momentos de progreso de la humanidad. La RI que se realiza en occidente hubiera sido imposible sin el aporte de diversos conocimientos. Una mejora para la humanidad en su conjunto se logra como resultado de una coalición favorable entre aportes de culturas particulares, de sus diversas creaciones, en determinadas circunstancias. Ahora, la otra cuestión es plantear que todos los demás están retrasados, estancados, que son inferiores. Él está negando esa valoración etnocéntrica que está pegada a la explicación evolucionista. Entonces, L-S ve la diversidad de una manera positiva, beneficiosa. La construcción del otro por la desigualdad Cuando termina la SGM comienzan los procesos de liberación nacional. Esas sociedades habían sufrido de profundas transformaciones. Sufrieron cambios básicamente políticos que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas. Las transformaciones eran producto de tres situaciones: 1) La situación colonial: una situación total de dominación de un pueblo sobre otro. Esta situación fue producto del sistema capitalista en su fase imperialista, cuando tomó contacto con otras sociedades o culturas. Éste sistema desposeyó de sus bienes a las otras culturas y ejerció diversas presiones. Éstas culturas, cada vez más desposeídas, fueron cada vez más dependientes de la potencia colonial, que controlaba varios aspectos de la vida social, económica y política. La cultura dominada perdió así la posibilidad de ejercer una real acción sobre lo propio. 2) Los procesos de descolonización: estos fueron diversos y esta diversidad se debió a las características propias de cada cultura nativa y de la diversidad de formas que tomó la dominación. Las sociedades dominadas pasaron a ser naciones, sociedades complejas, con clases, es decir, se asemejaron a occidente. Se trata principalmente de los movimientos de liberación en Asia y Africa en las décadas del 50 y 60. 3) La situación postcolonial: aunque las sociedades estaban liberadas políticamente, Occidente seguía actuando como factor de cambio. Las nuevas sociedades mantenían con los países centrales una relación de dependencia económica. Las relaciones internacionales eran desiguales y la situación colonial parecía mantenerse. En todas estas situaciones está presente una relación de dominación. El elemento común, dominante es Occidente, por lo tanto, las causas de las transformaciones había que volver a Occidente. Gracias al proceso de descolonización, cambió la mirada de Occidente sobre el otro. Y también la perspectiva de la Antropología sobre otras culturas, es decir, que la práctica de la antropología dominante también se transformó y se criticaron las teorías postuladas hasta ese momento. Se pasó a pensar la diversidad cultural como desigualdad. Fue necesario cambiar la teoría desde la cual se observaba, poder explicar el porqué de las transformaciones y la teoría que finalmente se encontró fue el marxismo. Como había sido planteada originalmente no podía ser aplicada directamente a los nuevos problemas, por lo tanto se la modificó, dando lugar al neomarxismo Con el neomarxismo, la antropología se propuso estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y culturales que condujeron, guiados por Occidente, a la transformación de las sociedades primitivas. Los problemas que preocupaban eran: - Las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial. - Las características de occidente cuando entró en relación (sus componentes fundamentales). - Las relaciones que se establecieron con el contacto, si implicaban diferencias en la relación. - Los cambios que esa relación sufrió y las modificaciones que ese cambio produjo en las sociedades no occidentales. Se estudiaban básicamente dos elementos: - El interior de una unidad particular (ya sea una sociedad aún primitiva o una nueva sociedad compleja). El interés era la existencia de desigualdades sociales, ver si eran semejantes a las que caracterizaban a las sociedades capitalistas occidentales, y ver qué tipo de modo de producción tenían. - La relación entre sociedades capitalistas y no capitalistas, la vinculación entre modos de producción distintos, y la desigualdad que tiene lugar Se planteó que el concepto tradicional de cultura, concepto central en las teorías antropológicas, presentaba el problema de englobar todas las instancias y modelos de comportamiento de una formación social, sin establecer jerarquías entre ellas. Primero se separó la noción de “sociedad” (formación social) de “cultura”. La sociedad se consideró como una totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cultura era una instancia o dimensión de la totalidad social, determinada por otras instancias. En las teorías marxistas tradicionales el concepto que más se acercaba a esta idea de cultura era el de ideología. Entonces se revisaron los postulados marxistas sobre la ideología y se los adaptó al concepto de cultura. Primero, se consideró la ubicación de la ideología, como instancia, en la totalidad social. Marx había establecido una vinculación con el modo de producción capitalista. Marx planteó un modelo constituido por una Estructura y una Superestructura. En la Estructura, se ubican las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Las fuerzas productivas están conformadas por la relación entre los hombres, los medios y los objetos de trabajo. La capacidad humana y técnica que tiene una sociedad para apropiarse de los bienes de la naturaleza, transformarlos y obtener así los bienes necesarios para su reproducción. Las relaciones sociales de producción son necesarias e independientes de la voluntad de los hombres y se vinculan con la propiedad de los medios. Históricamente, primero se produjo el despojo a ciertos hombres poseedores y se los obligó a vender su fuerza de trabajo. La forma en que se articulan las relaciones entre fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción determinan un modo de producción. En el modo de producción capitalista, esa relación de propiedad es la propiedad privada de los medios de producción. Y esa apropiación privada determina la existencia dos clases de hombres: los propietarios y los no propietarios de los medios de producción. Se plantea a la sociedad como conformada por dos partes. La Estructura es la base económica de la sociedad, la base real sobre la que se alza un edificio jurídico y político. Son las formas ideológicas dentro de las cuales los hombres toman conciencia de lo que sucede en la Estructura. La relación entre las dos partes es de determinación: la E determina a la S, la E tiene un rol principal. Además, mientras la E opera de manera objetiva, las formas jurídicas, políticas e ideológicas son formas conscientes. Las formas jurídicas y políticas conforman el Estado. El Estado establece la distinción entre hombres dominantes y hombres dominados, juega un papel en la dominación, la organiza. Ésta nueva clasificación de los hombres tiene una particularidad que es que los que dominan no son los mismos que explotan. Esta distinción es clave, porque, aunque son diferentes, están asociados. En el pasado, la ideología era definida como un sistema de ideas y representaciones, algo superestructural, separado de toda forma material, como algo que cumple la función de ocultar y deformar la realidad, como la expresión de la clase dominante y como algo determinado de manera causal y unidireccional por la Estructura. El neomarxismo en ciencias sociales tiene que afrontar esto, el hecho de que la S no tenga ningún poder. Todo esto la hacen poco útil para explicar las desigualdades culturales. Para explicarlas fue necesario repensarla como instancia y atribuirle de alguna manera “poder”, para que fuese una instancia que generara por si misma desigualdad y que tuviera un peso considerable respecto de esa totalidad social. El poder que puede ejercer por si misma la cultura (poder propio) es el poder hegemónico. Gramsci realiza una separación entre dos modos de dominación: la coercitiva y la hegemónica. En la coercitiva, el control es político y directo, ejercido a través de la coerción y, en última instancia, de la violencia física. En una sociedad capitalista moderna, el Estado tiene el control monopólico de ese recurso. Pero ni este poder coercitivo ni el poder económico son suficientes para mantener y reproducir el sistema social. No hay clase hegemónica que pueda asegurar su poder económico sólo con el poder represivo, éste es un último recurso. El poder hegemónico es un poder sutil, simbólico o cultural. Es un proceso de dirección política, ideológica y cultural, en el cual una clase o sector se alía con otras clases y logra una apropiación de las instancias de poder. Se admiten espacios donde los grupos subalternos o no hegemónicos desarrollan sus prácticas. Este proceso abarca la totalidad de la vida social, produce el sentido o significados. Los hombres lo viven como sentido común (natural, dado). Actúa a través del consenso, no es impuesto de modo coercitivo, sino que tiene que ser aceptado, consentido por parte de los grupos o clases no hegemónicas. Es decir, tiene que ser un poder legitimado. Además, logra la dominación, pero nunca de manera total y definitiva sino que necesita ser renovado permanentemente, porque es resistido y desafiado permanentemente. Con ésta noción de hegemonía se establecen las distinciones hegemónicos/subalternos (apropiación desigual de los medios para producir sentido), diferente de dominantes/dominados (apropiación desigual de los medios para ejercer la violencia física), y de la económica explotadores/explotados (apropiación desigual de los medios de producción de lo material). Althusser acuñó el término causalidad estructural, que permite dar cuenta de que ya no hay una sola determinación sino modalidades distintas de determinación. Afirma la determinación de la Superestructura por parte de la Estructura. Pero la Estructura no necesita cualquier Superestructura sino que trata de lograr aquella que le permita funcionar, reproducirse de la manera más eficaz. Entonces, la Estructura necesita de la Superestructura. De alguna manera, la S condiciona a la E, la ayuda a reproducirse, perpetúa el modo de producción. Aquí juega un rol la democracia parlamentaria ya que con un sistema donde se supone que hay igualdad y donde las personas eligen, las relaciones pueden ser las mismas que en la dictadura, pero es más eficaz. Siempre que la Superestructura demuestre eficacia en el cumplimiento de su función, seguirá teniendo esa función, la de permitir la reproducción de las condiciones de posibilidad de esta determinación. Planteo de Godelier Godelier propone algo distinto de Althusser. Se preguntó sobre las sociedades precapitalistas, sobre las razones del dominio del parentesco en esas formaciones sociales. No ve las relaciones de parentesco como un elemento de la superestructura que permite la perpetuación de las condiciones de producción. Las considera como estructuras plurifuncionales comunes a la estructura y a la superestructura. Plantea que la sociedad está divida en niveles o estructuras y que guardan un orden porque no todos cumplen la misma función. La causalidad puede darse entre estructuras o dentro de una estructura. En las sociedades sin clases, las sociedades “primitivas”, las relaciones de parentesco están presentes en la base-estructura ya que regulan el acceso de los grupos e individuos a las condiciones de producción y a los recursos. Y también están presentes en la superestructura, ya que son el marco social de las actividades políticas y rituales, y son la base del esquema ideológico. Así, las relaciones de parentesco aparecen como dominantes, controlan a otras estructuras. Eso es posible porque funcionan como relaciones de producción. Para que una estructura sea dominante tiene que funcionar como relaciones de producción, como la instancia donde se produce la apropiación de bienes materiales o simbólicos. En las formaciones sociales donde el parentesco es una instancia dominante, la separación entre estructura y superestructura no revela una distinción entre instituciones. Así, para Godelier la causalidad estructural es un tipo de determinación que debe ser probada para cada sociedad, el antropólogo debe estudiar cada caso en particular. Siguiendo esto, García Canclini saca dos conclusiones. Una es que la ideología ya no es algo exterior a las relaciones sociales sino que cualquier práctica es económica y simbólica al mismo tiempo. Al actuar a través de ella, le atribuimos significado. La segunda es que la ideología o cultura como parte de la superestructura mantiene con respecto a la estructura la relación de causalidad estructural, está originada por la estructura, pero a su vez la sobre determina a fin de reproducirla. A partir de las nociones de hegemonía y causalidad estructural, se puede redefinir el concepto de cultura. García Canclini define la cultura como un proceso de producción de sentido que es al mismo tiempo material y simbólica, y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema social. Esa producción es considerada como una elaboración de productos materiales o simbólicos, que pueden ser representaciones, fenómenos, hechos, sentidos, y otros. Cumple con la función de reproducir y a veces transformar la realidad. Así, la noción de cultura toma un lugar en la totalidad social, que antes ocupaba la noción de ideología. Es un espacio donde se produce sentido. El poder hegemónico reproduce la arbitrariedad derivada de la fuerza económica de la clase dominante inculcando como necesaria y natural esa arbitrariedad. La desigualdad entre culturas y la desigualdad dentro de una cultura ya no son producto de una relación de dominación sino tres: dominación política, explotación económica y hegemonía cultural. Cuando se habla de dominación cultural, no se quiere decir que la física esté ausente. Una sociedad que está basada en un sistema desigual reproducirá ese sistema desigual a través de maneras y formas desiguales. La relación de dominación, incluso la hegemónica, es una relación conflictiva en la cual se encuentra consenso, adaptación, sometimiento, pero también resistencia y oposición por parte de los dominados. Proposiciones del otro por la desigualdad Si existen semejanzas entre las culturas, las teorías evolucionistas o funcionalistas no alcanzan a explicarlas. Las semejanzas no se explican por la UPB del hombre, por el origen común o por las necesidades comunes. Pueden explicarse o porque hay una lógica común, una estructura que comparten los hombres en sociedad o porque son producto de un hecho histórico que tiende a homogeneizar. Sobre la desigualdad cultura también se pueden plantear proposiciones: 1) La diversidad y la diferencia eran consideradas como hechos empíricos constatables. La desigualdad es una realidad pero no está dada de manera natural sino que es un producto histórico, un elemento a explicar. 2) La desigualdad expresa y es producto de una relación de dominación 3) La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiale sy simbólicos. Ésta apropiación genera relaciones sociales asimétricas que toman formas diversas y que se expresan en formas culturales, económicas, políticas y sociales distintas. 4) La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, grupos o sociedades sobre otros hombres, grupos o sociedades. 5) La especificidad de una cultura se explica como producto del modo particular que toman las relaciones de dominación. Mecanismos de construcción del otro desigual. En éste caso, el con y el sin estan presentes simultáneamente. En este modelo, el “sin” aparece como despojo, pero no producto de un acto deliberado del observador, sino como un hecho objetivo producido por las relaciones entre los hombres. Hay carencia porque un grupo o sociedad se apropia, despoja al otro de los medios materiales y simbólicos que garantizan su reproducción. Esta carencia no es temporal ni transitoria, sino que es estructural. El sin no deja un vacío, sino que el Nosotros participa en la conformación de los atributos del otro. Esos atributos son coproducidos por la relación Nosotros-Otros. El mecanismo de construcción por la desigualdad consiste en encontrar en el otro una estructura común que está presente siempre en toda relación social. El nosotros es simultáneamente con y sin, es en sí una sociedad desigual. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica Según lins ribeiro los individuos no son productos mecánicos y pasivo de determinaciones sociales, ni de determinaciones económicas o de clase, el entiende que más que hablar de individuos o sociedades se debería hablar en modo de la relación individuo/sociedad donde ambas partes se constituyen mutuamente. La relación individuo/sociedad está mediatizado por una trayectoria especifica de desarrollo de personalidades que califican a los individuos como agentes competentes y además por coyunturas históricas concretas que crean límites y posibilidades de resolución de impases cotidianos o estructurales. Hay dos enfoques para estudiar la relación individuo/sociedad, un enfoque objetivista el cual estudia a la sociedad sobre el individuo y un enfoque subjetivista el cual lleva a una interpretación del individuo por las determinaciones sociales. Conciencia practica y extrañamiento El extrañamiento de la realidad es uno de los fundamentos de la perspectiva del antropólogo se trata de un elemento cualitativo que diferenciaría la “mirada” del antropólogo a la del nativo, el antropólogo experimenta el extrañamiento como un aproximamiento y a su vez como un distanciamiento. la perspectiva del antropología se basaría en una tensión existente en la cual el investigador trata de trasformar lo extraño en familiar. Según Giddens existen una triada constitutiva del sujeto humano: el sistema de seguridad básico, la conciencia practica y la conciencia discursiva. La noción de conciencia practica implica que los agentes sociales en su contexto cotidiano dejan de monitorear activamente las distintas fuentes de información, estás se da como consecuencia de una fijación de los elementos constitutivos por una rutinización dada por los encuentros sociales cotidiano de los agentes sociales, en cambio la conciencia discursiva es un registro reflexivo son prácticas objetos o tareas sobre las cuales reflexionar activamente porque son parte de la disputa social. El “descotidianizar” parecería ser, por lo tanto, no solamente una manera de ser, sino también de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/distanciamiento para revelar, a través de una experiencia totalizante, los elementos constitutivos de la realidad social. Dos tipos de extrañamiento Antropológia convierte lo exótico en familiar a traves de la tensión clasica acercamiento/alejamiento (Malinowski) Antropológia en el contexto cotidiano crea un espacio intelectual,generando una contemporanea postura de extrañamient frente a lo cotidiamo se realiza una tension de lo (Sorraboyrouse) familiar a lo exótico Tres bases del trabajo antropológico Esta triada parte el conocimiento Esqueleto Sobre las culturas estructura tribal,anatomia de la cultura ademas de su organizacion social, institucional, leyes y normas Cuerpo imponderables de la vida social se da atarves de la observacion participante Cerebro se registra las interpretaciones de los individuos,se conoce la mentalidad indigena La cultura de la imaginación Restrepo Con Taylor la noción de cultura es una totalidad de lo aprendido y producido por el ser humano pensado como sinónimo de civilización en el marco evolucionista. Con el particularismo histórico propuesto por Boas se comienza a hablar de cultura en plural ,esto se asocia también con el relativismo cultural,(cada cultura es entendible y valorada en sus propios términos) sin embargo con el funcionalismo de Malinowski la cultura es pensada como un organismo, una totalidad integrada y funcional donde cada componente desempeña una función determinada en la reproducción del todo. El neoevolucionismo y la ecología cultural de los años cincuenta considera la cultura como un mecanismo de adaptación extrasomático. Levi-strauss y el estructuralismo impone a la cultura estructurada como el lenguaje, un sistema de diferencias compartido e inconsciente, posteriormente el interpretativismo introduce la noción semiótica de la cultura se la define como una gran telaraña de significados en la que los ser humanos nos encontramos atrapados, pero fue construida por nosotros mismo, Geertz va a entender a la cultura como un texto. Hay dos supuestos básicos de las ideas antropológicas de cultura una de ellas es la concepción de que el comportamiento humano es regulado y recurrente, dado que es regulado por que sigue patrones identificables y recurrente porque tiende a repetirse y la otra concepción es que dicha regulación y recurrencia son aprendidas por los individuos derivada de las enseñanzas que una generación trasmite a otra. Se generan dos concepciones de tipos de cultura, la primera es “la cultura como isla” en este modelo supone que la cultura es una entidad auto contenida, localizable en un espacio geográfico determinado y perteneciente a una población concreta. Desde este modelo considera a cada cultura corresponde un lugar discreto claramente delimitado ye exclusivo, se refuerza el esfuerzo empírico y conceptual radica en describir y comprender cierta cultura que se supone que es propiedad de dicha comunidad y que está en lugar determinado. Las principales criticas que se le han realizado son que en primer lugar el reduccionismo cultural consiste en intentar explicar en términos culturales o simbólicos un fenómeno desconociendo sus dimensiones sociales, políticas y económicas. Y en segundo lugar se ha cuestionado al modelo de cultura como isla que desconoce el papel de las interacciones e influencias en la configuración de las culturas. La segunda concepción de “la cultura es como encrucijada” en este modelo se piensa a la cultura como modo de vida o dimensión no aislada, al contrario del primer postulado las relaciones entre diferentes culturas en el contexto de las formaciones económicas y sociopolíticas en la que se encuentran inmersas se hacen relevantes en la explicación de una cultura concreta. Se reflejan las relaciones de intercambio, pero también de explotación, dominación y desigualdad como estructurantes de la cultura. Se sigue explicando a la cultura x pero ya no la separa de la influencia externas dado que se da una heterogeneidad. Finalmente, la noción de cultura hibrida se la entiende como la radicalización del modelo de encrucijada; desarma la relación cultura-lugar-grupo y establece que las culturas los grupos humanos y los lugares son pensados en sus flujos y en su conjunto. Un tercer modelo es el abandono de la cultura se propone abandonar el uso de la palabra como sustantivo y comenzarla a usar desde un sentido de adjetivo de esta manera se permite enfatizar que los análisis se refieren a una dimensión o característica de cualquier practica o relación social. la cultura se asocia a una creciente gubernamentalidad (a la Foucault), esto es, a una tecnología de producción-manejo de poblaciones y del sí mismo en nombre de su diferencia y singularidad cultural. De la diferencia a la desigualdad La idea de cultura como civilización humana aplicada por los evolucionistas mantenían la premisa que los pueblos no occidentales se encontraban en escalas inferiores de evolución, de esta manera el planteamiento evolucionista justificaba la expansión de las colonias europeas del siglo 19, sin embargo el funcionalismo logro descartar la idea de la superioridad europea sobre las otras culturas , lo que hizo que se reconocieran distintas culturas que eran diferentes y difíciles de comprender pero que eran lógicas y estructuradas. El relativismo cultural estuvo estrechamente asociado a la crítica del eurocentrismo además que es aquella corriente que entiende que cada cultura es diferente y que solo se la puede juzgar en sus propios términos. Canclini plantea que el relativismo cultural se encuentra en una encrucijada sobre la cultura, dado que la diferencia cultural y los criterios éticos de interacción cultural suponen una redefinición del concepto de cultura que genera un desplazamiento de la diferencia monolítica de entidades autocontenida hacia el papel de la cultura en la reproducción de las desigualdades. La cultura, entonces, es principio de inteligibilidad de las relaciones sociales para los actores, pero también de naturalización o de confrontación de éstas. inspirado en los aportes de Gramsci, para García Canclini la lucha por la hegemonía es culturalmente constituida. Lo que plantea Canclini es un concepto que ayude a articular tanto las cultura y lo político como las relaciones entre diferencia y desigualdad, este se lo conoce como el poder cultural y opera en tres planos estrechamente relacionados: a) Impone las normas culturales-ideológicas que adaptan a los miembros de la sociedad a una estructura económica y política arbitraria; b) legitima la estructura dominante, la hace percibir como la forma natural de organización social y encubre por tanto su arbitrariedad; y c) oculta también la violencia que implica toda adaptación del individuo a la estructura. La politización de la “cultura” Wright VIEJOS SIGNIFICADOS DE CULTURA a diferencia de la concepción de cultura que había planteado, Tylor ,boas rechazo el evolucionismo y le genero más relevante la particularidad de cada cultura como resultado de las respuestas del grupo a condiciones medioambientales y su desarrollo histórico especifico. Al tratar a la “cultura” como el producto de fuerzas históricas y sociales y no biológicas. Los antropólogos diferían profundamente en sus teorías y en los aspectos que cuestionaban del pensamiento occidental pero compartían la idea del mundo como formado por “pueblos”, cada uno con un estilo de vida coherente o “ cultura”. Antropólogos de variadas creencias fueron también criticados por tratar a la ‘cultura’ como si fuera un con junto de ideas o significados compartidos por toda una población de individuos homogéneos –empíricamente, no era ese el caso. criticó a los antropólogos británicos por buscar la ‘cultura auténtica’ única de otra sociedad en la forma de un sistema integrado de ‘significados esenciales’ auténticos que se autorreproducían sin importar el cambio económico y político. Asad argumentaba que los antropólogos habían definido equivocadamente, como ‘cultura auténtica’, ideologías dominantes históricamente específicas o discursos autorizado que no eran atemporales ni uniformemente compartidos. Las principales características de esta ‘vieja idea de cultura’ aún en curso son: entidad definida de pequeña escala  características definidas (lista de rasgos o atributos inamovible, en equilibrio balanceado o autorreproducido sistema subyacente de significados compartidos: ‘cultura auténtica’ individuos homogéneos, idénticos Nuevos significados de cultura Las condiciones políticas y económicas cambiantes a las que Asad se refería eran el fin del colonialismo europeo y la expansión continuada hacia nuevas áreas de relaciones de producción e intercambio basadas en el capital. Más recientemente, éstas incluirían la organización internacional de la producción y el consumo, la difusión de las redes de comunicación globales, y la integración internacional de los sistemas financieros.. Proceso activo de construcción de significado, diputa sobre su definición Personas posicionadas diferente manera en relaciones sociales y en proceso de dominación con recursos económicos e institucionales disponibles para evitar escuchar otras definiciones, con resultado material. Espacios no restringidos, local, nacional y global. La formación de conjuntos de conceptos es definida de manera históricamente específica, ideas no constituyen un todo cerrado y coherente La cultura es coherente, sistemática, consensual en su forma HEGEMÓNICA Racismo cultural Política británica: NUEVA DERECHA Teorías económicas LIBERALES: promover empresas privadas y alentar el mercado Teorías políticas CONSERVADORAS: Instituciones del Estado es central. Defender VALORES TRADICIONALES por educación y familia. LA IDENTIDAD NACIONAL SE DEFINIÓ COMO UN SENTIMIENTO DE LEALTAD (ser inglés, corazón hegemónico cultural del británico) INGLATERRA SE SOSTIENE SOBRE LA HEGEMONÍA DE UNA CULTURA PARTICULAR Redefinición de la raza como un sentimiento de lealtad a la gente como uno es legítima autodefensa. SÍNTESIS: NUEVA DERECHA SE APROPIÓ DE LAS NUEVAS IDEAS DE CULTURA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES Y EL ANTIRRACISMO. SE INVOLUCRÓ EN UN RPOCESO DE DISPUTAR Y CAMBIAR LOS SIGNIFICADOS DE cultura, nación, raza y diferencia. Movilizaron la cultura para reforzar la exclusión, usándola como eufemismo para un RACISMO RENOVADO. Cultura corporativa Principios de los 80 Usan nuevas y viejas ideas de cultura como herramientas de gerenciamiento VIEJO SIGNIFICADO Compañías enfatizan en ser una entidad demarcada. Límite a su medioambiente, con grupos específicos de personas organizados jerárquicamente, cada uno con una lista de control de comportamientos que constituyen la cultura de la compañía. Espacio, identidad, valores centrales de la cultura. CULTURA como identidad fija con lista de características, sistema controlado y cerrado. NUEVO SIGNIFICADO Los productos se rediseñan. El trabajo se organiza en equipos/alianzas. Buscan personal para “recapacitarse” “reinventarse”. Enfrentar riesgos y nuevas situaciones, experiencias para saltar de trabajo en trabajo.