JUNG- psicologia analitica.pdf

C A P Í T U L O 3 JUNG Psicología analítica Sinopsis del capítulo PSICOLOGÍA ANALÍTICA Terapia...

C A P Í T U L O 3 JUNG Psicología analítica Sinopsis del capítulo PSICOLOGÍA ANALÍTICA Terapia Sueños Avance: Sinopsis de la teoría de Jung Otras técnicas de terapia simbólica La estructura de la personalidad La vida simbólica La psique y el Sí mismo: la personalidad como un todo Más allá de la ciencia: Premisas Yo no deterministas de Jung Persona Sincronicidad Sombra Tipos psicológicos Ánima y ánimus Introversión y extroversión Inconsciente personal Las cuatro funciones Inconsciente colectivo Medición e investigación Simbolismo e inconsciente colectivo Resumen Mitos y religión Mitos modernos  Biografía de Carl Jung 71 Biografía de Carl Jung Carl Gustav Jung nació en Suiza en 1875, fue hijo de un mi- CARL JUNG nistro protestante y nieto de un médico que alegaba ser el hijo ilegítimo del renombrado poeta alemán Goethe. Jung tuvo una hermana nueve años más chica que él. Su padre y varios de sus tíos eran clérigos protestantes. Jung sospechó, desde niño, que su padre no creía genuinamente en las en- señanzas de la iglesia, pero que tenía miedo de enfrentar sus dudas con honestidad. La madre era, como muchos miembros de su familia (Noll, 1994), emocionalmente ines- table y, de acuerdo con Jung, psíquica. Como joven psiquiatra, Jung dio clases en la Universidad de Zurich, desarrolló una técnica de asociación de palabras para descubrir los complejos emocionales de sus pacientes y ejerció la práctica privada. Exaltaba el trabajo de Freud sobre el psicoanálisis de manera entusiasta y lo apoyó en sus propios ensayos profesionales, aun cuando el psicoanálisis era controvertido. Después de un periodo de mutua admiración por correspondencia, los dos se encontraron en Viena en el consultorio de Freud. Esta primera reunión duró 13 horas, evidenciando su mutuo interés y res- peto. Continuaron teniendo una correspondencia activa, la cual ha sido publicada (McGuire, 1974). Viajaron juntos a Estados Unidos en 1909 para presentar el psicoanálisis en el centro de conferencias G. Stanley Hall de la Universidad de Clark y ambos fueron bien recibidos (Jung, 1910/1987). De acuerdo con un historiador, este viaje tuvo un significado psicológico particular para Jung, ya que Estados Unidos era un símbolo importante para el propio crecimiento perso- nal de Jung (Taylor, 1998). Además, el viaje, el cual en ese tiempo era un largo viaje por mar, dio a Jung y a Freud bastante tiempo para discutir sobre el psicoanálisis y los sueños. Estas conver- saciones revelaron una pequeña ruptura en su relación, la cual más tarde se convertiría en una enorme división. Freud, para proteger su autoridad, no revelaría las asociaciones personales de un sueño que le estaba contando a Jung. Estas conexiones mentales hubieran develado una in- discreción sexual y, para proteger su autoridad, Freud decidió violar una regla cardinal del psi- coanálisis, mediante la censura de sus asociaciones (Rosen, 1993). Jung presidió una asociación psicoanalítica en Zurich y Freud trató de que Jung le sucediera como presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional, pensando que sería ventajoso para ampliar el psicoanálisis más allá de su círculo judío. Transmitió sus intenciones a Jung en una carta en la cual se refería a Jung como a un “príncipe heredero” y Jung respondió con gra- titud, refiriéndose a Freud como a una figura paterna. Sin embargo, antes de que esto pudiera lograrse, la relación personal entre Freud y Jung se alteró. Existían desacuerdos intelectuales, Jung sentía que Freud sobreestimaba el papel de la sexualidad en su teoría y subestimaba el potencial del inconsciente para contribuir de manera positiva al crecimiento psicológico. No obstante, fue un conflicto personal e intelectual (Gold- wert, 1986; Marcovitz, 1982; Stern, 1976), parte de una crisis de la edad madura en la cual Jung se retiró de sus actividades académicas y se dedicó a la introspección. Sus propios conflictos personales, explorados en este periodo, han sido interpretados desde el punto de vista de la fragmentación del sí mismo, lo cual en este caso no condujo a la patología que tales escisiones a veces producen (Ticho, 1982). Jung creyó que el énfasis de Freud por mantener su autoridad le impedía (a Freud) manejar completamente sus propios conflictos inconscientes, mientras que Freud temía que Jung hubiera abandonado la ciencia por el misticismo. Jung se había interesado en el fenómeno místico desde hacía mucho tiempo. Su disertación doctoral había reportado experimentos con su primo, un “médium” espiritualista (Ellenberger, 72 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica 1991), uno de los muchos parientes de Jung quien había experimentado tendencias espiritua- listas o psíquicas (Las Heras, 1992). Más adelante en la vida, continuó con las exploraciones subjetivas del inconsciente, leyó textos esotéricos sobre misticismo y alquimia y construyó un retiro primitivo en Bollingen, en el lago Zurich. Reportó varias experiencias personales del fe- nómeno psíquico, el cual entendió como manifestaciones de un “inconsciente colectivo” am- plio y transpersonal. Por ejemplo, se dice que Jung tuvo un sueño de Winston Churchill cuando este político estuvo cerca de Suiza, aun cuando Jung no sabía de manera consciente de su llegada (G. Wehr, 1987, p. 357). Entender este inconsciente colectivo fue la mayor tarea de su vida. En verdad, la leyenda dice que muchos de sus estudiantes tuvieron pesadillas antes de sa- ber de su muerte en 1961. Biografías ilustrativas Además de las historias de caso (por ejemplo, C. N. Lewis, 1990), la teoría jungiana tiene un gran potencial para el análisis psicobiográfico. Thayer Greene (1976), por ejemplo, ha utilizado sus conceptos para entender a los políticos estadounidenses, incluidos Richard Nixon y Lyndon B. Johnson. La teoría jungiana describe las diferencias de la personalidad en la introversión y extraversión y en las funciones cognoscitivas y emocionales que son las dimensiones básicas de las diferencias individuales. Estas dimensiones ofrecen una tipología básica para clasificar a la gente. Aún más, esta teoría trata de entender el fenómeno que aun Freud evitó. Reconoce un nivel de experiencia humana que trasciende a lo personal. Esta experiencia colectiva puede sentirse de muchas maneras. Algunos, como Martin Luther King, hijo, se dedicaron a las tareas colectivas de la justicia social. Otros, como Shirley MacLaine, reportan experiencias paranorma- les más allá del campo de la vida ordinaria. Ps i c o l o g í a analítica Como Freud, Carl Jung propuso una teoría de la personalidad que da un papel predominante al inconsciente. Para Jung, sin embargo, la libido no era primariamente sexual sino una energía psíquica más amplia con dimensiones espirituales. Jung creyó que los desarrollos más intere- santes de la personalidad ocurrían en la adultez, no en la niñez. Este énfasis refleja su interés en las direcciones futuras hacia las cuales se está desarrollando la personalidad, en contraste con el énfasis de Freud en el pasado. Como Freud, Jung se permitió experimentar el inconsciente de primera mano a través de sueños y fantasías, comparando su papel con el de un explorador. Se consideró lo suficientemente fuerte como para hacer este peligroso viaje y regresar a decir- les a los demás lo que había encontrado ahí. A diferencia de Freud, quien trató de entender al inconsciente desde la perspectiva objetiva de un científico, Jung sintió que la ciencia era una herramienta inadecuada para conocer la psique. Jung prefirió describir la psique en el lenguaje de la mitología en lugar de la ciencia. Recha- zó el “lenguaje científico racional” a cambio de “una forma mitológica dramática de pensar y  Shirley MacLaine 73 Shirley MacLaine Shirley MacLaine es una bailarina dotada y una actriz de cine galardonada con el Oscar. Ha publicado una se- rie de libros autobiográficos desde 1970 (1970, 1975, 1983, 1985, 1987, 1990, 1992, 1996) que descri- ben su niñez en Virginia y su relación con sus padres; su matrimonio y su disolución; su hijo y una variedad de romances, como podríamos esperar de una personali- dad de Hollywood. Lo que ha cautivado la atención de los medios y del público son las descripciones vívidas de sus experiencias paranormales, incluidos la per- cepción extrasensorial (PES) y el control del clima. Asevera haber tenido experiencias extracorporales (“proyecciones astrales”) y recordar una diversidad de encarnaciones previas, incluidas una vida como mujer nómada en el desierto de Gobi, como un hombre inca entrenado para experiencias místicas y como una can- tante japonesa ciega. En muchas de sus vidas anterio- res, sostiene que interactuaba con la gente que ha reencarnado en su vida presente y que sus interaccio- nes actuales están moldeadas por el karma de los asuntos no terminados de sus vidas pasadas. ¿Qué podemos obtener de estas sobresalientes his- males, o está esto completamente fuera de las fronte- torias? ¿MacLaine ha actuado precipitadamente, al ras de la psicología como ciencia? La teoría de Carl haber experimentado delirios de tipo psicótico? ¿Ha Jung trata tales informes con respeto y ofrece un marco encontrado simplemente un punto de vista ingenioso para un entendimiento psicológico del fenómeno psí- para vender libros? ¿La teoría de la personalidad tiene quico. (La mayoría de las teorías evitan tales temas por que decir algo acerca de tales experiencias paranor- completo o etiquetan tales experiencias de anormales.) hablar, ya que esto no es solamente más expresivo sino más exacto que una terminología cien- tífica abstracta, habituada a jugar con la noción de que sus formulaciones teóricas pudieran re- solverse algún día mediante ecuaciones algebraicas” (1959, p. 13). No es necesario decir que esta actitud anticientífica coloca a Jung fuera de la corriente prin- cipal de la psicología. La crítica de Don McGowan representa la visión de la ciencia; demerita el trabajo de Jung llamándolo “pseudociencia” (p. 12). Esto es, se enmascara como ciencia, mien- tras que no emplee los métodos científicos de la verificación empírica para determinar lo que es verdadero y lo que no lo es. (Otras áreas no científicas, tales como la literatura y el arte, no son pseudociencias por no pretender ser científicas.) La singular perspectiva de Jung fortalece el puente que Freud empezó entre la psicología y las expresiones simbólicas de la literatura, el arte y la religión. Jung va más lejos que Freud, no obstante, al abandonar las restricciones cien- tíficas. Aun Freud, quien se refiere a la historia de Edipo y a otros mitos en su teoría, vehemente- mente se opone al misticismo de Jung. Sin embargo, la teoría de Jung ha atraído a muchos 74 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica Ma r t i nLuther King, hijo Martin Luther King, hijo, fue un estadounidense negro de fama mundial cuyo papel de liderazgo en el movi- miento pacifista de los derechos civiles no violentos le hizo recibir el premio Nobel de la Paz en 1964 (Ga- rrow, 1986). Entonces era todavía un joven; un minis- tro bautista de una congregación segregada; y el padre de cuatro niños, el mayor de sólo ocho años de edad. En menos de cuatro años, a la edad de 39 años, King fue asesinado, dejando a su viuda, Coretta Scott King (1969), para que criara a su familia; y a sus compañeros activistas de los derechos civiles para que continuaran la lucha por una igualdad racial en Esta- dos Unidos. ¿Qué introspección nos puede dar la teoría junguia- na sobre la personalidad de este famoso estadouni- dense? ¿Qué lo hizo decidirse, a pesar de las reservas previas, a convertirse en ministro como su padre y abuelo y luego asumir el papel de líder nacional, aun- que tuviera que descuidar las demandas personales de su congregación, su familia y su propia salud? seguidores y es cada vez más popular. La psicoterapia jungiana y la aplicación de sus ideas en la orientación vocacional, en el desarrollo organizacional, y en la crítica literaria atestiguan su influencia. AVANCE: SINOPSIS DE LA TEORÍA DE JUNG La teoría de Jung tiene implicaciones para las principales preguntas teóricas, tal como se mues- tra en la tabla 3.1. LA ESTRUCTURA DE LA PERSONALIDAD Como todos los psicoanalistas, Jung reconoció que la personalidad incluye tanto los elemen- tos conscientes como los inconscientes. Como Freud, Jung se refirió al yo al describir los aspectos más conscientes de la personalidad. Su descripción del inconsciente difiere de las estructuras freudianas del ello y el superyó. Sin embargo, no procuró incrementar el papel de la conciencia en la personalidad ni minimizar la influencia inconsciente, como lo hizo Freud. En su lugar, Jung buscó un equilibrio en el cual los elementos inconscientes tuvieran un papel equitativo, complementario a los de la consciencia.  La estructura de la personalidad 75 Tabla 3.1 Sinopsis de la teoría de Jung Diferencias individuales Los individuos difieren en su tendencia a ser introvertidos o ex- trovertidos, lo cual es estable a lo largo de la vida. También di- fieren en la magnitud en la cual hacen uso de las cuatro funciones psicológicas (pensamiento, sentimiento, sensación e intuición). Adaptación y ajuste El inconsciente tiene un papel importante en la sana madurez y debe ser explorado a través del simbolismo. La salud requiere de un equilibrio entre el funcionamiento consciente e incons- ciente. Procesos cognoscitivos El pensamiento racional, la intuición y el énfasis sobre los detalles concretos proporcionan información útil y deben ser desarrollados. Las imágenes inconscientes influyen en las percepciones y pueden distorsionar nuestra percepción de la realidad. Sociedad Los mitos culturales y los rituales proporcionan formas de ma- nejar el inconsciente. Existen diferencias importantes entre las culturas y deben ser preservadas. Influencias biológicas Los contenidos mentales (“un inconsciente colectivo”) como también las características físicas son heredados. Desarrollo del niño La experiencia temprana es de poco interés para Jung. Desarrollo del adulto El cambio en la edad adulta media (individuación) involucra la exploración de los potenciales creativos del inconsciente. La psique y el Sí mismo: la personalidad como un todo Jung por lo general no se refería a la personalidad sino a la psique, una palabra griega para de- nominar “espíritu o “alma” (Hall y Nordby, 1973, p. 32). Este término evita la connotación de una disección científica de la personalidad en funciones sin relación, sugiriendo en su lugar la integración de todos los aspectos de la personalidad. Jung se refirió a toda la personalidad inte- grada como el Sí mismo. (En los escritos jungianos, el sí mismo se escribe con mayúsculas por lo regular, lo cual ayuda a distinguirlo del sí mismo más consciente y social de otros teóricos.) El Sí mismo incluye todas las cualidades y potencialidades de la persona, ya sea que se hayan vuelto o no aparentes o conscientes en una fase de la vida en particular. A lo largo de la vida, a veces ponemos énfasis en el crecimiento consciente (por ejemplo al desarrollar una identidad vocacional), mientras que otras veces nos enfocamos más en el desarrollo interior. Jung comparó este flujo de libido hacia el exterior (adaptación consciente hacia el mundo) y luego hacia el interior (para servir a las necesidades internas) con el flujo de las mareas. En contraste con la finalidad de Freud, Jung no creyó que fuera posible o de- seable vivir completamente consciente; eso sería como tratar de construir un dique a lo largo del océano. No es saludable dar toda la energía al inconsciente tampoco; pues sería como una inundación. Al aprender sobre las mareas, la gente debería esperar a veces lidiar cons- cientemente con el mundo externo y voltear a su mundo interno para el rejuvenecimiento psíquico. El consciente y el inconsciente coexisten en los individuos. Jung describió esta relación co- mo una compensación. El inconsciente compensa por la parcialidad del consciente al poner énfasis en aquellos aspectos de la totalidad psíquica que han sido olvidados por la consciencia. 76 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica Por ejemplo, una persona que ha desarrollado una actitud consciente hacia el pensamiento ra- cional y lógico, pero que ha descuidado los temas emocionales, tendrá estos sentimientos en el inconsciente. El inconsciente tiene mucho que ofrecer. Posee las “partes faltantes” que permi- ten el desarrollo del Sí mismo hacia la totalidad psíquica. INDIVIDUACIÓN La individuación es el proceso de restaurar la totalidad a la psique en el desarrollo del adulto. En la edad temprana, la psique empieza como un todo unificado, aunque inconsciente. Durante el curso del desarrollo, varios aspectos de la psique llegan a la consciencia y se desarrollan, mientras que otras áreas permanecen inconscientes. Por ejemplo, en la niñez y en la adolescen- cia, la persona se desarrolla y se vuelve consciente de una identidad social (la persona, tratada más adelante), pero tiende a ignorar las desventajas y las fallas personales (la sombra, tratada pos- teriormente). Conforme partes de la personalidad se desarrollan en la conciencia, es inevitable un desequilibrio en la totalidad original. Este desequilibrio se restaura durante el desarrollo de la adultez en la edad media. Los po- tenciales inconscientes son explorados y reintegrados al Sí mismo total en un proceso que Jung denominó individuación. La meta de la individuación, en la metáfora de Jung, es mover el cen- tro de la personalidad del yo a algún punto intermedio entre el yo y el inconsciente. En las fa- ses posteriores del proceso de individuación, la función trascendente es el aspecto de la personalidad que integra los diversos aspectos dentro de un todo unificado. El inconsciente desempeña un papel activo en la dirección de este proceso al ofrecer selec- tivamente material a la conciencia y al reintegrar los desarrollos a todo el Sí mismo. Si a las nuevas experiencias no se les permite el acceso a la consciencia, debido a factores como la ansiedad o el tipo de personalidad, entonces se impide la individuación. Si el inconsciente es consistente- mente ignorado, puede actuar de maneras extremas para bloquear a la consciencia, creando síntomas (incluyendo, la enfermedad psicógena y la neurosis) que fuerzan la atención hacia los temas ignorados. Solamente a través del desarrollo adulto de la individuación puede la persona convertirse verdaderamente en un individuo y no simplemente ser un portador de imágenes inconscientes y de las proyecciones de otras personas. Cuando este proceso de desarrollo no se lleva a cabo, se pueden producir graves consecuencias. Por ejemplo, la incapacidad de Ma- rilyn Monroe para individualizarse a sí misma la dejó atrapada en su imagen cultural como una diosa del sexo, sin una identidad individual genuina. Yo Jung (1959), como Freud, describió al yo como un aspecto de la personalidad que es principal- mente consciente. Nada puede volverse consciente sin pasar a través del yo, que sirve como “el guardián de la consciencia”. El yo es esencial para un sentimiento de identidad personal, sin el cual estaríamos abrumados por las percepciones, pensamientos, sentimientos y recuerdos de nuestra vida diaria. En medio de sus propias e intensas exploraciones dentro del inconsciente, Jung estabilizó su identidad al recordarse a sí mismo las bases de la identidad de su yo, esto es, su papel como terapeuta y miembro de una familia. El yo es también el centro de nuestra voluntad. Nos permite luchar por las metas conscien- tes. Existen, sin embargo, límites al poder de la voluntad debido a las limitaciones de la cons- ciencia misma. Para emplear la metáfora de Jung, el yo es parte de la personalidad, pero no es el centro de la personalidad. Mucha gente se identifica muy de cerca con su propia consciencia, en efecto, al ponerla al centro de su personalidad. Probablemente la manera más común de estar fuera de equilibrio, especialmente en la primera mitad de la vida, es identificarse muy estrecha- mente con la experiencia e intenciones conscientes. Jung llamó a esto inflación del yo. Muchas crisis de la edad media ocurren cuando la gente finalmente se da cuenta de las limitaciones de su consciencia, con frecuencia debido a circunstancias adversas tales como un tropiezo en la  La estructura de la personalidad 77 carrera o el fracaso de un matrimonio. En la teoría de Jung, el estar excesivamente enfocado en el yo no es deseable. De hecho, las fuerzas del crecimiento dentro de la psique trabajan para deshacer tales identificaciones, al traer tan dramática evidencia de las limitaciones del yo como quedarse sin trabajo (Garden, 1991) o los tropiezos matrimoniales. De manera alternativa, pero menos frecuente, la inflación psíquica puede resultar de una sobreevaluación del inconsciente. Los místicos y los médiums espiritistas, como también los psicóticos, sufren de esta clase de desequilibrio psíquico. El remedio para cualquier tipo de in- flación psíquica es la individuación, la cual significa encontrar un equilibrio adecuado entre la consciencia y el inconsciente. Persona La persona es el aspecto de la personalidad que se adapta al mundo. El término originalmente significaba la máscara que los actores utilizaban en el teatro, y todavía refleja los papeles que actuamos, no en el teatro sino en la sociedad. La persona es moldeada por las reacciones que evo- camos en la demás gente. En la medida en que la gente responda a nosotros como bien parecidos o brillantes o con habilidades atléticas, eso se vuelve nuestra autoimagen, o persona. Luchamos por comportarnos de formas que nos ganen una imagen social positiva, poniendo énfasis en los as- pectos de nosotros mismos que son valorados por los demás y tratamos de ignorar o negar el resto. Tales esfuerzos tienen éxito sólo temporalmente. Franz Fanon (1967), un activista políti- co sudafricano, describió los intentos de la gente negra africana de adoptar el lenguaje y los há- bitos característicos de los colonialistas blancos para adquirir una persona positiva; pero el esfuerzo estaba condenado al fracaso debido al racismo. Cuando los roles sociales cambian, podemos experimentar una gran discontinuidad en la personalidad. Por ejemplo, cuando al- guien se jubila, la persona basada en el rol laboral, el cual ha sido la base de la identidad y de la interacción social por décadas, ya no es relevante. Los cambios en la persona se celebran a lo largo de la vida con símbolos públicamente visi- bles del nuevo estatus. Los ritos de iniciación entre las sociedades primitivas son ocasiones en las cuales los miembros reciben un símbolo de su entrada a la adultez. Las ceremonias de ma- trimonio festejan un cambio en la persona, marcado con frecuencia por el cambio de nombre de la novia o, en la actualidad, a veces de ambas partes. Nuevas ropas y costumbres, como una boda o graduación, subrayan el cambio en la persona. Debido a que la ropa con frecuencia simboliza la persona, una persona inadecuada puede estar simbolizada por el sueño común de estar desnuda y avergonzada en un lugar público. La persona está por lo general bien establecida para la adultez temprana. Otros dos elemen- tos psíquicos, la sombra y el ánima (en los hombres) o ánimus (en las mujeres), son más pro- blemáticos. Atender a estos elementos e interpretarlos con consciencia son las principales tareas del desarrollo adulto. Sombra Mientras que la consciencia ha estado ocupada con la creación de una persona aceptable so- cialmente, otros potenciales de la personalidad han sido descuidados o reprimidos activamen- te. El término sombra se refiere a aquellos aspectos de la psique que son rechazados de la consciencia por el yo, ya que son inconsistentes con el autoconcepto. Los impulsos sexuales y agresivos que son inaceptables son especialmente característicos de la sombra y éstos son re- miniscencias de la teoría de Freud sobre los impulsos reprimidos del ello. Otras características pueden encontrarse en las sombras de algunas personas: la estupidez en una persona que se vanagloria de inteligente, la fealdad en alguien que es atractivo, etcétera. Una representación de la literatura clásica sobre la sombra es la historia del doctor Jekyll y el señor Hyde de Robert Louis Stevenson. El señor respetable, Dr. Jekyll, representa la persona 78 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica deseable socialmente, mientras que el malvado Sr. Hyde representa la sombra. Otra representa- ción literaria de la sombra aparece en la historia de Oscar Wilde El retrato de Dorian Gray. Do- rian Gray mantuvo la apariencia superficial de un ciudadano fino y honesto. El retrato escondido de sí mismo, mientras tanto, tomaba la mirada espantosa de sus crímenes secretos. Su retrato representaba su sombra —escondida y malvada. Como Dorian Gray, nosotros mos- tramos nuestra persona al mundo y escondemos la sombra, conforme lo hacemos, la sombra se afea cada vez más y la escisión entre persona y sombra, que por un tiempo quebranta nuestra totalidad, se amplía. Si en su lugar lidiáramos más conscientemente con los asuntos de la som- bra, ésta no sería tan horrible. La sombra media entre la consciencia y el inconsciente y puede observarse como el “guar- dián del inconsciente”. La emergencia de la sombra desde el inconsciente produce la experien- cia del conflicto moral. Nuestra sombra se experimenta como aterradora o malvada cuando tememos a nuestro inconsciente. Esta percepción no representa la verdad, sin embargo, sino úni- camente la actitud del consciente, el cual es renuente a compartir el centro del escenario con el inconsciente. De acuerdo con David Rosen (1993), un psiquiatra jungiano y letrado, la sombra coadyuva al crecimiento psicológico, al ayudarlo a que surja un suicidio del yo (un suicidio simbólico o un sacrificio del yo); esto ayuda a la persona a encontrar un centro de la personali- dad que no esté excesivamente identificado con la consciencia; sino que en su lugar esté más abierto al inconsciente. Cuando una persona llega a comprender el inconsciente y reconoce que tiene contribuciones positivas que hacer a la personalidad como un todo, la experiencia cambia. La sombra se vuelve entonces menos repulsiva y más agradable y produce gusto y vi- vacidad a la experiencia. La sombra, cuando está integrada con la consciencia, es una fuente de creatividad y placer. De acuerdo con Jung (1959, p. 8), existen algunas raras excepciones a la regla general de que la sombra es negativa. Pocas personas tienen una identidad que sea conscientemente mala y han reprimido sus propias cualidades positivas dentro de una sombra positiva. Por ejemplo, los tiranos poderosos se enorgullecen de sí mismos por su brutalidad y rechazan las cualidades humanas como “débiles”. PROYECCIÓN DE LA SOMBRA La sombra está simbolizada en la literatura y en los sueños por varias imágenes de gente mala, perturbada y repulsiva: los criminales, psicóticos y otros a quienes despreciamos o tenemos lástima, incluyendo los grupos raciales que no gustan. Jung aseveró que en los sueños, la som- bra está simbolizada por una figura que es del mismo sexo que el soñador. Las cualidades específicas repulsivas de la figura de una sombra dan pistas del material que la persona ha re- primido al formar un concepto de sí mismo consciente. Por tanto, un hombre que está orgullo- so de su inteligencia pudiera representar su sombra en un sueño como un hombre con retraso mental; una mujer sexualmente controlada podría simbolizar su sombra en el sueño como una prostituta. La tendencia a proyectar los elementos de la sombra sobre personas de otras razas en la vi- da diurna, como también en los sueños, obviamente contribuye al prejuicio racial. Fanon (1967, p. 165) sugirió que la gente proyecta sus características instintivas animales sobre la gen- te de color y sus cualidades intelectuales amenazadoras sobre los judíos, una interpretación que Jung probablemente habría aceptado. Ánima y ánimus La gente conscientemente rechaza no sólo las cualidades que son malignas o inconsistentes con su persona (la sombra) sino también las cualidades que considera incompatibles con su identidad como hombre o mujer. Estas cualidades inapropiadas al sexo, tradicionalmente ejem-  La estructura de la personalidad 79 plificadas por rasgos como emoción en los hombres y poder en las mujeres, constituyen el áni- ma (la represión o falta de desarrollo de las cualidades de tipo femenino) y el ánimus (la re- presión o falta de desarrollo de las cualidades de tipo masculino). Jung se refirió al ánima como “la mujer interior del hombre”. El ánimus es “el hombre interior de una mujer”. A veces la persona se vuelve “poseída” por su ánima o su ánimus, que es la manera de Jung de describir una condición en la cual las cualidades inconscientes controlan el comportamien- to sin estar integradas dentro de la consciencia. Jung interpretó el ánima para representar a Eros, el principio de la relación. Los hombres poseídos por su ánima actúan con mal humor y emociones. Jung se refirió al ánimus como el “logos parental”, sostenía que la lógica y la razón (logos) son cualidades masculinas. Creía que las mujeres estaban poseídas por el ánimus si te- nían opiniones y estaban preocupadas por el poder. El enfoque de Jung sobre la masculinidad y la feminidad parece, para algunos investigado- res, consistente con las dimensiones clave de las diferencias individuales medidas por los in- ventarios de autorreporte (Coan, 1989). Otros, sin embargo, se ofenden por el énfasis de Jung en las diferencias de sexo y lo acusan de sexista. Aunque Jung ponía énfasis en la importancia para cada sexo de desarrollar androgenia psicológica, describió el desarrollo del ánimus de la mujer más duramente que las exploraciones del hombre del ánima (Torrey, 1987). Pareció aceptar las realidades culturales en lugar de promover el progreso hacia una sociedad mejora- da, menos sexista. Esta posición resulta de su énfasis en el individuo y en las influencias bioló- gicas más que en la sociedad y en la determinación cultural. PROYECCIÓN DEL ÁNIMA O ÁNIMUS El ánima o ánimus inconscientes son proyectados sobre la gente del sexo opuesto, inclu- yendo los padres y los amantes. Estos individuos desencadenan varias emociones (tales co- mo temor, rechazo y anhelo), dependiendo de la actitud de uno hacia su propia ánima o ánimus inconscientes. Un hombre puede proyectar cualidades negativas o positivas sobre las mujeres, dependiendo de si está en la etapa temprana del rechazo de su “feminidad inte- rior” o en un estado más desarrollado de aceptación. Un hombre que menosprecia a una mujer por su sentimentalismo está, por proyección, rechazando su propio sentimentalismo no reconocido. Cuando está listo para integrarlo, deja de criticar a las mujeres a quienes les ve esa cualidad. De igual manera, las mujeres pueden proyectar su propio ánimus rechaza- do al temer o atacar las cualidades tales como dominación e independencia en los hombres. Estas proyecciones, también, se vuelven más positivas conforme el ánimus es integrado dentro de la conciencia. Una de las más comunes y potencialmente saludables instancias de la proyección del ánima o ánimus es la experiencia de enamorarse (Jung, 1931/1954). Enamorarse promete restaurar la pieza faltante de la psique que se dejó en el inconsciente cuando la personalidad consciente se desarrolló. Esta experiencia está, por supuesto, fuera de la realidad y de la planeación volunta- ria del yo y en ese sentido es irracional. Tal proyección es la esencia del romance, ya sea que progrese positivamente, como en el cuento de hadas de la Cenicienta, o trágicamente, como en Romeo y Julieta de Shakespeare. Cada uno de los amantes se siente un todo psicológicamente cuando está con el ser amado. El ánima o ánimus, todavía no desarrollados conscientemente, se sienten que están presentes con el ser amado. Gradualmente, a través de esta relación de amor, la mujer desarrolla sus propios potenciales masculinos y el hombre se vuelve más cons- ciente de sus propias cualidades femeninas reprimidas. Luego el amor puede moverse de una base en proyección a una base en un conocimiento más preciso del otro. En una relación de amor psicológicamente saludable, la sombra también es aceptada dentro de la consciencia. El amante acepta al otro en su todo, aun los aspectos rechazados de la sombra. Por tanto, el amor facilita el desarrollo psicológico. 80 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica Inconsciente personal Juntos, el ánima o ánimus y la sombra, constituyen lo que Jung llamó el inconsciente perso- nal. Éste es el inconsciente de cada individuo que se desarrolla debido a las experiencias úni- cas de las personas. La sombra está de alguna manera más próxima a la consciencia que el ánima (o el ánimus) y puede y debería ser asimilada a la consciencia. Durante este proceso, la persona tiene más consciencia de sus deficiencias y las acepta más en sí mismo y en los demás en quienes han sido proyectadas. El ánima o ánimus están de alguna manera más en lo profun- do en el inconsciente personal, pero mucho de él, también, puede ser diferenciado y hacerse consciente. Conforme esto ocurre, el individuo desarrolla cualidades más andróginas. Al describir el inconsciente personal, Jung y Freud emplearon un lenguaje diferente, pero ambos estuvieron de acuerdo en que el contenido de este inconsciente está determinado por la experiencia de la persona en el mundo. Existen diferencias, sin embargo: Freud supuso que la consciencia era el punto de inicio y explicó cómo algo del material es reprimido dentro del inconsciente debido al conflicto emocional; Jung dedujo que en un principio hay una totalidad in- consciente, desde la cual emerge la consciencia. Inconsciente colectivo Jung también describió un nivel más profundo del inconsciente. Estaba simbolizado, en un sueño que él informó, como el sótano escondido debajo de una casa, al cual se entra por unas escaleras polvorientas y finalmente conduce a un cuarto viejo por debajo de un sótano ordina- rio, lleno de huesos prehistóricos y alfarería (Jung, 1989; informado en Noll, 1994, pp. 177-178). Jung interpretó su sueño como una representación de un nivel profundo del inconsciente, compartido por todos a pesar de las diferencias de la experiencia personal. Esto contrasta con la interpretación de Freud de los sueños como reflejando simplemente los sueños personales y deseos: en este caso, el deseo de Jung de que alguna gente que había conocido estuviera muer- ta y enterrada profundamente (Noll, 1994, p. 178). Jung llamó a este inconsciente más profundo (simbolizado por el sótano escondido) el in- consciente colectivo. Éste es el núcleo del misticismo de Jung y es el concepto menos aceptado por la corriente principal de la psicología. Jung describió el inconsciente colectivo como heredado, contenido en la estructura cerebral humana y no dependiente de la expe- riencia personal para desarrollarse. Puede ser descrito como circuitos impresos en nuestro cerebro, empleando una metáfora eléctrica, o chips de memoria de sólo lectura (ROM, por sus siglas en inglés), utilizando una metáfora de computadora —contenido que es construido dentro de la máquina en la fábrica y que no puede ser cambiado por el usuario. El incons- ciente colectivo puede ser también ilustrado con la imaginería de la ciencia-ficción. Los seres humanos, no importa cuán lejos pudieran viajar a las distintas galaxias, llevan la marca de sus ancestros quienes se originaron en un planeta con estaciones y con días de 24 horas, aun si ellos hubieran nacido en una nave espacial en algún lugar del espacio y que nunca hubieran experimentado personalmente la vida en la Tierra. El inconsciente colectivo es moldeado por las experiencias remotas de la especie humana y transmitido a cada individuo a través de la herencia genética. Más allá de los ritmos de las estaciones y los días, la psicología fisiológica nos dice que exis- ten unidades neurales básicas de sensación y percepción. Ciertas neuronas responden sólo a colores particulares, formas o ángulos. Sabemos por la psicología animal que algunos compor- tamientos algo extraños ocurren instintivamente, sin la experiencia individual, por ejemplo, un pájaro, que creció en completo aislamiento, en la madurez construirá un nido apropiado para la especie, aunque nunca haya visto uno. Si un instinto puede decirle al animal cómo compor- tarse, ¿por qué no le puede decir a un humano cómo pensar? Jung sugirió que puede. Aseveró que el inconsciente colectivo incluye las “imágenes pri- mordiales”, llamadas arquetipos, las cuales son similares en toda la gente. Estos arquetipos  La estructura de la personalidad 81 son las unidades básicas de un inconsciente colectivo y funcionan como “instintos psíquicos” que nos predisponen a experimentar el mundo de determinadas formas universalmente huma- nas. De acuerdo con Jung, tenemos imágenes que nos dicen lo que una madre es, lo que un lí- der espiritual es, incluso lo que Dios es. Toda la experiencia personal es interpretada a través de estos patrones arquetípicos. Éste es un concepto particularmente extraño para la psicología moderna, la cual ha sido profundamente influida por el conductismo y su énfasis sobre el de- terminismo ambiental. La determinación biológica de la imaginería mental suena traída de lejos para muchos, aunque algunos sugieren que los arquetipos pueden ser reconciliados con la neurociencia (Stevens, 1995). La teoría de Jung sobre los arquetipos por lo general es ignora- da por la corriente principal de los psicólogos, ya que carece de rigor, dejándola para que crezca y florezca, “sin verificación mediante un escrutinio razonado y concienzudo” (Neher, 1996, p. 63). Sin embargo, si la suposición de la herencia es puesta de lado y se considera que los arquetipos representan las formas simbólicas importantes, quizá determinadas por la cultu- ra en lugar de por la genética, entonces el concepto de los arquetipos puede ser más aceptable (Pietikainen, 1998). GENÉTICA Y EL INCONSCIENTE COLECTIVO Una de las ideas más controvertidas de Jung es que el inconsciente colectivo sigue las leyes de la herencia genética. Es diferente en humanos que en otras especies animales, por supuesto. Jung sugirió que varias razas y familias heredan de alguna manera diferentes variaciones del inconsciente colectivo, así como heredan diferentes características físicas. Esta noción del “in- consciente racial” fue explotada en la era nazi como una racionalización científica para la exter- minación motivada por la raza de la gente no “aria”, especialmente judíos. Los psicólogos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, horrorizados por los campos de concentración, natu- ralmente evitaron las desafortunadas hipótesis genéticas de Jung. Algunos han culpado a Jung por los prejuicios raciales o cuando menos por la estupidez de desarrollar teorías genéticas en una era racista (Dalal, 1988; Odajnyk, 1976; Sherry, 1986). El concepto no ha desaparecido del todo; sin embargo, algunos psicoanalistas todavía se refieren a un “inconsciente étnico”, no ne- cesariamente heredado sino de alguna manera diferente para cada grupo étnico en una sociedad multicultural (Herron, 1995). Finalmente, Jung estaba más preocupado por demostrar la seme- janza del inconsciente material a lo largo de las diversas culturas que sus diferencias. LA SOMBRA Y EL ÁNIMA O ÁNIMUS COMO ARQUETIPOS Como se describió anteriormente, el contenido de la sombra y del ánima o ánimus, con los con- flictos emocionales o complejos asociados, es parte del inconsciente personal. El contenido de la sombra sería diferente si una persona fuera criada con diferentes mensajes acerca de lo que es- tá bien y lo que está mal. (Para un hindú vegetariano, tal como Mahatma Gandhi, comer carne es una característica de la sombra; para la mayoría de los estadounidenses, no lo es.) De mane- ra similar, el contenido del ánima o ánimus varía de acuerdo con los roles sexuales enseñados en una cultura. La predisposición a desarrollar una sombra y un ánima o ánimus es colectiva, de manera que todo mundo la tiene. La experiencia personal moldea su contenido particular para un indi- viduo, haciendo de la sombra de una persona una figura satánica horrenda y de la de otra un criminal menor. Además de la sombra y el ánima o ánimus existen, en el inconsciente colecti- vo, muchos más arquetipos. OTROS ARQUETIPOS Debido a que la sombra y el ánima o ánimus están más cerca de la consciencia, son los arqueti- pos con los efectos más notables sobre la experiencia. Los demás arquetipos discutidos poste- riormente se dice que están más en lo profundo del inconsciente colectivo e influyen en la 82 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica experiencia consciente con menos frecuencia. Cuando lo hacen, se sienten más ajenos. Los ar- quetipos pueden ser experimentados individualmente en los sueños o en proyecciones sobre la demás gente. Además, son reflejados en las historias y los mitos. La Gran Madre El arquetipo de la gran madre refleja la experiencia ancestral de ser criado por las madres. Los humanos, por ejemplo, no surgimos de un huevo dejado en una playa soli- taria, como una tortuga o una visión de Dalí. La Gran Madre ha sido ampliamente representada en la mitología y en el arte, desde los símbolos de la fertilidad que esculpieron las culturas an- tiguas hasta las pinturas de la Virgen María y las esculturas modernas de Henry Moore. Incluso la estrella de rock Madonna adopta este arquetipo de la Gran Madre y, al hacerlo, ilustra la di- versidad de formas particulares que puede inspirar un arquetipo. Todos los arquetipos tienen una cualidad ambivalente, tanto con los aspectos positivos co- mo con los negativos. De manera sentimental, la maternidad y la tarta de manzana son positi- vas, pero la Gran Madre también incluye elementos negativos. El principio del arquetipo femenino encierra no sólo la fertilidad del vientre sino la muerte y el dolor. La diosa hindú Kali simboliza el arquetipo tanto con aspectos positivos como negativos. No solamente alimenta a los infantes sino que también bebe la sangre (Neumann, 1963, p. 152). Muchos mitos primitivos relacionan la fertilidad de cosechar y de la reproducción humana con la muerte; por tanto, ex- presan ambos aspectos del arquetipo. Por ejemplo, el mito de Deméter y Perséfone celebra la llegada de la primavera solamente después del viaje de la mujer al inframundo. El Padre Espiritual En sus descripciones del arquetipo del padre, Jung contrastó las cualida- des instintivas, las cuales aseveró eran femeninas, con las cualidades espirituales del arquetipo del padre. La asociación de la espiritualidad con la masculinidad no se originó con Jung; tiene una larga tradición judeocristiana (Daly, 1978; Lacks, 1980; Patai, 1967), la cual ha representado tra- dicionalmente a Dios y a los líderes espirituales como masculinos. El Héroe El héroe de la mitología y el folclore vence a los enemigos y gana muchas batallas. Es con frecuencia, como Daniel en la cueva de los leones o Pársifal del mito del santo Grial, un individuo de relativa debilidad, pero que recibe poderes especiales que le permiten vencer a sus oponentes. Muchas variedades de héroe mítico son descritas por el experto jungiano Jo- seph Campbell (1949). Jung cree que este arquetipo está asociado con la batalla psíquica inter- na para convertirse en un individuo, separado de sus ataduras regresivas a la madre. También relaciona las batallas externas con las fuerzas amenazadoras del mundo. El Tramposo El Tramposo aparece en varias culturas como el estúpido bromista que parece ser engañado pero quien al final aporta buenos resultados. El cuento de hadas de los Grimm sobre el estúpido Hans es un ejemplo. Las figuras tramposas son menos comunes en nuestra cultura que en otras (por ejemplo, en la mitología indígena americana), pero pueden ser vistas en los desfiles de los carnavales y en los payasos de los circos. Jung (1969) se refirió al trampo- so como “una figura colectiva de la sombra, una suma de todas las características inferiores del carácter en los individuos” (p. 150). Debido a que proporcionan una expresión simbólica de esta sombra, los mitos del tramposo pueden asistir a los individuos a incorporar la sombra, pa- ra encontrar formas creativas para el crecimiento de un material previamente reprimido. Mandala Un mandala es un arquetipo de orden, por lo regular simbolizado mediante un círcu- lo o un cuadrado o un cuadrado dentro de un círculo. Los ejemplos varían desde la rueda de la fortuna del hinduismo a los modernos platos voladores (véase la figura 3.1). Los mandalas es- tán relacionadas con el simbolismo de los números. Numeramos o contamos cuando tratamos de dar orden a las cosas. El número 4 en particular sugiere orden o terminación y un círculo es una fase más perfecta y más desarrollada de esta cuaternidad.  La estructura de la personalidad 83 Figura 3.1 Un mandala, símbolo de la totalidad psíquica Muchas religiones incluyen mandalas como símbolos facilitadores del desarrollo espiritual (Coward, 1989). Los sueños de los mandalas con frecuencia ocurren cuando la gente está expe- rimentando un gran conflicto. Tales sueños pueden ser interpretados para significar que el in- consciente ha desarrollado una mayor solución al conflicto que lo que la persona reconoce de manera consciente. Por tanto, el símbolo anticipa el desarrollo de un Sí mismo más acabado, balanceado (Coward, 1989). Debido a que el mandala representa la totalidad psíquica que emerge, la meta del desarrollo del Sí mismo, podemos entonces hablar del arquetipo del Sí mis- mo (Edinger, 1968). Transformación La transformación está simbolizada por muchos símbolos míticos e indivi- duales. Los alquimistas, predecesores de los químicos modernos, lucharon por encontrar el se- creto que transformaría el metal en oro: la búsqueda de la piedra filosofal. Los mitos de los grandes viajes, como las travesías de Odiseo en la antigua Grecia, son paralelos clásicos de las imágenes más mundanas de cruzar puentes o cruzar calles. Tal cruzamiento simboliza la trans- formación psicológica, los cambios que ocurren con un desarrollo continuo (Jung, 1944/1968b). Además de los arquetipos descritos por Jung, expertos modernos han sugerido que la experiencia de la muerte cercana puede también ser un arquetipo. La gente que ha esta- do cercana a la muerte o aun clínicamente muerta y que revive informa por lo regular un fenó- meno similar, con frecuencia incluyen un túnel de luz y un sentimiento de paz (Groth-Marnat y Schumaker, 1989; Quimby, 1989). 84 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica PSICOSIS: LOS PELIGROS DEL INCONSCIENTE COLECTIVO La teoría de Jung (1960a) interpreta las alucinaciones psicóticas y los delirios como expresiones directas del inconsciente colectivo. Sin el yo consciente para actuar como mediador, este pode- roso inconsciente colectivo sobrepasa la individualidad de la persona y deja manifiesto lo que está latente en el resto de nosotros. Las drogas pueden disparar la psicosis al inducir química- mente un encuentro con las imágenes del arquetipo inconsciente. La experiencia directa es pe- ligrosa, pero el inconsciente colectivo puede ser enfocado con cuidado, con la ayuda de símbolos y mitos. SIMBOLISMO E INCONSCIENTE COLECTIVO Como Freud, Jung creyó que el inconsciente se manifiesta a sí mismo en símbolos. Éstos llegan a lo profundo de la psique, más allá de los efectos de la experiencia personal dentro del in- consciente colectivo. Un símbolo está formado en el punto de encuentro entre el inconsciente y la consciencia. Está moldeado tanto por la experiencia consciente como por el material in- consciente, incluyendo los arquetipos. Los arquetipos no son en sí mismos símbolos sino el material en crudo que subyace, el cual con frecuencia se expresa simbólicamente. Debido a que el inconsciente colectivo está determinado por la herencia en lugar de la experiencia per- sonal, sus contenidos son similares de persona a persona, aunque puedan vivir en diferentes ambientes, aun en diferentes siglos. Los símbolos tocan este sustrato arquetípico compartido y, por tanto, tienen más o menos significados universales (cf. Chetwynd, 1982; Cirlot, 1971). Ade- más, la expresión simbólica puede ser modificada por la experiencia individual única. A Jung le agradó el descubrir semejanzas entre las experiencias de los pacientes psicóticos y los símbolos del arte y la mitología antiguos. Para él, esta similitud confirmaba la existencia de un inconsciente colectivo. Por ejemplo, informó de paralelismos entre las alucinaciones y los dibu- jos de los pacientes psiquiátricos y los símbolos de un recién descubierto papiro griego. Jung dijo que los dibujos modernos no podían venir de algún conocimiento basado en la experien- cia, de manera que tienen que venir del inconsciente colectivo. Existen, sin embargo, algunas dudas sobre el informe de Jung; un historiador sugiere que las imágenes de la antigua Grecia fueron publicadas antes que las imágenes de los pacientes, de manera que pudieron ser éstas sus fuentes; y que otros pacientes que apoyaban a Jung al decir que produjeron estas imágenes de manera espontánea como las que hicieron los antiguos pudieron haber sabido de estas imá- genes de antemano (Noll, 1994). Otro crítico encontró diversas explicaciones alternativas a es- te reporte, incluyendo la simple coincidencia, que no constituye una evidencia de la teoría de Jung de los arquetipos (Neher, 1996). El inconsciente colectivo produce una sensación que Jung llamó numinosa, lo que significa “espiritual” o “asombroso”. Nunca podrá ser totalmente asimilada dentro de la conciencia indi- vidual, pero es importante para ésta tener alguna relación con este inconsciente colectivo. Esto puede lograrse a través de símbolos, los cuales dan acceso a la energía del inconsciente. Cuan- do los contenidos inconscientes son simbolizados, pueden volverse conocidos para la mente consciente. No se trata de analizar los símbolos, sin embargo, para hacerlos enteramente cons- cientes, puesto que al hacerlo disminuirían su poder, que viene del inconsciente y que alimen- ta la vida creativa. Bettelheim (1976) encontró que cuando exponía a muchachos jóvenes sólo a versiones “seguras” de las historias de cuentos tradicionales, quitando todos los monstruos, brujas y episodios aterradores, los muchachos interrumpían mucho más que los niños expues- tos a las historias de miedo tradicionales de los Grimm. La representación simbólica de las emociones de temor a través de los cuentos trae estos temas a la consciencia, donde pueden ser maneja- dos por las fortalezas del yo. Si estas fuerzas negativas no son simbolizadas, permanecen sin cambio en el inconsciente primitivo, desde el cual emergen sin transformarse y sin civilizarse. Esto produce dificultades psicológicas como los comportamientos antisociales de estos mucha-  Simbolismo e inconsciente colectivo 85 chos trastornados. Los cuentos se emplean por algunos analistas junguianos como una manera de alentar la creatividad al desarrollarse nuevas maneras de pensar acerca de los temas de la vida (Kast, 1996). Mitos y religión ¿Cómo podemos tocar las energías del inconsciente sin ser destruidos por ellas? Ésa es la fun- ción de la mitología, la religión y las artes, las cuales proporcionan los símbolos culturales. Jung alentó a la gente a participar en las tradiciones religiosas en las cuales habían sido criados. (De- salentó a los occidentales a cambiar a las religiones orientales, con base en su premisa de que de alguna manera diferentes inconscientes estaban representados en cada una.) Los mitos expresan el inconsciente colectivo. Esto, para Jung, es el porqué de que los mitos sean con frecuencia similares entre las diversas culturas. (Una explicación alternativa es la hi- pótesis de la difusión, la cual supone que la comunicación de los mitos se realizó por medio de los viajeros de una cultura a la otra en el pasado lejano.) Los mitos proporcionan los medios pa- ra tocar más profundo, los niveles creativos del potencial humano, sin ser destruidos por él (co- mo en la psicosis). En nuestra época científica, a veces malinterpretamos el mito como simplemente una cien- cia primitiva. Un mito de la salida del sol, por ejemplo, es considerado como una declaración fuera de época antes de que la gente supiese que la tierra giraba alrededor del sol. Los ritos de fertilidad están, desde esta perspectiva, fuera de época debido a nuestro mayor entendimiento de la ciencia natural. Para Jung, sin embargo, son mucho más que la ciencia primitiva ya que li- dian con la experiencia humana de los eventos de la naturaleza. El mito de la “puesta” de sol no sólo describe al sol yéndose a lo profundo de la tierra sino también expresa el dolor de la gente de ver partir al sol y su temor de los peligros que vienen con la noche. La ciencia, la cual es intencionadamente neutral en la esfera emocional, no puede reemplazar esta función emo- cional del mito. Quizá un sentimiento de pérdida ha contribuido a las tendencias en contra de la ciencia en nuestra era moderna. Los mitos religiosos son probablemente los más importantes, proporcionan una guía valiosa para la vida y el desarrollo. Un interés creciente en los dioses antiguos y particularmente en las diosas, que ha ocurrido culturalmente en los años recientes, refleja un hambre moderna por los mitos (May, 1991). Alguna gente toma por ofensa el llamar a la religión como mito y trata de defender las aseveraciones religiosas mediante estándares científicos. El debate sobre la crea- ción versus la evolución es un ejemplo. Juzgar a la religión mediante criterios científicos es no comprender y desestimar la naturaleza del mito y no es realmente más sensato que enviar una lavadora de trastes al taller debido a que no puede cocinar un pastel. Mitos modernos Los mitos antiguos, por tanto, no se han hecho obsoletos por los avances científicos. Ellos, y el inconsciente colectivo que estudian, incluyen la “sabiduría de edades que yacen dormidas en el cerebro” y así ofrecen una guía valiosa para la vida humana. Influidos por la teoría jungiana, muchos estudiosos están investigando los antiguos mitos de la sabiduría. Existe un particular in- terés en los mitos de lo femenino, para balancear lo que se percibe como una sobreestimación de los valores masculinos en la cultura occidental (por ejemplo, Bolen, 1984; Goldenberg, 1979; Lauter y Rupprecht, 1985; M. Stone, 1976; D. S. Wehr, 1987; Whitmont, 1982). Sin embar- go, los mitos antiguos pueden ser insuficientes; también necesitamos de nuevos mitos que nos guíen a través de los nuevos retos de nuestra época (Atkinson, 1991; DeCarvalho, 1992; May, 1991). Cuando mucho, la creación de mitos es un proceso activo y vital de la cultura humana. De acuerdo con Jung, cuando los humanos pierden la capacidad de mitificar, pierden contacto con las fuerzas creativas de su ser. 86 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica Los mitos modernos son descritos por varios estudiosos junguianos, incluyendo el mitólogo Joseph Campbell (1972). Los ejemplos incluyen la película La guerra de las galaxias (Ryback, 1983) y otros trabajos de ciencia-ficción. Uno de los estudiantes de Campbell, George Lucas, ha producido una serie de películas bien conocidas que son los mitos modernos, incluidas Caza- dores del arca perdida, Indiana Jones y el templo de la Perdición, e Indiana Jones y la última cruzada. (Esta última se extiende a la leyenda medieval, el Santo Grial.) El carácter de la serie televisiva Doctor Who ha sido interpretado como una versión moderna del héroe mítico (Stan- nard, 1988). El cambio tecnológico y social ha hecho algunos mitos obsoletos y la conciencia que nutren peligrosa. Enfrentamos nuevos peligros, tales como la amenaza de un holocausto nuclear, que demandan nuevas maneras de pensar (Kull, 1983; Mack, 1986; Perlman, 1983). La crea- ción de nuevos mitos, en la tradición junguiana, puede ser nuestra guía para desarrollar nuevas formas de relaciones con el inconsciente humano colectivo y con las experiencias históricas de nuestra época. Un analista junguiano, por ejemplo, exalta la película de Spielberg (1993), La lista de Schindler por su enfoque del holocausto; la historia permite al espectador experimentar el dolor y la vergüenza sin una confrontación con estas emociones, que son tan directas que puedan abrumar, proporcionando “un rito sanador de la visión” (Beebe, 1996). Los mitos son centrales para el proceso psicoanalítico como Jung lo entendió. Fuera de la corriente, en los centros de entrenamiento alternativos, fluye un respeto por la mitología como una herramienta necesaria para entender la psique y para entrenar a los psicoterapeutas (Lu- koff, 1997). Esto contrasta con la corriente principal de la psicología, la cual pone énfasis en las actitudes científicas. Sin embargo, existe algo de base para el diálogo cada vez mayor entre es- tos dos campos. Aun cuando la psicoterapia es descrita como un proceso de ayuda para que los clientes construyan una nueva historia o narrativa de la vida (Frank y Frank, 1991), algunos psi- cólogos orientados a la investigación están analizando las historias de la vida de los sujetos para obtener introspección sobre sus propias vidas (Lukoff, 1997; McAdams, 1988). TERAPIA La terapia junguiana, como el psicoanálisis freudiano, se enfoca en gran medida en los sueños y en el material simbólico. A diferencia de Freud, Jung no pone énfasis en el pasado o en los orígenes infantiles de la dificultad psicológica. Jung descartó el diván freudiano. Prefirió un en- cuentro cara a cara entre el terapeuta y el paciente. Esto reflejaba su convicción de que el tera- peuta no debería esconderse detrás de la autoridad y de un disfraz de objetividad científica. Jung trató al inconsciente como un aliado y no como un enemigo. Sus energías pueden ser creativas, no destructivas. La dirección del crecimiento, en la terapia y afuera, es hacia una ma- yor totalidad. Las partes de la psique que se han separado del todo deben ser recuperadas e in- tegradas con el resto de la personalidad. Con frecuencia las piezas aisladas toman la forma de complejos. Éstas son redes de emociones y pensamientos que están en conflicto y en el in- consciente. Se centran alrededor de un tema común (tal como el complejo de madre o el com- plejo de héroe), lo cual es con frecuencia un arquetipo (Edinger, 1968). La terapia se dirige hacia la integración de este material con el resto de la personalidad. ¿Cómo se descubren los complejos? Éstos pueden aparecer en síntomas o en sueños. Tam- bién pueden ser evocados a través de la prueba de asociación de palabras (WAT, por sus si- glas en inglés), que desarrolló Jung (1973), un enfoque que lo llevó, en su momento, a la fama internacional por su trabajo experimental y que ha sido descrito como el precursor de la ciencia cognoscitiva moderna (Noll, 1994). En esta prueba, el paciente escucha una palabra y se le pi- de que diga lo que se le venga a la mente. Las asociaciones inusuales y los retrasos al responder indican que un complejo psicológico puede haber sido activado. Esta prueba fue, incidental- mente, una influencia sobre Hermann Rorschach, un colega de Jung en el hospital Burghölzli, en su desarrollo de la famosa prueba de manchas de tinta de Rorschach (Pichot, 1984).  Terapia 87 La técnica de asociación de palabras ha sido elaborada en investigaciones subsecuentes (Zivkovic, 1982). En un estudio, sujetos universitarios sirvieron como jueces. Se les pidió que decidieran cuál de los protocolos de asociación de palabras fue producido por un “sospecho- so” que había actuado el papel de ladrón. Los resultados sugirieron que la gente que realiza la tarea de una manera juguetona, heurística, en lugar de una manera lógica, fue más exitosa (Do- llinger, Levin y Robinson, 1991). La interpretación clínica, también, requiere de intuición. Sueños Jung, como Freud, consideró a los sueños como productos del inconsciente. Con frecuencia los pacientes tienen sueños al principio del análisis que, en efecto, son declaraciones del incons- ciente de la tarea terapéutica. Los sueños también reflejan una enfermedad física (R. A. Lock- hart, 1977). Debido a que el inconsciente junguiano incluye múltiples niveles, personales y colectivos, varias clases de sueños pueden ser distinguidas. Muchos sueños revelan los comple- jos emocionales no resueltos. Estos sueños, los cuales tocan al inconsciente personal, se compa- ran con los sueños freudianos, aunque Jung (1974) no los interpretó de manera sexual. Otros sueños llegan al inconsciente colectivo e incorporan la imaginería arquetípica. La investigación su- giere que los neuróticos (medidos mediante el inventario de la personalidad de Eysenck) tienen menos sueños arquetípicos, mientras que los tipos intuitivos (medidos mediante el inventario de tipo Myers-Brigss, descrito posteriormente) tienen más (Cann y Donderi, 1986). De acuerdo con Jung, ocasionalmente, los sueños no son del todo personales sino parecidos a los “grandes sueños” de los indios americanos: mensajes a la humanidad, con el individuo sólo como medio de recepción. La interpretación de los sueños involucra tres etapas. Primero, el soñador recuerda el sueño, relata todo en detalle. Segundo, en la amplificación del sueño, el soñador elabora las imágenes del sueño, describe asociaciones de la gente y los símbolos incluidos en el sueño (Mattoon, 1978). Los junguianos con frecuencia agregan una tercera etapa, la imaginación activa, en la cual el soñador continúa con la imaginería del sueño en la fantasía diurna, agregando nuevos episodios o de otra forma continúa el trabajo simbólico hacia el crecimiento personal que em- pezó en el sueño. Jung interpretó a todas las personas y los símbolos del sueño como aspectos de la psique del soñador. La manera en que interactúan en el sueño describe los esfuerzos y los obstáculos en el desarrollo de la tarea de la individuación. Por ejemplo, el sueño de explorar el sótano olvidado desde hace tiempo y estar asustado por los monstruos que viven ahí puede reflejar el temor de una persona de explorar el inconsciente. Muchos sueños pueden ser interpretados de acuerdo con el principio de compensación (Jung, 1974; M. F. Mahoney, 1966). Esto es, el sueño presenta ideas o emociones que suplen las limitaciones de la consciencia. Tales sueños, si se les entiende, impulsan al soñador a tener un enfoque más balanceado de los aspectos de su vida actual. Jung (1961) describió uno de sus propios sueños en los cuales él miraba hacia un valle y, esforzando la mirada, vio a uno de sus pacientes. Interpretó este sueño, de acuerdo con el principio de la compensación, y le dio el significado de que en la vida real él había estado “viendo” al paciente con una actitud condescendiente. Esa interpretación, que compartió con el paciente, dio lugar a un cam- bio en la actitud de Jung hacia su paciente, lo cual facilitó el progreso terapéutico. Para los sueños que reflejan principalmente los complejos personales, este nivel de interpre- tación del sueño es todo cuanto es necesario o apropiado. Para los sueños que alcanzan el in- consciente colectivo, la familiaridad con el lenguaje arquetípico simbólico es esencial para amplificar las imágenes del sueño. Otras técnicas de terapia simbólica Además de los sueños, están disponibles otras técnicas para alentar al diálogo con el incons- ciente. La terapia de juego es empleada por los junguianos (y terapeutas de algunas otras tradi- 88 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica ciones teóricas) entre los niños (Allan y Brown, 1993). Entre los niños y los adultos, las creacio- nes artísticas proporcionan una manera de expresar las imágenes desde el inconsciente, espe- cialmente como pudieran aparecer en los sueños. A veces estas imágenes visuales pueden ser interpretadas de manera que unan la experiencia del soñador con grandes mitos (Nez, 1991). Las imágenes artísticas de varias sociedades, incluidas las imágenes prehistóricas, comparten si- militudes que apoyan la interpretación de los significados míticos comunes (Johnson, 1991). También, los mitos pueden proporcionar significados de los comportamientos problemáti- cos de los pacientes. Por ejemplo, el trastorno alimentario de la anorexia nervosa puede tener un significado más amplio al interpretar este comportamiento como una actuación inconscien- te de un ritual ascético de ayunar, que se intenta como un ejercicio espiritual (Barret y Fine, 1990). Por tanto, el síntoma, la enfermedad, proporciona una conexión inconsciente con un significado mayor y más saludable y espiritual. Las imágenes arquetípicas más amplias propor- cionan un marco para entender los temas personales (Edinger, 1988). La vida simbólica La atención a los símbolos no debe terminar con la conclusión de la terapia. Una mayor explo- ración simbólica a través de talleres estructurados (por ejemplo, Progoff, 1975) puede ser útil. En su conclusión más deseable, la terapia junguiana prepara a los individuos para crear nuevas formas simbólicas. Participan activamente en el devenir de la tarea humana de tocar las ener- gías creativas del inconsciente; por tanto, contribuyen a un destino humano en evolución. Quien ha terminado con éxito un análisis junguiano debe llevar una “vida simbólica”. MÁS ALLÁ DE LA CIENCIA: PREMISAS NO DETERMINISTAS DE JUNG La teoría de Jung claramente ha cumplido su intención, descrita al principio de este capítulo, de presentar “una forma dramática, mitológica de pensar y hablar...[en lugar de] terminología cien- tífica” (Jung, 1959, p. 13). Su estilo lo llevó a ser el foco de un carismático movimiento de culto, de acuerdo con Richard Noll (1994), quien lo describe como “el epítome de un líder carismático” (p. 17), quien llegó a creer que había experimentado la deificación, como se describe en la an- tigua religión mistérica griega (p. 213). El legado de Jung se enfoca más en la inspiración de un movimiento cuasi-religioso que describe el crecimiento personal que en postulados científica- mente significativos. Estas acusaciones sobre la naturaleza de culto y religiosidad de las contri- buciones de Jung han sido puestas a prueba por otro historiador (Shamdasani, 1998), quien cita la propia negación de Jung de que su trabajo es una nueva religión. Shamdasani señala que Jung instituyó el requerimiento de un análisis de aprendizaje, de manera que los psicoanalistas deben por sí mismos experimentar el proceso del psicoanálisis antes de convertirse en miem- bros permanentes de la comunidad psicoanalítica, pero esto no es equivalente a una iniciación de culto. Puesta de lado la controversia del culto, muchos conceptos de Jung, tal como los arquetipos y el inconsciente colectivo, son difíciles o imposibles de probar empíricamente. Jung no se es- forzó en hacerlo mediante el empleo de procedimientos científicos bien controlados como los conocemos, y sus seguidores también ponen énfasis en los métodos no empíricos. Una excep- ción, un estudio experimental del simbolismo arquetípico, es reportada por D. H. Rosen y otros (Rosen, Smith, Huston y Gonzalez, 1991). Ellos desarrollaron un inventario de símbolos arque- típicos que consiste en 40 imágenes que muestran símbolos asociados con los arquetipos junguia- nos. A los estudiantes de psicología se les administró un par de tareas de aprendizaje en las cuales trataron de aprender a asociar estos símbolos con palabras. Sin que los sujetos supieran, cerca de la mitad de las palabras empataban con el significado arquetípico acertado de los símbolos y la otra mitad no (asociadas con el símbolo incorrecto). Los resultados apoyaron la  Más allá de la ciencia: Premisas no deterministas de Jung 89 validez de los símbolos arquetípicos. La imagen de una serpiente, por ejemplo, igualaba a la palabra “salud”, como podría parecer sensato al considerar que el caduceo, el símbolo de la pro- fesión médica, tiene la figura de una serpiente. Además, el símbolo de una luna creciente em- pata con la palabra “femenino”, como aquellos conscientes de la imaginería lunar podrán de inmediato apreciar. Cuando los símbolos fueron presentados con sus parejas de palabras, la precisión de la memoria fue del 53.8%, que es más alto que el 46.1% de las palabras recordadas con pareja no equivalente (p < 0.0001). Otros análisis mostraron que los sujetos no estaban cons- cientes del significado de los símbolos (Huston, Rosen y Smith, 1999). Esta investigación no de- muestra definitivamente la aseveración junguiana que dice que los símbolos arquetípicos son innatos, pero sí es, sin embargo, un paso excelente en la aplicación de métodos científicos al elusivo concepto del inconsciente colectivo. Jung y otros sostienen que el inconsciente colectivo no es simplemente una herencia huma- na compartida sino una realidad psíquica que trasciende la conciencia individual en el momen- to. Dicen que forma la base de los fenómenos paranormales que no tienen explicación causal en una ciencia determinista. La corriente principal de los científicos rechaza los fenómenos tales como la percepción extransensorial (ESP, por sus siglas en inglés), el espiritualismo y la telepa- tía mental como supersticiones o fraudes. En contraste, Jung estaba fascinado con ellos. Estudió las sesiones espiritistas; escribió en términos laudatorios acerca de los experimentos controversia- les de J. B. Rhine sobre la ESP; escribió acerca de los platillos voladores (Jung, 1964). ¿Jung había abandonado la ciencia y el sentido común al mismo tiempo, como Freud temió? Los escritores simpatizantes con Jung sostienen que él no era realmente un creyente de estos fenómenos (por ejemplo, Hall y Nordby, 1973). En su lugar, él sentía que las explicaciones pre- científicas ofrecían un blanco sobre el cual la gente proyectaba sus conceptos e ideas preexis- tentes, especialmente sus imágenes arquetípicas. Los alquimistas de la Edad Media describieron su búsqueda del proceso de transformar el metal en oro y en sus descripciones emplearon sím- bolos que proporcionaron las pistas para conocer sus patrones arquetípicos de pensamiento (Jung, 1959; 1968a; 1944/1968b; 1970). Este enfoque de Jung, aunque es preciso, está incom- pleto. Tiende a presentar a Jung como un observador más objetivo que, por su propia cuenta, lo era. Experimentó un mundo en el cual los eventos a veces no tienen una explicación determi- nista. La autobiografía de Jung (1961) reporta muchos incidentes de la experiencia paranormal. Por ejemplo, reportó despertar de un sueño con un dolor en su cabeza al momento de que, sin saberlo, un paciente se disparó en la cabeza. Soñó con premoniciones sangrientas de guerra. Descubrió que una historia que había inventado acerca de actividad criminal ficticia era en rea- lidad la historia real de la vida de un hombre que acababa de conocer. Estas son sólo algunas de las experiencias paranormales reportadas por Jung. No rechazó tales experiencias como coincidencias sin sentido. Sincronicidad Jung (1960b) propuso el término sincronicidad para describir las experiencias que desde la lógica pueden ser simple coincidencia, pero que en un sentido afectivo tienen un significado. En resumen, éstas son coincidencias con significado. Además de los ejemplos anteriores, Jung reportó el siguiente incidente. Uno de sus pacientes relataba el sueño de un escarabajo, el cual es sagrado en la tradición egipcia. En ese momento, un insecto golpeaba su ventana y lo dejó entrar. Este insecto suizo era la especie más cercana al escarabajo egipcio (p. 22). Otra coinci- dencia significativa ocurrió cuando hablaba con Freud. Ambos oyeron un fuerte y sorpresivo ruido proveniente de un librero y se preguntaron qué había sido. Jung dijo que habían sido las fuerzas de su contacto y para probarlo predijo que pasaría nuevamente. Y así sucedió (Jung, 1961). Jung interpretó tales eventos sincronizados como manifestaciones del inconsciente co- lectivo que ocurren cuando este nivel de la experiencia es activado por circunstancias, tales como la reunión de dos analistas. Para la mayoría de la gente, sin embargo, es simplemente una coincidencia que se haya asentado el librero o quizá rajado en ese momento. 90 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica Jung estaba interesado en el I Ching, un método tradicional chino de “consultar un oráculo” o, más claramente, de adivinación (Wilhelm, 1960). El I Ching se basa en un sistema numérico, con 64 hexagramas que corresponden a varias fases de las siempre cambiantes condiciones de la experiencia humana (Phillips, 1980). Tradicionalmente, los chinos sacaban las pajillas para seleccionar la respuesta relevante a su pregunta. De manera alternativa, Jung empleó un méto- do de lanzar monedas. Llevaba una bolsa de monedas especiales para este propósito. Era su manera de trascender las limitaciones del yo consciente cuando la vida parecía ponerle dificul- tades imposibles de resolver a través de la razón. Aun si el oráculo proporciona un consejo al azar (aunque Jung no era tan racionalmente cínico), existe la probabilidad de que haya algo que decir para encontrar un camino para salir de los surcos cada vez más profundos de las es- trategias para la toma de decisiones del consciente imperfecto. El lado místico de Jung, como todo pensamiento paranormal, está en conflicto con los pos- tulados deterministas de la ciencia (Blackmore, 1994; Gallo, 1994; Grey, 1994; Tart, 1992). Al- gunos han sostenido que la mayor parte de la teoría de la personalidad se basa en un modelo de realidad derivado de la física obsoleta. Los desarrollos de la teoría de la relatividad y de la fí- sica cuántica, aseguran, proporcionan un mejor modelo para la psicología, uno que permite el indeterminismo y la libre voluntad y es más compatible con los enfoques subjetivos y aun mís- ticos (Herbert, 1988; Keutzer, 1984; Mansfield, 1991; Mansfield y Spiegelman, 1991; Slife, 1981; Von Franz, 1964). ¿Es una nueva filosofía de la ciencia que esté emergiendo la que validará las ideas místicas junguianas? Posiblemente. Sin embargo, esta referencia a los nuevos modelos de la física también puede ser algo parecido a lo que ocurrió con los alquimistas medievales, cuya objetividad se opacó con sus propias presuposiciones. Otra manera de interpretar el misticismo de Jung se deriva de su teoría de los tipos psicoló- gicos (véase más adelante). La ciencia tradicional se basa en el pensamiento lógico y concreto. La teoría de Jung sobre los tipos psicológicos propone que tal pensamiento representa sólo un uso parcial del potencial de la psique. Emplea solamente dos de las cuatro funciones psicológi- cas que él identifica (las funciones de sensación y pensamiento), descuidando las otras dos (in- tuición y sentimiento). Esta teoría sostiene que cualquier método que no emplee las cuatro funciones está incompleto. Su lado místico puede ser visto como la exploración de las implica- ciones de las funciones mal representadas. ¿Debería la teoría de la personalidad incluir el mate- rial místico o su compromiso con la ciencia requiere la exclusión del misticismo de Jung y el trabajo de otros que escriben sobre el potencial humano de maneras no empíricas (por ejem- plo, Washburn, 1990; Wilber, 1990)? Quizá al considerar la teoría de Jung sobre los tipos psico- lógicos, tratados a continuación, ayudarán a explicar su simpatía hacia el misticismo. TIPOS PSICOLÓGICOS La descripción de Jung sobre los tipos de personalidad es uno de los más directos y menos mís- ticos aspectos de su teoría. Entre otras cosas, ayuda a explicar el por qué algunas personas ponen énfasis en las descripciones de sus experiencias místicas y mitológicas con entusiasmo, mien- tras que otros las desechan como sin sentido científico. La diferencia depende del tipo psico- lógico de la persona, esto es, la agrupación de la persona con base en las tres principales dimensiones de la personalidad propuestas por Jung. Las tres dimensiones son introversión versus extraversión, pensamiento versus sentimiento y sensación versus intuición. Para identificar el tipo psicológico, es necesario primero determinar si la persona está orien- tada principalmente hacia el mundo interior (introversión) o hacia la realidad externa (extraver- sión). Jung llamó a la introversión o la extraversión la actitud fundamental del individuo para poner énfasis en su importancia. A continuación, se evalúa cuál de las cuatro funciones psico- lógicas (pensamiento, sentimiento, sensación o intuición) prefiere la persona. Esto recibe el nombre de función dominante. La función dominante es dirigida hacia la realidad externa si la persona es extrovertida o hacia el mundo interior si la persona es introvertida (O’Roark,  Tipos psicológicos 91 1990). Las actitudes fundamentales (introversión y extroversión) pueden ser combinadas con las cuatro funciones (pensamiento, sentimiento, sensación e intuición) de ocho maneras dife- rentes, constituyendo ocho psiquetipos (véase la tabla 3.2). Para dar una descripción más com- pleta, podemos también identificar la función que el individuo emplea para tratar con la dirección menos preferida (realidad interna para un extrovertido, realidad externa para un in- trovertido). Esto recibe el nombre de función auxiliar (véase la figura 3.2). Jung describió las cuatro funciones psíquicas como constituyentes de dos pares de funcio- nes. Las dos funciones racionales, pensamiento y sentimiento, nos permiten realizar juicios o tomar decisiones. Las dos funciones irracionales, sensación e intuición, nos proporcionan la in- formación sobre la cual basar estos juicios. Si la función dominante es una función racional (de- cisión), la función auxiliar será una irracional (recopilación de información), y viceversa (McCaulley, 1990). Juntas, considerando tanto el psiquetipo y la función auxiliar, dan por resul- tado 16 patrones diferentes posibles. Introversión y extroversión Aun la gente sin entrenamiento psicológico emplea los términos extrovertido e introvertido pa- ra indicar si la gente es tímida o sociable. Los introvertidos se retraen de la compañía, mientras que los extrovertidos se mezclan fácilmente con la demás gente. Jung describió la experiencia subjetiva de estos tipos. Los introvertidos dirigen su atención y su libido al interior, hacia sus propios pensamientos y estados internos, mientras que los extrovertidos dirigen su energía y atención hacia fuera, hacia la gente y las experiencias en el mundo. Las orientaciones de estos dos tipos son tan fundamentalmente diferentes que con frecuencia no se entienden entre sí. El extrovertido, inconsciente de su propia dinámica interna, piensa que el introvertido es “egoísta y estúpido”. El introvertido, poco interesado con la demás gente, considera al extrovertido como “superficial e hipócrita” (Fordham, 1966, p. 33). Jung creyó que los introvertidos y los extrover- tidos eran tan completamente diferentes que no podían ser amigos a largo plazo. Entendió su Tabla 3.2 Psiquetipos de la personalidad Pensamiento introvertido interesado en las ideas (en lugar de los hechos); interesado en la rea- lidad interior; pone poca atención en la demás gente Sentimiento introvertido superficialmente reservado, pero simpático y comprensivo con los amigos cercanos u otros que lo necesiten; amoroso pero no demos- trativo Sensación introvertida pone énfasis en la experiencia que disparan los eventos, en lugar de los eventos por sí mismos (por ejemplo, músicos y artistas) Intuición introvertida interesado con las posibilidades, más que en lo que actualmente está presente, en contacto con el inconsciente Pensamiento extrovertido interesado en los hechos acerca de los objetos externos al Sí mismo; lógico; reprime la emoción y los sentimientos, descuida a los amigos y las relaciones Sentimiento extrovertido interesado en las relaciones humanas; ajustado al ambiente (especial- mente frecuente entre las mujeres, de acuerdo con Jung) Sensación extrovertida pone énfasis en los objetos que disparan la experiencia y con hechos y detalles, y a veces con la búsqueda del placer Intuición extrovertida interesado con las posibilidades para el cambio en el mundo externo, en lugar del familiar; un aventurero (Adaptado de Fordham, 1966.) 92 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica Figura 3.2 Las funciones dominante y auxiliar en los extrovertidos e introvertidos función función auxiliar dominante función función dominante auxiliar mundo EXTROVERTIDO INTROVERTIDO La persona de tipo extrovertido usa la función dominante para encarar el mundo exterior, y la función auxiliar para hacer frente a la realidad interior. La persona de tipo introvertido usa la función dominante para manejar la realidad interior, y la función auxiliar, para hacer frente al mundo exterior. propio conflicto personal con Freud como un ejemplo de tales choques de tipos. La introver- sión de Jung fue siempre sospechosa para el extrovertido, Freud. Saber las bases de tales con- flictos interpersonales no los elimina, sino que puede proporcionar al menos una contrafuerza frente a la tendencia a devaluar al otro tipo de persona. Jung creyó que la persona permanece introvertida o extrovertida, sin cambio, por toda la vi- da. La herencia determina si la libido es dirigida para “fluir hacia dentro”, hacia el mundo inte- rior, o “fluir hacia fuera”, hacia la realidad externa. Esta estabilidad hipotética del rasgo introversión-extroversión es consistente con la investigación empírica que emplea medidas no junguianas de la introversión y la extroversión. Sin embargo, la descripción particular de la ex- troversión ofrecida por Jung ha sido criticada por los investigadores ya que es multidimensio- nal, es decir, combina más de un rasgo (Watson y Clark, 1997). Un introvertido piensa acerca de los pensamientos internos y sentimientos, pero también es insociable. Un extrovertido dirige su atención hacia la demás gente, pero también es activo en lugar de reflexivo. ¿Qué hay acerca de alguien que es irreflexivo e insociable? Esta combinación no cabe ni en la extraversión ni en la introversión, y los teóricos orientados a la investigación preferirían que no fueran combinadas dentro del mismo constructo teórico. Las cuatro funciones Las cuatro funciones psicológicas describen los procesos cognoscitivos fundamentales que todo mundo emplea (pero en diversos grados). ¿Cómo tomamos decisiones? (¿Ponemos énfasis en el pensamiento lógico o en el sentimiento emocional?) ¿Cómo obtenemos la información sobre la cual basamos esas decisiones? (¿Enfatizamos los detalles de la sensación o el gran panorama intuitivo?) PENSAMIENTO Y SENTIMIENTO Como Freud, Jung observó que la emoción y el pensamiento no son siempre consistentes. El pensamiento y el sentimiento son formas alternativas de tomar decisiones de valor o juicios. Algunas personas deciden qué es lo que vale la pena mediante el cómo se sienten emocional-  Tipos psicológicos 93 mente. Toman las decisiones que incrementan las emociones positivas, tales como excitación, placer o alegría. Evitan hacer aquello que trae emociones negativas, tales como ansiedad, do- lor o pena. Otra gente piensa las cosas a través de la lógica, considerando las razones y los principios. La diferencia entre los tipos racional y emocional se representa en la serie de tele- visión “Viaje a las estrellas” donde el señor Spock, un vulcano de tipo racional, lógico e insen- sible, contrasta con el doctor McCoy, un humano de tipo emocional (Barry, 1991). Típico de los tipos opuestos, luchan para relacionarse con la experiencia del otro y sus interacciones tien- den a ser conflictivas debido a sus diferencias psicológicas. Michael Malone (1977) lista ejemplos adicionales de tipos emocionales (Emily Dickinson, Albert Schweitzer, Norman Mailer, Gerald Ford y Vincent van Gogh) y tipos racionales (Sigmund Freud, Jimmy Carter, Aristóteles, Albert Einstein y John F. Kennedy). Benjamin Franklin, quien llevó una vida cuidadosamente organi- zada y mantuvo registros sistemáticos de sus esfuerzos hacia sus metas, también fue un tipo racional. El enfoque de Jung gusta a mucha gente que está insatisfecha con el estudio científico imper- sonal de la personalidad. En contraste con Freud, Jung rechazó el postulado de que el pensa- miento racional es superior a la emoción. La emoción no está limitada a la fuerza avasalladora e indiferenciada resultante de la represión temprana. La emoción puede ser desarrollada y aun inteligente, tanto como el concepto de la inteligencia emocional propuesto por Peter Salovey y John Mayer (1990). Si el desarrollo continúa hacia una madurez saludable, un adulto debe de- sarrollar un equilibrio entre el pensamiento y el sentimiento. Una persona que, en la juventud, toma decisiones de manera emocional debe aprender a pensar las cosas a través de la lógica también, y una persona lógica fría debe poner atención a los sentimientos. SENSACIÓN E INTUICIÓN La sensación y la intuición son formas complementarias de conseguir información acerca del mundo. ¿Nos enfocamos en los detalles específicos o en todo el panorama? El tipo sensitivo po- ne atención a los detalles y conoce lo que llega a través de los cinco sentidos: lo que se ve, es- cucha, toca, saborea o huele. El tipo sensitivo es improbable que se dirija por corazonadas, ya que para hacerlo tiene que hacer una inferencia más allá de los detalles concretos. El presiden- te Harry Truman, famoso por su actitud “¡soy de Missouri, enséñame!”, ejemplifica el interés del tipo sensitivo por los detalles concretos. Este tipo se enfoca en las particularidades de una si- tuación que hace que se pueda perder todo el panorama. Entre los tipos sensitivos de Michael Malone (1977) se incluyen a Ernest Hemingway, Mohandas Gandhi, Joe Namath, Burt Reynolds y Richard Nixon. (Quizá si el presidente Nixon se hubiera enfocado menos en los detalles par- ticulares, hubiera podido darse cuenta del daño potencial del allanamiento de Watergate cuan- do estuvo a tiempo de manejarlo de forma diferente.) En contraste con el tipo sensitivo, la persona de tipo intuitivo es muy buena para considerar todo el panorama, aunque con frecuencia es incapaz de decir con exactitud por qué lo entien- de. La intuición puede sonar intangible, pero aun la investigación de laboratorio sobre la cogni- ción ha estudiado la intuición como un proceso que permite a la gente hacer suposiciones correctas sobre tareas sin ser capaz de identificar las respuestas correctas en las palabras (por ejemplo, Wippich, 1994). Jung sugirió que los tipos intuitivos tienen las habilidades para saber lo que la otra persona experimenta, casi como lectores de la mente con su habilidad de actuar con la misma longitud de onda que los demás. Esto se debe a que la otra persona da las pistas inconscientemente y sin intención y la persona de tipo intuitivo las recoge, con frecuencia con una rara precisión. Con esta habilidad, a menudo reconocen los potenciales desarrollos en si- tuaciones que el tipo sensitivo orientado al detalle pierde. La intuición es mucho más alta entre la gente creativa y artística (Sundberg, 1965). Entre los tipos intuitivos de Malone (1977) se in- cluyen a Richard Wagner, General George Patton, Walt Disney, Marilyn Monroe y el mismo Carl Jung. Como la dimensión pensamiento-sentimiento, la dimensión sensación-intuición se 94 Capítulo 3 JUNG: Psicología analítica desarrolla a lo largo de la adultez. Con el tiempo, un adulto deberá desarrollar ambas habilidades; sin embargo, alguna de ellas la pudo haber tenido desde joven. Medición e investigación Teorizar acerca del tipo psicológico no es difícil. Es más desafío medir las diferentes dimensio- nes de la personalidad y luego demostrar que estas mediciones predicen el comportamiento como lo describe la teoría. MEDICIÓN: EL INDICADOR DE TIPO DE MYERS-BRIGGS La prueba psicológica más comúnmente empleada para medir las funciones junguianas es el indicador de tipo de Myers-Briggs (MBTI) (McCaulley, 1990; Myers y McCaulley, 1985). La prueba da puntajes para introversión-extroversión y las cuatro parejas de funciones (pensa- miento-sentimiento y sensación-intuición). Determina cuál de las cuatro funciones es dominan-