Ética Mínima de Adela Cortina PDF

ADELA CORTINA ETICA MÍNIMA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Prólogo por José Luis L. Aranguren SEXTA EDICIÓN tecnos Adela Cortina Ética mínima...

ADELA CORTINA ETICA MÍNIMA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Prólogo por José Luis L. Aranguren SEXTA EDICIÓN tecnos Adela Cortina Ética mínima Diseño de cubierta MasterLine 1ª edición, 1986 6ª edición, 2000 Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística, fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización. © Adela Cortina, 1986 © EDITORIAL TECNOS, S.A., 2000 Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid ISBN: 84-309-3471-5 Depósito legal: M. 573-2000 Printed in Spain. Impreso en España por Closas-Orcoyen 2 Adela Cortina Ética mínima INDICE PROLOGO.................................................................................................................... 6 PREFACIO A LAS EDICIONES SEGUNDA Y TERCERA...................................... 9 PREFACIO A LA SEXTA EDICIÓN........................................................................ 11 INTRODUCCIÓN...................................................................................................... 14 I.EL ÁMBITO DE LA ETICA....................................................................................... 16 1.ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL.................................................................... 17 1. DE LO QUE NO CORRESPONDE HACER A LA ETICA.............................. 17 2. ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL............................................................... 18 3. ETICA COMO VOCACIÓN.............................................................................. 19 4. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.................................................................. 22 2. PANORAMA ETICO CONTEMPORÁNEO: ¿TIEMPOS DE ETICA DOMESTICADA? 24 3. POR UNA ETICA FILOSÓFICA.......................................................................... 32 1. EL ÁMBITO DE LA ETICA.............................................................................. 32 2. EL OBJETIVO DE LA ETICA: LA CONCEPCIÓN DE LA MORALIDAD.. 32 3. EL OBJETO DE LA ETICA: LA FORMA DE LA MORALIDAD.................. 33 4. LA ETICA COMO PARTE DE LA FILOSOFÍA.............................................. 33 5. LA FILOSOFÍA COMO SISTEMA................................................................... 34 6. LOS MÉTODOS DE LA ETICA....................................................................... 35 6.1 MÉTODOS INADECUADOS..................................................................... 35 6.2. MÉTODOS ADECUADOS......................................................................... 36 7. VENTAJAS DEL MÉTODO SISTEMÁTICO.................................................. 38 8. URGENCIA Y DIFICULTAD DE UNA FUNDAMENTACIÓN RACIONAL DE LA MORAL.................................................................................................................. 39 II. EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN..................................................... 41 4. LA CUESTIÓN DEL FUNDAMENTO................................................................. 42 1. EL ÁMBITO MORAL........................................................................................ 42 1.1. ¿«FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA» O «FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL»?.......................................................................................................... 42 1.2. CARACTERES DE LA DIMENSIÓN........................................................ 44 2. LA CUESTIÓN DEL FUNDAMENTO............................................................. 47 2.1. EL RECHAZO CIENTIFICISTA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 47 2.2. LA REPULSA DEL RACIONALISMO CRÍTICO A TODO INTENTO DE FUNDAMENTACIÓN ÚLTIMA, SEA DEL CONOCIMIENTO, SEA DE LA MORAL 50 2.3. LA NO UNIVOCIDAD DEL TÉRMINO “FUNDAMENTACIÓN”......... 51 2.3.1. Fundamentación lógico-sintáctica y fundamentación filosófica. La crítica de K.O. Apel a la noción de «fundamentación» del Racionalismo Crítico.................. 51 2.3.2. Diversos niveles lógicos de la noción de «fundamento»...................... 53 5. FUNDAMENTAR LA MORAL............................................................................ 55 1. PERMANENCIA Y UNIVERSALIDAD DE LO MORAL. DIVERSIDAD DE MORALES................................................................................................................................. 55 2. «AMORALISMO» ES UN CONCEPTO VACIO............................................. 56 3 Adela Cortina Ética mínima 3. LA EVOLUCIÓN DE LOS TÉRMINOS «MORAL» Y «FUNDAMENTACIÓN» 57 4. FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL DIALOGICA.................................... 64 5. FUNDAMENTAR LO MORAL........................................................................ 66 III. ETICA Y POLÍTICA UNA MORAL PARA LA DEMOCRACIA......................... 71 6. MORAL CIVIL EN UNA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA................................... 72 1. DEL ESTADO CONFESIONAL AL ESTADO LAICO. RÉQUIEM POR EL MONISMO MORAL.................................................................................................................. 72 2. A REY MUERTO, INTERREGNO................................................................... 72 3. LA ILUSTRACIÓN: UN PROYECTO MORAL FRACASADO..................... 74 4. EL POST-UNIVERSALISMO MORAL............................................................ 75 5. ¿DE LA NECESIDAD, VIRTUD? EL PROYECTO DE UNA MORAL CIVIL76 6. GOZOS Y SOMBRAS DE LA MORAL CIVIL................................................ 78 7. ¿CONCORDIA O ESTRATEGIA? UNA MORAL PARA NUESTRO TIEMPO 80 1. PLURALISMO MORAL Y ETICA APLICADA.............................................. 80 2. «SI DIOS NO EXISTE, TODO ESTA PERMITIDO»...................................... 80 3. PRAGMATISMO Y DESMORALIZACIÓN.................................................... 82 3.1. ¿SANO PLURALISMO O VACÍO MORAL?............................................ 82 3.2. DES-MORALIZCIÓN COMO DES-ÁNIMO............................................ 84 4. ¿CONCORDIA O ESTRATEGIA? UNA MORAL PARA UNA «NUEVA IZQUIERDA»................................................................................................................................. 85 8. LA JUSTIFICACIÓN ETICA DEL DERECHO COMO TAREA PRIORITARIA DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA............................................................................................. 87 1. UN PROBLEMA URGENTE PARA LA FILOSOFÍA POLÍTICA.................. 87 2. JUSTIFICACIÓN «PRACTICA» DE LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA VERSUS JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA................................................................ 90 3. EL CONCEPTO DE «PERSONA» COMO CLAVE JURÍDICA...................... 92 4. LA AUTONOMÍA COMO FUNDAMENTO MORAL DEL DERECHO LEGITIMO 93 5 AUTONOMÍA Y CONDICIONES IDEALES DE LEGITIMIDAD.................. 95 6. RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD PRACTICA....................... 97 7. UNA JUSTIFICACIÓN EMPÍRICO-PRACTICA DEL DERECHO LEGITIMO98 IV. ¿ETICA SIN RELIGIÓN?...................................................................................... 100 9. RAZÓN ILUSTRADA E IDEA DE DIOS........................................................... 101 1. ¿QUE ES LA ILUSTRACIÓN?....................................................................... 101 1.1. RAZÓN CRÍTICA FRENTE A OSCURANTISMO DOGMÁTICO....... 101 1.2. RAZÓN LIBERADORA E INTERESADA.............................................. 103 1.3. RAZÓN AUTÓNOMA.............................................................................. 104 2. ETHOS ILUSTRADO Y RELIGIÓN REVELADA........................................ 104 2.1.¿SUPRESIÓN DE LA RELIGIÓN REVELADA?.................................... 104 2.2. EL DEÍSMO TEÓRICO............................................................................ 105 2.3. LA RELIGIÓN NATURAL...................................................................... 107 2.4. LA TEOLOGÍA MORAL.......................................................................... 108 3. EL RETO DE LA ILUSTRACIÓN A LA RELIGIÓN REVELADA............. 109 4. CRITICA DE LA RAZÓN ILUSTRADA........................................................ 111 4 Adela Cortina Ética mínima 10. RACIONALIDAD Y FE RELIGIOSA: UNA ETICA ABIERTA A LA RELIGIÓN................................................................................................................................... 112 0. INTRODUCCIÓN............................................................................................ 112 1. CARÁCTER PROBLEMÁTICO DEL TERMINO «RACIONALIDAD»...... 115 1.1. ¿RACIONALIDAD O RACIONALIDADES?......................................... 115 1.2. LA FE, INNOVACIÓN Y CRÍTICA DE LA RAZÓN............................. 115 2 FE RELIGIOSA Y RACIONALIDAD COMO COHERENCIA...................... 116 2.1. NECESIDAD DE UN MARCO DE RACIONALIDAD QUE SUPERE LAS INSUFICIENCIAS DE LOS MODELOS RESTANTES................................ 116 2.2. RACIONALIDAD COMO COHERENCIA............................................. 117 2.3. NIVEL LÓGICO EN QUE SE INSERTA EL DATO «DIOS»................ 118 2.3.1. Los diversos usos de la razón.............................................................. 118 2.3.2. La racionalidad teórica........................................................................ 119 2.3.2.1. Las pruebas teóricas de la existencia de Dios.................... 119 2.3.2.2. Crítica a las pruebas de la racionalidad teórica.................. 121 2.3.3. La racionalidad práctica...................................................................... 123 2.3.3.1. Caracterización de la racionalidad práctica......................... 123 2.3.3.2. El fin del obrar humano........................................................... 124 2.3.3.3. El problema de la fundamentación del punto de partida... 125 2.4. LA INSERCIÓN DE DIOS EN EL ÁMBITO PRÁCTICO...................... 129 EPILOGO: ¿VIRTUD O FELICIDAD? EN FAVOR DE UNA ETICA DE MÍNIMOS130 1. VIRTUD VERSUS FELICIDAD..................................................................... 131 2. CRITICA A LA ESCISIÓN DE LOS DOS LADOS DEL FENÓMENO MORAL 135 3. EL TRIUNFO DEL CAMELLO: ETICA DE MÍNIMOS............................... 138 5 Adela Cortina Ética mínima PROLOGO por José Luis L. Aranguren Hace ya más de medio siglo, el profesor Manuel García Morente, coetáneo e íntimo colaborador de Ortega y Gasset, escribía sobre La mujer y la filosofía, prometiéndose el advenimiento de una dedicación de mujeres a esta señera disciplina. Fue, en efecto, la época en la que se dio a conocer María Zambrano, y en la que Rosa Chacel mostró un interés, luego no proseguido, por las cuestiones filosóficas. Hoy, con tanta y mayor razón que entonces, podríamos decir lo mismo: el número y calidad de las mujeres que se dedican ahora en España a la filosofía es excepcional. Verdad también que si, en seguida de hacer esta afirmación, nos preguntamos el porqué, nos respondemos, inevitablemente, que, al vivir hoy —como una de ellas, Victoria Camps, afirma— en una época de «cultura posfilosófica», el fenómeno aparece como normal: las dedicaciones y profesiones que los varones abandonan tienden a ir siendo asumidas y desempeñadas por las mujeres. Mas a quienes pensamos que, de todos modos, el filosofar es inseparable de la condición humana, nos es muy grato ver a mujeres españolas entregadas a este menester. Aun cuando el tema del presente libro no es la filosofía en general, sino la ética, es claro que vale también para la teoría ética lo que se afirma, en general, de la filosofía que hoy se hace: sobriedad, rigor y, en el plural sentido de la palabra, «formalidad», dentro de una «época de "neos" explícitos o implícitos», como escribe, aquí mismo, Adela Cortina; época de tendencia a la «reducción de la ética a un capítulo de la filosofía del derecho», como ha escrito Javier Muguerza; época de «ética fragmentaria», como la ha llamado Victoria Camps o, para volver a las palabras mismas de Adela Cortina, normativa, sí, pero «poco», «de mínimos» o minimalista, fundamentadora de una moral que se conforma con el consenso fáctico para la pragmática solución de los conflictos. Y que, cuando se decide a levantar el vuelo, se dice «ética que no es de este mundo», que demanda —sin ganas, claro— el sacrificio de la propia alma a la «comunidad ilimitada», a la laica e irreal «comunión de los santos», como ingeniosamente la ha llamado Javier Muguerza; época, para él mismo, de «razón sin esperanza», de «desmoralización» en el doble sentido de la palabra, a la que yo me he referido en otra ocasión; época, en fin, de una razón neoilustrada, y no sólo en tanto que pura razón, fría y desvitalizada, sino también en tanto que reduccionista, positiva y meramente procedimental. La actitud, a la vez filosófica y humana, con la que reacciona Adela Cortina a esta situación epocal, es, como vamos a ver, doblemente encomiable. Por una parte, se da perfecta cuenta, siguiendo a K.O. Apel, del «primado sustancial» de la praxis cotidiana, del «mundo de la vida», sobre el discurso; y, más allá de Apel, echa de menos, en la reflexiva ética actual, su dimensión antropológica, la pregunta por la «vida buena» y la felicidad, el estudio del ethos, de las actitudes y las virtudes, del genus de la moral en toda su amplitud, y no únicamente en su dimensión deontológico-formal; y, asimismo, la ética de la razón prudencial, concreta, situacional, con su momento de decisión —no irracionalmente decisionista— de la voluntad; y, no menos, el estudio de la sensibilidad, la emoción, la valoración y la vocación morales. En suma, el repertorio entero del sistema de la ética clásica, hoy, al parecer, arrumbado por una situación que ella espera provisional o, como expresivamente dice, de «a rey muerto» no rey puesto, sino de «interregno»; de esperanza o, cuando menos, de espera de la esperanza. Mas, por la otra parte, Adela Cortina, echando de menos todo esto, se atiene en este libro al planteamiento actual, al neokantismo al que antes aludimos, que toma como referencias fundamentales a Habermas y, sobre todo, a K.O. Apel, de quien ella es traductora y estudiosa 6 Adela Cortina Ética mínima española por antonomasia. ¿Por qué Apel y no, como hasta ella era inclinación entre nuestros jóvenes y menos jóvenes filósofos, Habermas? Habermas no es, por su procedencia —la escuela de Francfort—filosofo puro, sino sociólogo e incluso sociólogo antes políticamente comprometido; y, aunque excelente, yo creo que «zapatero remendón» (como llamó Ortega a N. Hartmann) de todas las concepciones, filosóficas y no filosóficas, ajenas. Con Apel, filósofo de origen, formado en Heidegger, Gadamer, la filosofía lingüístico-pragmática y, en el fondo, Kant —pragmática trascendental es la definición de su sistema— encuentra, por ahora, Adela Cortina su máxima «afinidad electiva». Prolongándola, pone en ella claridad, suprime reiteraciones y hace gala aquí, por escrito, de la capacidad comunicativa que, también, de palabra, posee, de sus admirables dotes profesorales. En el primer apartado de este libro lleva a cabo la acotación del ámbito de la ética, que no es toda esa concepción clásica, a la que antes nos referíamos, y ni tan siquiera la moral deontológica, esto es, el conjunto de normas o prescripciones, códigos morales o «recomendaciones», que ya está siempre ahí —Faktum—, precediendo a nuestra reflexión, pues constituyen el contenido del «saber práctico» en que consiste lo que, en nuestro lenguaje ordinario, llamamos la moral; que no consiste en eso, sino en la forma de eso, en la forma de la moralidad; no en lo que debemos hacer, sino en el porqué. Porqué o fundamentación de la moral, y criterio para la preferencia racional entre los diversos códigos morales, estudiado en el apartado segundo. El tercer apartado se dedica a la ética y la política, tema del que yo he escrito y hablado ampliamente desde otras perspectivas, y se desarrolla en tres partes: moral para la democracia, frente al minimalismo de lo que hoy suele llamarse «moral civil»; afirmación de una moral solidaria frente al mero acuerdo estratégico, y problema —tan debatido hoy entre nuestros filósofos morales y filósofos del derecho— de la legitimación ética del derecho, y de la autonomía moral como fundamento de la desobediencia —y de la obediencia— al derecho. Finalmente, el apartado cuarto es dedicado a la ética y la religión. Partiendo de Kant —y aquí es grato deber el recuerdo del excelente libro de José G. Caffarena, elaborado, como en él se puntualiza en cada paso, en diálogo y, por lo que nos incumbe aquí, en diálogo con Adela Cortina—, se hace la propuesta de «ir más allá de Kant», para lo que se precisa la distinción de racionalidades o usos de la razón: razón histórica, distinta, pero no separable de la razón sistemática, con la que debe ser siempre confrontada. Aportación de la razón histórica es esa «innovación» que llamamos «revelación», revelación de Dios. Se constituye así el «nexo sintético» Dios-persona-moralidad: el fin práctico kantiano, la persona, no es inteligible por sí, sino que la determinación de lo que sea exige la mediación de Dios. No se trata, por supuesto, de una «demostración»: en el orden de la praxis, dentro del que nos movemos, es esencial el momento de la opción de la voluntad y del acto de libertad. De lo que se trata es de la reconstrucción, hacia su origen y validez, de lo que hoy se nos manifiesta como un saber secularizado. Pues para decirlo con las palabras mismas de la autora, como traductora de Apel, «la secularización no es, sin más, una categoría del desenmascaramiento propio de la crítica de las ideologías, sino más bien una categoría que rescata hermenéuticamente el "aparecer" (E. Bloch) de la verdad». Tras lo dicho, se comprende qué gran satisfacción es para mí escribir este prólogo a libro tan válido, honrado, bien compuesto y esperanzado. Su autora, en vísperas de las últimas Navidades, me escribió una carta en la cual, entre otros decires, me pedía, como a los Reyes Magos, que escriba la «continuación de esa ética del ethos y la felicidad» de hace 30 años. Pero nuestros Reyes Magos somos nosotros mismos, cada uno de nosotros tiene que ser —aquí también vale el principio de autonomía— su propio rey. Es ella, que no es una «niña pobre», sino rica en estudios e ideas, quien ha de salir por su propio pie del «interregno». ¿Cómo? Yo diría que prolongando, hacia dentro, esa ética dialógica. ¿No gustan estos filósofos, desde Heidegger a Apel, de decir, repitiendo a Hölderlin, que somos un diálogo? Cada uno de nosotros lo es. Junto a la ética intersubjetiva, debe hacerse un lugar a la ética intra-subjetiva, al diálogo en que cada uno de nosotros consistimos. En otros tiempos la ética por antonomasia, que se llamaba Ética General, era ética individual: la otra la social, venía detrás y se denominaba Ética Especial. Hoy se han 7 Adela Cortina Ética mínima vuelto las tornas y parece no haber más ética válida que la social y comunitaria. ¿No va siendo hora de que volvamos la atención al diálogo intrasubjetivo, a esa ética narrativo-hermenéutica, de la que yo mismo he hablado? Pero cada día tiene su afán. El de hoy ha sido plenamente cumplido por Adela con este bello libro. 8 Adela Cortina Ética mínima PREFACIO A LAS EDICIONES SEGUNDA Y TERCERA Hace unos años vio la luz por vez primera Ética mínima. Intentaba adentrarse en ese ámbito —moral, jurídico, político y religioso— que, por habérselas filosóficamente con el obrar humano, recibe el nombre de filosofía práctica. Y quería hacerlo desde una altura humana, no sólo animal. Una meta inspiraba el trabajo: bosquejar los trazos de una moral posible para la ciudad secular. Porque —pensaba y piensa Ética mínima—, tras el retroceso de las imágenes religiosas del mundo como forma sociológicamente legitimadora de la moral, una tarea reclama con urgencia nuestro esfuerzo: construir desde nuestras tradiciones, desde nuestros condicionamientos políticos y económicos, desde nuestra praxis y nuestra reflexión, los rasgos de una moral para la ciudad secular. Y sería triste que ante tal empresa rechazáramos con Nietzsche la moral del camello (la moral del «yo debo»), renunciáramos temerosos a la moral del león (la moral del «yo quiero»), rehusáramos el juego del niño por misterioso y estético (la moral del «yo soy»), para acabar encarnando la moral del camaleón (la moral del «yo me adapto»). Triste cosa sería completar de este modo la iconografía nietzscheana desde esa autonomía por la que se dice que los hombres gozamos de una especial dignidad. A la altura de una tal autonomía —a la altura humana— se encuentra hoy —pensaba y piensa Ética mínima— una ética dialógica, que se cuida de hacer justicia al ser autónomo y dialógico del hombre y exige por ello, sin remilgos, un mínimo moral: que sólo se consideren normas justas las que han sido queridas por los afectados, tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría. Con ello ingresamos en las filas de las llamadas «éticas kantianas» por deontológicas y universalistas. Se trataba, pues, de diseñar el perfil —la forma— de unas normas moralmente legítimas y también la actitud necesaria para crearlas: el respeto por la autonomía personal y la solidaridad con el entramado social desde el que es posible reconocerse a sí mismo como persona. Porque es inhumano, por irracional, habérselas de otro modo con seres autónomos, que sólo por la trama dialógica devienen personas. Ciertamente nuestra ética nació ya en competencia con otras propuestas filosóficas para dar cuenta del fenómeno de la moralidad, y es menester decir que, a diferencia de ellas, se mostraba sumamente modesta. Pero no le ha valido su modestia para evitar disputas, que siguen hoy dominando el campo de la filosofía moral. Frente al universalismo de las éticas kantianas, propone el comunitarismo aristotélico retornar al calor de la comunidad, donde los individuos cobran su identidad y aprenden a desempeñar el papel que da sentido a sus vidas y dirección a sus virtudes; mientras que el pragmatismo radical afirma la irrebasabilidad del etnocentrismo —nadie puede escapar a su tradición como nadie puede escapar a su sombra— y el pensar postmoderno recuerda la heterogeneidad de los juegos del lenguaje. Por su parte, utilitaristas y aristotélicos vuelven empecinadamente por los fueros de la felicidad, como clave del fenómeno moral, frente a estas éticas kantianas de la justicia, que parecen olvidar el tender felicitante del hombre. Insisten los nietzscheanos en el carácter degenerado de esta moral de esclavos, de esta moral de los iguales que frena el heroísmo de la moral de los señores. Acusan los neo-hegelianos de abstracta a una ética, a su entender, anclada en la moralidad kantiana, incapaz de encarnarse en las instituciones, como Hegel propugnaba. Y las éticas de la benevolencia 9 Adela Cortina Ética mínima se ufanan de quebrar el presunto universalismo de las éticas de la justicia, recordando que la moral es también cosa de la benevolencia hacia el prójimo —no sólo de la justicia—, de la aplicación al contexto —no sólo cuestión de principios—, de la compasión por el cercano. ¿Y cómo no recordar, por ir dando fin al cúmulo de críticas, las últimas palabras de Aranguren en el mismo prólogo a Ética mínima? Volvía allí Aranguren por los fueros de una moral individual, señora antaño del reino ético, hoy silenciosa sierva de una prepotente moral social. Frente al riesgo de inhumano colectivismo que tal dominio de la ética intersubjetiva entraña, es menester —apuntaba nuestro autor— abrir un espacio a la ética intrasubjetiva, al diálogo en que cada uno de nosotros consistimos. Y no le faltaba razón a Aranguren. Como tampoco a comunitarios, utilitaristas, eudemonistas, a las éticas de la benevolencia y a los paladines de la compasión, a quienes proponen el retorno a la virtud, y a cuantos se esfuerzan por encarnar los principios en instituciones y actitudes. Tal vez nuestra ética, heredera —según creo— del derecho político moderno, más que de la filosofía moral de la Modernidad, conserve ese resabio de juridicismo abstracto, que invita insistentemente a superarla. Renunciar al discurso de la virtud por el de la norma, al de la actitud cotidiana por el del principio, al discurso del télos por el del déon, al del valor por el de la exigencia, es, sin duda, reducir en exceso la capacidad de la filosofía en su reflexión sobre lo moral. Yo la creo capaz de dar cuenta también de la virtud y el valor, de la actitud y el télos. Por eso ando empeñada hace tiempo en la tarea de recuperar para la moral tan vitales elementos, pero —eso sí— desde una ética discursiva como la que se expresa en Ética mínima. Porque no son los hábitos comunitarios ni la benevolencia o la felicidad piedra segura sobre la que construir el edificio moral, sino ese mínimo de ética que protege la autonomía solidaria del hombre y es, por tanto, base firme para el derecho justo, para la política legítima y para una religión que se somete gustosa a la crítica de la razón. Debido a todo ello, vuelve a aparecer Ética mínima, con la misma meta que la inspiró, pero con una actualización de las notas, exigida por las novedades que han ido apareciendo sobre tan apasionante materia. Valencia, junio de 1989/enero de 1992 10 Adela Cortina Ética mínima PREFACIO A LA SEXTA EDICIÓN Cuando Ética mínima se presenta de nuevo al público en su sexta edición estamos traspasando los umbrales del año 2000. Han pasado ya veinte siglos desde el nacimiento de Cristo. Desde el prefacio a la tercera edición, allá por el año 92, la filosofía práctica ha visto sus tierras ocupadas por un sinnúmero de disputas, curiosamente unidas por la misma pregunta a la que se enfrentaba Ética mínima. Cómo es posible —sigue siendo la gran cuestión— diseñar ofertas de filosofía moral, política y de la religión que permitan conciliar las insobornables exigencias de universalismo ético con la rica pluralidad de las éticas de máximos; cómo es posible pensar y vivir adecuadamente exigencias universales de justicia e invitaciones a la felicidad, proyectos de sentido para la vida y la muerte, enraizados en culturas, tradiciones e historias diversas. Este viene siendo el cordón umbilical que une sutilmente a las preocupaciones de la década pasada con cuatro al menos de las más animadas discusiones que ocupan el campo de la filosofía práctica en la última década. Me refiero a la tan traída y llevada batalla entre liberales y comunitarios, al singular relieve cobrado por la ética aplicada que tiene, como es natural, sus detractores, a las dificultades de diseñar un concepto de ciudadanía multicultural y, por último, al gran debate sobre ese fenómeno de la globalización, que sabiamente conducido puede hacer crecer en humanidad a las personas concretas, y conducido de forma egoísta y estúpida puede llevar a buena parte de ellas a la miseria y la exclusión. En lo que hace a las disputas entre liberales y comunitarios, presentes hasta la saciedad en publicaciones, congresos y jornadas, preciso es reconocer que han perdido toda agresividad y van generando esos híbridos, tan comunes en la historia de los enfrentamientos intelectuales, que intentan conservar lo mejor de ambos. Se habla de «comunidad liberal», se airea la existencia de «virtudes liberales», no sólo de derechos, y acaban conviniendo unos y otros en que resulta imposible renunciar a la autonomía personal, en que soñó el mundo moderno, pero una autonomía sólo conquistable con otros, en el seno de una comunidad. Las diferencias vienen a ser ya más de acento, porque el liberal afirma que «la comunidad es indispensable, pero siempre que respete la autonomía» y el comunitario insiste en que «la autonomía es irrenunciable, pero sólo puede alcanzarse en comunidad». Los liberales, por su parte, aprecian ante todo los vínculos que libremente contraen y libremente pueden romper, mientras los comunitarios recuerdan la importancia decisiva de los lazos en los que ya nacemos, familiares, vecinales, nacionales, religiosos. El híbrido, aceptado por unos y otros, es —como intenté mostrar en Ciudadanos del mundo— ese ciudadano, que se sabe a la vez responsable de su comunidad local, pero digno de ser respetado por ella en sus necesidades económicas y de autonomía, ciudadano de su comunidad política y ciudadano del mundo1. El segundo gran acontecimiento de estos últimos tiempos es el fortalecimiento de las éticas aplicadas y su arrolladora implantación en la vida social y filosófica. Sectores profesionales, como médicos y enfermeras, empresarios, periodistas y trabajadores de los medios de comunicación, biólogos, farmacéuticos, ingenieros y arquitectos, han ido trabajando, junto con «eticistas», en la elaboración de los principios éticos de sus profesiones, en la detección de los valores éticos fundamentales, en la creación de códigos y comités éticos, tanto en el plano local, como en el nacional y transnacional. Y ha sido este conjunto de realidades sociales el que ha hecho necesario 1 Madrid, 1997. 11 Adela Cortina Ética mínima investigar sobre el estatuto de la ética aplicada y adentrarse en los apasionantes mundos en que se ramifica: bioética, genEtica, ética económica y empresarial, ética de la ingeniería, la arquitectura, las profesiones, ética de los medios de comunicación, infoética, ética de la Administración pública, ética de los políticos. Los filósofos, o al menos algunos de ellos, se han sabido invitados a compaginar las aulas académicas tradicionales, en las que explican el pensamiento de Aristóteles o Kant sin tener que justificarlo, con ese lanzarse al ruedo a trabajar con profesionales de otros mundos sociales, con los que no vale refugiarse en la autoridad de las citas filosóficas acreditadas, sino que es preciso mostrar de hecho la fecundidad de la reflexión filosófica; es preciso servirse de la propia razón, dejar los andadores de la referencia cualificada —«lo dijo Rousseau», «lo dijo Locke»— y caminar por el mundo libremente, sin red, extrayendo lo que de fecundo para las personas tiene un tan añejo saber como es el filosófico. Pero también estas éticas aplicadas están unidas por ese conjunto de valores compartidos en las sociedades pluralistas, que componen los «mínimos éticos», acervo común que les permite no vivir como fragmentados reinos de taifas y, a la vez, modular en cada ámbito esos valores según su naturaleza y exigencias2. El tercer gran desafío ha sido el de la multiculturalidad. Sin duda la humanidad ha sido siempre multicultural, en la medida en que desde los orígenes han convivido culturas diversas; sin embargo, los últimos tiempos han traído acontecimientos que ponen sobre el tapete la cuestión del multiculturalismo de forma nueva. En sociedades liberales —y éste es el primer acontecimiento—, que se proponen explícitamente defender la igual ciudadanía de todos sus miembros, ¿cómo permitir que algunos de ellos se sientan ciudadanos de segunda, porque se sienten ligados a una cultura que no es la liberal imperante? Gitanos, amish, musulmanes, mormones, que consideran su cultura como parte inalienable de su identidad, serán discriminados de hecho en una sociedad liberal si esa sociedad no asume explícitamente la defensa de sus derechos culturales. Desde que Ch. Taylor pusiera sobre el tapete filosófico su ensayo sobre «El multiculturalismo y "la política del reconocimiento"» (1992), han menudeado los trabajos, congresos y jornadas sobre el tema, con una pregunta compartida, más o menos explícita: ¿cómo construir una ciudadanía multicultural? Pero además la cuestión de la convivencia de culturas diversas desborda con mucho los límites de las comunidades políticas, los límites de los Estados nacionales, porque el final de siglo viene recordando que la historia del universo se escribe desde distintas culturas. La cultura occidental, de tradición judía y cristiana, es una, pero para tejer una historia universal deben ser contadas todas las historias, las de los países musulmanes, el Lejano Oriente, la India, la desconocida África, los mundos de América Latina. El motor de la historia futura —anunciaba S. P. Huntington en «¿Conflicto de civilizaciones? (1993)— no será ya la lucha de clases, pero sí la de civilizaciones, cada una de las cuales tiene en su trasfondo una concepción religiosa, una concepción del sentido de la vida y de la muerte, de cómo orientar la existencia personal y social. Evitar el conflicto exige poner en diálogo a las distintas culturas, tratando de evitar que alguna de ellas ahogue la voz de las restantes: el multiculturalismo no es sólo una cuestión nacional, sino también mundial. Y con ello abrimos la puerta a la última cuestión clave de los años noventa, que tiende un puente hacia el siglo próximo. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que si hay un vocablo escuchado y escrito en el ámbito de la filosofía práctica, en el ámbito de la moral, la religión, la economía, la política y el derecho, es la palabra «globalización». El progreso informático viene haciendo posible en la última década la conexión instantánea entre distintos puntos de la Tierra, que no es ya entonces sólo un globo físico, sino también humano porque la comunicación es global. 2 A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, 1993. 12 Adela Cortina Ética mínima Cierto que los puntos comunicados no son todos, ni siquiera la mayor parte, pero se ha iniciado un proceso imparable, que cabe canalizar por derroteros muy diversos. La comunicación posible entre todos los lugares de la Tierra puede servir para crear al fin las redes, soñadas desde el mundo estoico, de una ciudadanía cosmopolita, o puede ser instrumentalizada al servicio de intereses grupales, dejando en la cuneta a los abandonados, no tanto de la fortuna, como de los hombres con nombre y apellidos. Como tantas veces en la historia, y como nunca, a dos mil años del nacimiento de Cristo la humanidad se encuentra en una encrucijada, en uno de esos cruces de caminos en los que la tradición medieval de Occidente colocaba siempre un Lucifer, presto a desviar los pasos por el camino equivocado. Sólo que en una sociedad secularizada no es de recibo que las gentes culpen al diablo de las malas elecciones y es de ley que se dispongan a elegir bien. Pero ¿qué significa elegir bien?, ¿quién está facultado para indicar cuál es el criterio de lo bueno? El criterio de lo bueno, es una sociedad plural —decíamos en Ética mínima, allá por su primera aparición—, tiene al menos dos lados. Uno de ellos es el de esos valores éticos que una sociedad pluralista puede exigir en justicia, otro es el de las propuestas de felicidad y sentido a las que invitan las diversas éticas de máximos. Los «mínimos éticos» —recordemos— no son «minimalistas», no consisten en una especie de moral de rebajas para cuestas de enero. Más bien nacen de la conciencia de que socialmente sólo podemos exigirnos mutuamente esos mínimos de justicia, a los que al menos verbalmente ya hemos dado nuestro asentimiento y que tienen su fundamento en una razón sentiente. Los máximos no pueden exigirse, pero son el suelo nutricio de los mínimos, a ellos puede invitarse y deben hacer tal invitación quienes realmente crean que son una respuesta al afán de felicidad3. Curiosamente, con el tiempo a esta idea, matizada de una forma u otra, han venido a desembocar al cabo de los años el liberalismo político —lanzado por J. Rawls y tan ampliamente extendido—, el Parlamento de las Religiones Mundiales —que, aunque tiene una centenaria historia, elaboró en su reunión de Chicago (1993) una Declaración con los principios y valores éticos comunes a todas las religiones y sobre los que es posible un acuerdo universal—, y también autores como M. Walzer, que descubre en 1993 las posibilidades de unos mínimos universales. Y es que en este cambio de siglo nadie quiere renunciar, al menos verbalmente, al diseño e institucionalización de una justicia global, que permita erradicar las situaciones de opresión, en lo grande y en lo menudo. Nadie quiere renunciar, al menos verbalmente, a ir construyendo una ciudadanía cosmopolita, imposible sin cosmo-polis, sin una comunidad que alcance a los confines de la Tierra, e incluso a las generaciones futuras. Forjar una ciudad universal —un reino de Dios, de los Fines, de los hombres—, en la que todos los seres humanos se sientan y sepan ciudadanos, sigue siendo urgente veinte siglos después del nacimiento de Cristo. Valencia, noviembre de 1999 3 A. Cortina, Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid, 1998, cap. VII. 13 Adela Cortina Ética mínima INTRODUCCIÓN Adentrarse en el ámbito de la filosofía práctica —moral, jurídica, política y religiosa— es siempre una aventura. Pero una aventura irrenunciable para cualquier sociedad que desee enfrentarse con altura humana —no sólo animal— al discurrir cotidiano de la vida. De ello da fe nuestra ya larga tradición occidental que, junto con el saber por el saber, ha convertido en blanco de su preocupación el saber para y desde el obrar: el «saber práctico». En él se insertan, por derecho propio, tres preguntas que sólo pueden acallarse haciendo dejación de la humanidad: las preguntas por la felicidad, por la justicia y por la legitimidad del poder. A estas tres cuestiones, en las que se confunden la filosofía moral, jurídica y política, trató de responder la filosofía del ser, cuando el ser era el objeto de la filosofía; a ellas intentó responder la filosofía de la conciencia, cuando la conciencia atrajo el interés filosófico; por ellas se afana la filosofía del lenguaje, que en nuestro tiempo ha conquistado el ámbito filosófico y va extendiendo sus preocupaciones a la triple dimensión lingüística. Sin embargo, a la altura de la Edad Moderna, cuando Dios dejó de ser un dato indiscutible para la filosofía teórica; cuando su existencia no era ya objeto de certeza teórica y abandonó, por tanto, la tarea de legitimar socialmente normas morales y jurídicas, la filosofía práctica vio engrosadas sus filas. Desde entonces no son los «científicos» quienes tienen que habérselas con la realidad de Dios, sino los filósofos «prácticos», preocupados por el valor irrenunciable de los hombres y por la esperanza en esa patria que —contaba Bloch— «a todos nos ha brillado ante los ojos en la infancia, pero donde nadie ha estado todavía». Para sí o para no; para afirmar, negar o quedar en la perplejidad, la filosofía práctica se abre por su propia naturaleza a la religión. Moral, derecho, política y religión son, pues, dimensiones de este ámbito filosófico que se las ha reflexivamente con la felicidad y la justicia, con la legitimidad y la esperanza. Esto es lo que muchos españoles aprendimos de esa tradición —a la vez germana e hispánica— que se inició con la obra de Ortega y, a través de la antropología zubiriana, cobró con Aranguren su configuración ética. La «moral pensada» —la ética o filosofía moral—, infinitamente respetuosa con la «moral vivida», intenta reflexionar hasta donde le lleve la constitutiva moralidad del hombre; de un hombre que es, por naturaleza, político, y está abierto —para sí, para no o para la duda— por la misma naturaleza a la trascendencia. Ninguna pregunta sobre la vida buena, sobre lo correcto o sobre lo legítimo puede serle ajena a la filosofía práctica, porque está entrañada en la estructura moral del hombre. Con este regreso a la antropología como clave de una moralidad entendida en el amplio sentido de sus posibilidades, reanudó Aranguren entre nosotros una tradición secular, que se ocupa del ethos, antes que de los puros actos; que se ocupa de la actividad vital del hombre y de su inevitable tendencia a la felicidad, antes que de reflexionar sobre la sujeción al deber. Una filosofía práctica, por tanto, orientada hacia el ethos y la felicidad, no tanto hacia el deber y las normas. Y, sin embargo, la «solución» metafísica al problema concreto de la vida feliz no resultó muy satisfactoria para el mismo Aranguren, hasta el punto de que la abandonó. Y es que el tema de la felicidad es un muy complejo asunto para el que no cabe una respuesta unánime. ¿Quién puede hoy pretender que posee el secreto de la vida feliz y empeñarse en extenderla universalmente, como si a todos los hombres conviniera el mismo modo de vida buena? Esta es tal vez la razón por la que otras tradiciones de filosofía práctica, aun aceptando la centralidad del ethos en la vida moral, han dejado en un segundo plano la preocupación por la 14 Adela Cortina Ética mínima felicidad y orientan sus esfuerzos hacia aquella vertiente del fenómeno moral que posee la rara virtud de la universalidad: la vertiente del deber, de las normas. Porque, al cabo de nuestra reflexión, llegamos a un descubrimiento tan sabido y tan nuevo como detectar en el fenómeno moral dos lados. Atendiendo a uno de ellos, la misma naturaleza de lo moral excluye el pluralismo; atendiendo al otro, la misma naturaleza de lo moral exige empecinadamente el pluralismo. El primer lado es el de las normas; el segundo, el de la vida feliz. Cuando hablamos de moral, tendemos hoy a extender el pluralismo al fenómeno en su totalidad, y, sin embargo, esta extensión procede contra natura. Buena muestra de ello es que, a pesar de nuestra voluntad tolerante, somos intolerantes con la tortura, con la calumnia y la opresión, mientras que exigimos —sin admitir voz contraria alguna— que se respete y potencie la libertad y la igualdad. La clave de esta contradicción práctica radica —a mi juicio— en el hecho de que el fenómeno moral contenga dos elementos, que exigen distinto tratamiento: las normas, basadas en el descubrimiento de que todo hombre es intocable, y que, por tanto, exigen un respeto universal (en este sentido la moral es monista); y la felicidad, que depende de los contextos culturales y tradicionales, incluso de la constitución personal. En el ámbito de la felicidad el monismo es ilegítimo y nadie puede imponer a otros un modo de ser feliz. Por eso este libro, que camina más bien por el sendero de la admiración ante la vertiente universalista del fenómeno moral, se inscribe en el terreno de las éticas deontológicas para las que la pregunta por la norma antecede a la pregunta por la vida feliz. Y no porque la felicidad sea un tema secundario, sino porque nuestro trabajo desea modestamente asegurar, desde la reflexión, los mínimos normativos —el repudio universal de la tortura, la explotación y la calumnia— antes de adentrarse en asunto tan apasionante como la felicidad humana. Las propuestas filosóficas seguidas en nuestro trabajo son dos, ambas de innegable raigambre kantiana. La primera de ellas, arrancando de la fundamentación kantiana del deber y de la consecuente concepción de la filosofía como sistema, ve en la filosofía de Hegel una conservación y superación de la oferta kantiana. Desde esta primera perspectiva entendemos la filosofía como sistema y la verdad como coherencia. La segunda de las líneas seguidas tiene también en Kant su inicio, pero, transformando dialógicamente la lógica trascendental kantiana, discurre por el camino abierto por las éticas del diálogo. La filosofía es ahora discurso teórico sobre las reglas de un discurso práctico legitimador de normas morales y jurídicas, como también de la forma política; la verdad es ahora más bien validez práctica. La tarea de conjugar ambas líneas reflexivas, completando la coherencia con el diálogo, queda abierta desde este trabajo como proyecto de futuro. Como también queda «en el tintero» otro secreto proyecto: regresar a una antropología de lo felicitante, que subsane lo que de seco y árido hay en la filosofía práctica de las normas; una antropología de lo felicitante que sustituya al camello, cargado de pesados deberes, por el hombre derrochador de vida creadora desde la abundancia de su corazón. 15 Adela Cortina Ética mínima I. EL ÁMBITO DE LA ETICA 16 Adela Cortina Ética mínima 1.ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL 1. DE LO QUE NO CORRESPONDE HACER A LA ETICA Aunque tal vez resulte un tanto cursi, me gustaría empezar este trabajo diciendo que, a mi modo de entender, la ética es una incomprendida y que tal incomprensión la está dejando sin quehacer, es decir, sin nada que hacer. Sencillamente, porque nadie sabe bien a las claras qué hacer con ella. La ética ha aparecido hasta hace bien poco en los planes de bachillerato como una disciplina sinuosa, competidora de la religión, especie de «moral para increyentes», pero sin serlo4. Naturalmente, no se la denominaba moral, no fuera a confundirse con una moral determinada o con prescripciones en torno al sexto mandamiento; pero el contenido del programa hubiera sido explicado con gusto por un moralista, porque se desgranaba en una serie de problemas frente a los cuales parece que el alumno debería aprender unas actitudes determinadas. Despertar directamente actitudes porque se consideran más humanas o más cívicas que otras es inveteradamente una tarea moral, y se configura sobre la base de una concepción del hombre, sea religiosa o secular. Pero el temor a las confusiones aludidas, o el miedo a confesar que en las sociedades pluralistas también nos parecen unos modos de enfrentar la vida más propios del hombre que otros, sugirió «a quienes competía» la ingeniosa idea de sustituir el término «moral» por ese otro, que parece más científico, cívico y secular, «ética». Lástima que a los tres «más» citados tengamos que añadir «más inadecuado» porque, en buena ley, el quehacer ético no se identifica con lo que, al parecer, se esperaba del profesor de ética y que estaba muy conectado con lo que ha dado en llamarse «ética cívica», aunque es más bien una «moral democrática». Tiene pleno sentido que una sociedad democrática y pluralista no desee inculcar a sus jóvenes una imagen de hombre admitida como ideal sólo por alguno de los grupos que la componen, pero tampoco renuncie a transmitirles actitudes sin las que es imposible la convivencia democrática. Sin embargo, la solución no consiste en cambiar el rótulo de «moral» por el de «ética» en la asignatura correspondiente, sino en explicitar los mínimos morales que una sociedad democrática debe transmitir, porque hemos aprendido al hilo de la historia que son principios, valores, actitudes y hábitos a los que no podemos renunciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad. Si una moral semejante no puede responder a todas las aspiraciones que compondrían 4 A la altura del curso 1985-1986, ésta era la situación de la asignatura llamada «Ética» en el bachillerato. Posteriores proyectos de reforma de las enseñanzas medias pensaban para ella un futuro menos confuso: su eliminación. Tal vez porque no se percataban de que la ética es filosofía moral y que la moral democrática no es una alternativa a la religión, sino un modo de enfrentarse a la vida que requiere aprendizaje. Por último, a la altura del año 2000, en que nos encontramos, la reforma de las enseñanzas medias incluye a la ética (sin entrar en competencia con la religión) en el 4º curso de la enseñanza secundaria obligatoria, bajo el título «La vida moral y la reflexión ética»; y, efectivamente, el programa incluye tanto el tratamiento de problemas morales como temas de ética, es decir, de filosofía moral Un solo curso no es gran cosa para transmitir valores de tal calibre, pero más drástica era la solución anterior y más confusa la primera de las mencionadas. 17 Adela Cortina Ética mínima una «moral de máximos», sino que ha de conformarse con ser una «moral de mínimos» compartidos, es en definitiva el precio que ha de pagar por pretender ser transmitida a todos. Pero cambiar el título «moral» por «ética» no resuelve las cosas; más bien las resuelve el percatarse de que la moral democrática es una moral de mínimos y la ética es filosofía moral. Con este cúmulo de confusiones hacía la ética su entrada triunfal en el bachillerato hasta hace bien poco. No es de extrañar que en las reuniones del ramo se expresaran opiniones de lo más variadas: desde exigir su supresión en los planes de estudios, hasta proponer un dar a luz-inculcar actitudes, pasando por dejar meramente que los chavales hablen, o por pedir que los profesores de filosofía rehusen dar la asignatura. Desgraciadamente, no le va mejor a nuestra malhadada disciplina en las aulas universitarias. Algunos alumnos esperan del profesor de ética que, oficiando de moralista, acometa temas morales candentes e intente prescribir cómo obrar en tales casos; mientras que un buen número de profesores, conscientes de que el ético no es quien para dirigir la acción, se refugia en el útil, pero alicorto, análisis del lenguaje moral, se pierde asépticamente en los vericuetos de la historia de la filosofía, acumula un fárrago de doctrinas sin crítica alguna, o reduce el fenómeno moral a otros más fácilmente explicables. Todo menos prescribir la acción: que no se nos confunda con el moralista. Y, ciertamente, no debemos propiciar que se nos confunda con el moralista, porque no es tarea de la ética indicar a los hombres de modo inmediato qué deben hacer. Pero tampoco podemos permitir que se nos identifique con el historiador (aunque historie la ética), con el narrador descomprometido del pensamiento ajeno, con el aséptico analista del lenguaje o con el científico. Aun cuando la ética no pueda en modo alguno prescindir de la moral, la historia, el análisis lingüístico o los resultados de las ciencias, tiene su propio quehacer y sólo como filosofía puede llevarlo a cabo: sólo como filosofía moral. 2. ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL Es cierto que la ética se distingue de la moral, en principio, por no atenerse a una imagen de hombre determinada, aceptada como ideal por un grupo concreto; pero también es cierto que el paso de la moral a la ética no supone transitar de una moral determinada a un eclecticismo, a una amalgama de modelos antropológicos; ni tampoco pasar hegelianamente a la moral ya expresada en las instituciones: la ética no es una moral institucional. Por el contrario, el tránsito de la moral a la ética implica un cambio de nivel reflexivo, el paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de forma mediata puede orientar el obrar; puede y debe hacerlo. A caballo entre la presunta «asepsia axiológica» del científico y el compromiso del moralista por un ideal de hombre determinado, la ética, como teoría filosófica de la acción, tiene una tarea específica que cumplir. En principio, la ética tiene que habérselas con un hecho peculiar e irreductible a otros: el hecho de que nuestro mundo humano resulte incomprensible si eliminamos esa dimensión a la que llamamos moral. Puede expresarse a través de normas, acciones, valores, preferencias o estructuras, pero lo bien cierto es que suprimir o reducir la moral a otros fenómenos supone mutilar la comprensión de la realidad humana. Y no será porque filósofos y científicos de todos los tiempos y colores no hayan intentado empecinadamente dar cuenta de lo moral desde la biología, la psicología, la sociología o la economía; cualquier ciencia que empieza a cobrar un cierto prestigio pretende absorber en sus métodos el hecho de la moralidad. Sin embargo, los reiterados fracasos de tales intentos vienen dando fe de que «lo moral no se rinde», sino que vuelve reiteradamente por sus fueros del modo más insospechado. 18 Adela Cortina Ética mínima La ética, pues, a diferencia de la moral, tiene que ocuparse de lo moral en su especificidad, sin limitarse a una moral determinada. Pero, frente a las ciencias empírico-analíticas, e incluso frente a las ciencias comprensivas que repudian todo criterio de validez5, tiene que dar razón filosófica de la moral: como reflexión filosófica se ve obligada a justificar teóricamente por qué hay moral y debe haberla, o bien a confesar que no hay razón alguna para que la haya. Si es importante ese primer momento que trata de detectar los caracteres específicos del fenómeno universal de la moralidad, este segundo momento de sereno distanciamiento y elaboración filosófica nos sitúa en el ámbito de los argumentos que pueden ser universalmente aceptados. Naturalmente, nadie pretende que tales argumentos se manejen, en la vida cotidiana, como moneda corriente para influir en las decisiones diarias: ni la lectura de El Capital ni la de la Crítica de la Razón práctica decidirán, probablemente, a un obrero socialista a sumarse a la huelga o a pasar por esquirol; en el mundo de la vida son las preferencias, las tradiciones, los modelos que inspiran confianza o las instituciones fácticas quienes mueven la actuación humana, y sólo en contadas ocasiones una reflexión explícitamente argumentada dirige el obrar6. Pero, si es cierto que en los asuntos morales el mundo de la vida ostenta el primado sustancial, si es cierto que la reflexión filosófica sólo alza el vuelo al anochecer, no es menos cierto que únicamente un provisional distanciamiento con respecto al mundo cotidiano, destinado a construir una fundamentación serena y argumentada, permite a los hombres a la larga adueñarse de sí mismos, superar esa voluntad del esclavo que, según Hegel, «no se sabe aún como libre y es por eso una voluntad desprovista de voluntad7». El quehacer ético consiste, pues, a mi juicio, en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él, con objeto de que los hombres crezcan en saber acerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad. Semejante tarea no tiene una incidencia inmediata en la vida cotidiana pero sí ese poder esclarecedor, propio de la filosofía, que es insustituible en el camino hacia la libertad. Sin embargo —y aquí radica nuestro mayor problema—, para habérselas con un quehacer semejante, se requiere una peculiar vocación, con la que no siempre cuenta quien oficia de ético. ¿Qué rasgos configuran el perfil del hombre que puede tener vocación ética? 3. ETICA COMO VOCACIÓN El quehacer ético se sustenta sobre dos pilares, sin los cuales yerra su objetivo: el interés moral y la fe en la misión de la filosofía. El ético vocacionado es el hombre al que verdaderamente 5 Me refiero, como es obvio, a los hermeneutas gadamerianos de estricta observancia. Para el proceder de una ética hermenéutica de este tipo vid. H. G. Gadamer, Verdad y método. Salamanca, 1977, pp. 344-360; «Hermenéutica como filosofía práctica», en La razón en la época de la ciencia, Barcelona, 1981, pp. 59-81. Para la polémica entre hermenéutica radical y hermenéutica crítica vid. M. Alvarez, «Hermenéutica y racionalidad según las concepciones de Gadamer, Apel y Habermas», Aporía. n.° 4/15-16 (1982), pp. 5-33; A. Cortina, «La hermenéutica crítica en Apel y Habermas. ¿Ciencia reconstructiva o hermenéutica trascendental?», Estudios filosóficos. XXXIV/95 (1985), pp. 83- 114; J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, 1988, caps. 6, 7 y 12; El enigma del animal fantástico, Madrid, 1991, cap. 4. 6 En este sentido creo que la distinción entre moral y ética (o filosofía moral) es pareja a la distinción que J. L. Aranguren establece entre «moral vivida» y «moral pensada». En la moral vivida cabría discernir una estructura moral y unos contenidos morales; mientras que la moral pensada reflexionaría sobre ambos (vid. Ética, Madrid, 1968, pp. 71 ss.). El papel conferido por J. Habermas en los últimos tiempos al mundo de la vida está llevando a K. O. Apel a prevenirle de las consecuencias indeseables que podría tener el intento habermasiano de fundamentar normativamente una teoría crítica de la sociedad. Vid. K. O. Apel, «Normative Begründung der "kritischenTheorie" durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlinchkeit?», en K. O. Apel, Auseinandersetzungen in Erprobung deTraszendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt, 1998, pp. 649-700. 7 G. W. F. Hegel, Principios de filosofía del derecho, tard. esp. J. L. Vermal, Buenos Aires, 1975, p. 61 19 Adela Cortina Ética mínima preocupa el bien de los hombres concretos y que confía en que la reflexión filosófica puede contribuir esencialmente a conseguirlo. Sin un vivo interés por los hombres y sin fe en el quehacer filosófico, el ético profesional es cualquier cosa menos un ético vocacionado y abandona sin escrúpulo la misión que sólo a la ética está encomendada. O bien, desconfiando de la fecundidad de la filosofía, se limita a comunicar sus convicciones morales, con lo cual rehúsa la posibilidad de alcanzar niveles más universalmente compartibles y fundamentados; o bien, por desinterés, se contenta con «justificaciones» de lo moral, así entre comillas, incapaces de dar razón de la conciencia moral alcanzada en un determinado momento. Creo que, en este sentido, es preciso conceder a Kant y a la Escuela de Francfort, sobre todo a sus representantes últimos, que la razón no es neutral, que en cada ámbito del saber se pone en ejercicio movida por un interés objetivo, sin el cual yerra su meta8. Quien no ingresa en la comunidad de los científicos movido —al menos también— por el interés en la verdad, sino sólo por motivos subjetivos, renuncia a seguir la lógica de la ciencia; el ético al que no preocupa el bien de los hombres renuncia a descubrir la lógica de la acción. Ciertamente, es posible penetrar en el mundo ético por móviles subjetivos, tales como la necesidad, la oportunidad de la situación, el afán de prestigio o la casualidad; pero, si únicamente estos objetivos son los motores de la reflexión, es imposible que el presunto filósofo dé razón de la realidad moral, desentrañe la lógica de la acción. En este orden de cosas no puedo por menos de recordar la dolorida y dolorosa réplica que un representante de la ética de la liberación dirigía al Wittgenstein del Tractatus: «Si lo ético cae entre lo que "de lo que no se puede hablar, mejor es callar", es necesario que el campesino salvadoreño calle del napalm que se le arroja para impedir su liberación. Es posible que la aristocracia vienesa —a la que pertenecía el gran lógico— pueda ser escéptica y hablar de pocas cosas. Pero ese escepticismo se vuelve éticamente cínico cuando es necesario gritar —no sólo hablar— al sistema sobre su horrible perversidad, y formular positivamente lo necesario para la liberación9» Tampoco puedo olvidar la insatisfacción en que el cientificismo y el positivismo de todos los tiempos han sumido a la razón práctica. Con su insuficiencia han venido a demostrar que el mundo moral no es el de lo irracional, sino que tiene su lógica peculiar; pero, para descubrirla, no bastan la razón formal ni la razón científico-técnica, porque se precisa una razón plenamente humana, que sólo puede ser interesada y sentimental. Sólo una razón com-pasiva o com-padeciente, puesta en pie por la vivencia del sufrimiento, espoleada por el ansia de felicidad, asombrada por el absurdo de la injusticia, tiene fuerza suficiente para desentrañar la lógica que corre por las venas de este misterioso ámbito, sin contentarse con cualquier aparente justificación10. La razón moralmente desinteresada se cansa pronto en sus esfuerzos investigadores y cualquier solución le parece satisfactoria con tal de que se encuentre en la línea del interés subjetivo por el que se ha puesto en marcha11. Esto explica, a mi juicio, que propuestas tan injustas con la realidad moral de nuestro tiempo como el escepticismo y el relativismo extremos, el emotivismo, el silencio ético, el 8 «A toda facultad del ánimo (Gemüth) se puede atribuir un interés, esto es, un principio que encierra la condición bajo la cual solamente es favorecido el ejercicio de la misma.» I. Kant, Kr.p.V., V, pp. 119. Citaré las obras de Kant, como es usual, por la edición de la Academia de Berlín, excepto la primera Crítica, para la que me atendré a la paginación de los dos originales kantianos, como también es habitual. 9 E. Dussel, «Ética de la liberación», en Iglesia Viva, n.° 102 (1982), p. 599. 10 De las peculiaridades de esta razón interesada y sentimental, en conexión con la filosofía práctica kantiana, me he ocupado en Dios en la filosofía trascendental de Kant, Salamanca, 1981; «Dignidad y no precio. Más allá del economicismo», en E. Guisan (comp.), Esplendor y miseria de la ética kantiana, Barcelona, 1988, pp. 140-166. 11 Esta pereza de la razón ética no suele beneficiar a los débiles, sino a los poderosos. Como recuerda C. Díaz, en relación con lo que llama la «ley del cansancio» a la que parece someternos el sentimiento de impotencia para transformar las cosas: «la gente, al hacer profesión de cansancio, olvida que el poderío no va a darles nunca tregua, ni siquiera en el cansancio, y que además el poderío se goza con el ajeno absentismo» («Los cristianos ante el poder», Communio, III (1984), p. 225). 20 Adela Cortina Ética mínima «realismo» conformista o los reduccionismos, hayan podido formularse y defenderse, al parecer, en serio. Indudablemente la conciencia que nuestra época tiene de la moralidad no es unitaria. A través de ella se expresan valoraciones diversas, que, en ocasiones, parecen rayar en la disparidad y situar al ético en las puertas del relativismo. No sólo los mundos «primero» y «tercero» generan necesidades y preferencias distintas; también los distintos grupos de edad, las agrupaciones profesionales y un largo etcétera de corporaciones bosquejan diferentes ideales de vida. ¿Cómo hablar en una situación semejante de «conciencia moral alcanzada por nuestro tiempo»? A mi juicio, y a pesar de todas las heterogeneidades, a pesar del tan loado «derecho a la diferencia», existe una base moral común a la que nuestro momento histórico no está dispuesto a renunciar en modo alguno y que, a su vez, justifica el deber de respetar las diferencias. A la altura de nuestro tiempo, la base de la cultura que se va extendiendo de forma imparable, hasta el punto de poder considerarse como sustento universal para legitimar y deslegitimar instituciones nacionales e internacionales, es el reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos; el techo de cualquier argumentación práctica continúa siendo aquella afirmación kantiana de que: «El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin»12. Aun cuando las conculcaciones de los derechos humanos sean continuas, y a pesar de que los discursos justificadores de las mismas rezumen en la mayor parte de los casos un innegable cinismo estratégico, lo cierto es que, hoy por hoy, la premisa irrebasable de cualquier razonamiento en torno a derechos y deberes es el reconocimiento de la dignidad de la persona. Frente a una realidad moral semejante (la realidad moral sólo puede medirse por la conciencia alcanzada por la humanidad) quedan pobres y cortas las justificaciones de cualquier razón desinteresada en el derecho al bien de los hombres concretos. El escepticismo o relativismo, tan aristócratas e ingeniosos aparentemente, resultan en verdad insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie puede actuar creyendo realmente que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad del asesinato y la tortura dependen de las diferentes culturas. El escepticismo y el relativismo, llevados al extremo, son las típicas posiciones «de salón», abstractas, construidas de espaldas a la acción real; en su versión moderada intentan un mayor acoplamiento a la realidad moral, pero no alcanzan la altura mínima requerida —la del reconocimiento de los derechos humanos— que constituye un rotundo mentís a toda pretensión escéptica y relativista seria. Por su parte, el emotivismo destaca con todo mérito el papel de la sensibilidad en el mundo moral frente al intelectualismo y al excesivo racionalismo que ha dominado en corrientes éticas de gran audiencia. Pero no justifica el respeto «al lejano», a aquél del que nada nos dicen las emociones individuales, ni aclara cómo actuar frente a quienes nos provocan un auténtico rechazo. Aún más se complica la cuestión si, aceptando como única guía la sensibilidad, pretendemos identificar el bien con la belleza, porque cabe preguntar si está al alcance de todos los hombres jugar a lo estético. Mientras un solo hombre muera de hambre o se angustie ante la amenaza de la tortura; mientras la incertidumbre del parado o el riesgo de una guerra nuclear sigan «gritando al sistema sobre su injusticia»; mientras la realización de los derechos de los hombres esté tan lejos de la proclamación de su concepto, resulta éticamente imposible —si no éticamente cínico, siguiendo a Dussel— no sólo callar, sino también jugar a lo bello. Por último, los reduccionismos, con su apariencia de cientificidad, con ese sentimiento de superioridad frente a los ignorantes que todavía creen en la misión específica de la filosofía y en el 12 I. Kant, Grundlegung, IV, p. 428. Es interesante destacar el hecho de que dos éticos no muy cercanos entre sí, como J- Muguerza y A. Heller, coincidan en proponer como tope de todo diálogo posible la defensa del hombre como fin en sí mismo, en la línea de Kant. 21 Adela Cortina Ética mínima derecho de los hombres al bien, se empeñan en explicar el debe moral a base de lo que hay. Con ello vienen desembocando en un «realismo» conformista, que hoy se traduce en la aceptación acrítica de que la razón práctica se reduce a la razón estratégica, porque no existe más «debe» que «lo que hay», y lo que hay son hombres movidos por intereses egoístas. Desde la última sofística, pasando muy especialmente por Maquiavelo y Hobbes, este «realismo», radicalmente injusto con la realidad, sigue recordando que podemos explicar y predecir los comportamientos morales con tal de conocer los factores biológicos, psicológicos o sociológicos que componen la razón estratégica. La moral, en buena ley, debe limitarse a un catálogo de consejos, que revisten la forma del imperativo hipotético kantiano: si quieres X, haz Y. Las teorías contemporáneas de la decisión y de los juegos constituyen un ejemplo paradigmático, y además formalizado y matematizado (el non plus ultra) de semejante código moral. Afortunadamente, el «realismo» de honda raigambre maquiavélica y hobbesiana es miope ante la realidad. No sólo porque los hombres no siempre actúan estratégicamente por móviles subjetivos, sino porque «lo que hay» no es todo, y elevar la razón estratégica al rango de razón práctica supone cometer una injusticia con respecto a nuestra realidad moral. A pesar de que los hombres seamos claramente diferentes; a pesar de que en las relaciones cotidianas más parece que nos consideremos mutuamente como medios que como fines, el cristianismo, el kantismo, el socialismo y la actual pragmática no empírica no han tomado cuerpo sin consecuencias en nuestra cultura. Cierto que es la razón estratégica quien prospera abiertamente en la vida pública; en esto no le falta razón a M. Weber, porque los técnicos y los expertos parecen dispuestos a dirigirnos la vida y nosotros a aceptar su dirección. Esto es verdad, pero no toda la verdad. Descubrir esa parcela de verdad que no se pliega a la razón de los expertos y sin la que es imposible comprender el grado de conciencia moral alcanzado por la humanidad en su historia, constituye —a mi juicio— el quehacer ético por excelencia, el tema ético de nuestro tiempo. 4. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO El interés por el bien de los hombres concretos, motor objetivo de la ética inveteradamente, ha ido expresándose de modos diversos en el curso de la historia, pero son dos —a mi juicio— las grandes preguntas que traducen la preocupación ética: la pregunta por el bien positivo «¿qué podemos hacer para ser felices?», y la pregunta por el sustento indispensable del bien positivo «¿qué debemos hacer para que cada hombre se encuentre en situación de lograr su felicidad?» La primera cuestión, surgida en el mundo oriental, recorre la ética griega en su conjunto y sigue dando sentido a la reflexión medieval y al utilitarismo de todos los tiempos. Lo que, en definitiva, importa a la ética es la vida feliz. Pero la convicción razonada de que el bosquejo de la vida feliz no puede ser idéntico para todos los hombres desplaza el centro de la filosofía moral hacia el ámbito del deber. Si cada hombre posee una constitución psicológica diferente, su plenificación será también diferente; por tanto, no cabe con respecto a la felicidad sino aconsejar determinadas conductas desde la experiencia, y carece de sentido prescribir universalmente. No la faltaba razón a Aristóteles en dejar la felicidad en manos de la razón prudencial, aunque erraba al creer que existe una función propia del hombre, cuyo ejercicio supone para cualquier hombre el bien supremo: la felicidad, diríamos con Kant, no es un ideal de la razón sino de la imaginación13. Pero, para posibilitarla, es necesario un paso previo, que ha marcado el rumbo de las éticas deontológicas de cuño kantiano, entre las que hoy se encuentran las más relevantes filosofías morales: es preciso dilucidar quiénes y por qué tienen derecho a la felicidad y trazar el marco normativo dentro del cual quienes ostentan tal derecho pueden verlo respetado y fomentado. 13 I. Kant, Grundlegung, IV, p. 418. 22 Adela Cortina Ética mínima La respuesta kantiana, a la que la humanidad no ha renunciado, es bien conocida. Frente al utilitarismo, que aboga por satisfacer las aspiraciones de toda la creación sentiente, cabe recordar que la supervivencia de unos seres vivos exige irremediablemente el sacrificio de otros; que sólo existe un ser cuya autonomía es fundamento de deberes universalmente exígibles: sólo las personas, en virtud de su autonomía, tienen que ser universalmente respetadas y asistidas en su ansia de felicidad. Sin embargo, hoy en día el eje de la reflexión ética se ha desplazado nuevamente, en cuanto que no se reduce a la felicidad o al deber, sino que intenta conjugar ambos por medio del diálogo. Aunque el elemento vital de la moralidad sigue siendo la autonomía de la persona, tal autonomía no se entiende ya como ejercida por individuos aislados, sino como realizable a través de diálogos intersubjetivos, tendentes a dilucidar cuál sea nuestro bien, porque es errado concebir a los hombres como individuos capaces de acceder en solitario a la verdad y al bien. Los hombres somos —por decirlo con Hölderlin— un diálogo, y sólo por su mediación podemos desentrañar nuestra felicidad. Como medio propio para expresar la autonomía humana, el diálogo permite a la ética situarse a medio camino entre el absolutismo, que defiende unilateralmente un código moral determinado, y el relativismo, que disuelve la moralidad; entre el utopismo, que asegura la llegada inminente de un mundo perfecto, y el pragmatismo, que elimina toda dimensión utópica perdiéndose en la pura estrategia presente o, lo que es idéntico, en la inmoralidad14. Tal vez por estas razones las filosofías morales más relevantes de nuestro momento, tanto «liberales» (Rawls, racionalismo crítico), como «socialistas» (Apel, Habermas, Heller) centran su atención en el diálogo. Sin embargo —y aquí se plantea hoy el tema candente—, ¿qué sentido tiene apelar al diálogo como realizador de la autonomía humana, si los hombres no podemos aportar a él más que una razón estratégica y calculadora, como quiere el «realismo» conformista, un entramado de emociones, como propone el emotivismo, o si somos incapaces de acuerdo, como sugieren el escepticismo o el relativismo? ¿Qué de la razón humana, qué del hombre se expresan a través del diálogo, que pone verdaderamente en ejercicio esa autonomía por la que tenemos dignidad y no precio? Entre el absolutismo y el relativismo, entre el emotivismo y el intelectualismo, entre el utopismo y el pragmatismo, el tema ético de nuestro tiempo consiste —a mi juicio— en dilucidar si el hombre es capaz de algo más que estrategia y visceralismo. Si es capaz de comunicar-se. Si es capaz de com-padecer. 14 Cfr. K.O. Apel, «Kann der postkantische Standpunkt der MoralitSt noch einmal in substantielle Sittlichkeit "aufgehoben" werden?», en K.O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Frankfurt, 1988, pp. 103-153. De diseñar una ética de la responsabilidad solidaria, situada entre el utopismo y el pragmatismo, me he ocupado yo misma en Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. 2.' ed., Salamanca, 1989 23 Adela Cortina Ética mínima 2. PANORAMA ETICO CONTEMPORÁNEO: ¿TIEMPOS DE ETICA DOMESTICADA? Contemplar el panorama ético de nuestros días produce en principio, a mi juicio, una cierta sensación de alivio. La ética analítica del lenguaje ha dejado de hacer furor. Los éticos —también llamados «filósofos morales»— ya no se empeñan tenazmente en reducir su tarea a descubrir lo que hace la gente cuando utiliza ese lenguaje al que denominamos moral: si con él intentamos aconsejar, prescribir la conducta, expresar sentimientos o persuadir. Pocos éticos se adherirían hoy incondicionalmente a la ya célebre afirmación de Haré: «La ética, tal como yo la concibo, es el estudio lógico del lenguaje de la moral»15. Y esto, a mi juicio, produce una sensación de alivio tras la obsesión «metaética» de los tiempos inmediatamente anteriores a los nuestros. Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Por una parte, intenta esclarecer el significado de los términos morales —«bueno», «recto», «justo», etc.— disolviendo los pseudoproblemas que se plantean simplemente por falta de precisión en su empleo. Por otra parte, impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de los moralistas y se dediquen a prescribir al total de los mortales lo que deben hacer. La filosofía, incluso en su vertiente ética, no tiene como misión dirigir directamente la conducta, porque esta tarea compete a la moral y a la religión. Con todo, y aceptando plenamente estas dos aportaciones del análisis lingüístico, la realidad de lo moral en el mundo humano no deja de representar para la filosofía una provocación que no se satisface investigando el significado del término «bueno» o desentrañando las peculiaridades de la argumentación moral. Por ello un gran número de filósofos morales ha renunciado a considerar el análisis del lenguaje como el objeto de la ética y lo utiliza como un instrumento, como elemento indispensable para saber de qué vamos a hablar, pero a continuación se introduce en el terreno de la ética normativa que, aunque no prescribe directamente lo que debemos hacer, lo hace indirectamente. Desde el momento en que la ética pretenda justificar el hecho de que hablemos de bien y mal moral e intente determinar quiénes se encuentran legitimados para decidir qué es lo moralmente bueno o malo, está sentando las bases para indicar lo que se debe hacer. Nos hallamos, pues, en una época de éticas normativas frente a la «ética descriptiva» del momento anterior. Sin embargo, una mirada a la actual panorámica ética puede suscitar la impresión de que nos encontramos en una época de ética normativa, pero poco normativa; que los filósofos morales de los distintos países se limitan a levantar acta de la moral existente en ellos, a justificarla teóricamente, y a devolverla a la sociedad casi con la misma carga crítica con que de ella la recibieron; que la ética se resigna a ser búho de Minerva y simplemente conceptualiza lo que ya hay, lo que el público ya está preparado para oír. Esta impresión podría suscitarla, a mi juicio, el hecho de que el «mapa ético» de nuestros días coincida «felizmente» con el trazado de los mapas geográficos socio-políticos. La ética marxista-leninista se ha impuesto hasta hace bien poco en los que se llamaban «países del Este»; en los anglosajones, el utilitarismo y el pragmatismo «arrasan»; en la América Latina sigue planteando Versión corregida de «Tendencias dominantes de la ética en el mundo de hoy», Laicado, n.° 63 (1983), 9-21. Para una visión más amplia y detallada de las éticas contemporáneas creo útil recurrir a A. Cortina, Ética sin moral, Madrid, 1990, caps. 1,2,3, y A Cortina, La moral del camaleón, Madrid, 1991,cap. 13;Hasta un pueblo de demonios Ética pública y sociedad, Madrid, 1998, caps. IV y V 15 R M. Haré, The Language of Moráis, Oxford, 1964, p. III (hay trad cast. en México, 1975). 24 Adela Cortina Ética mínima sus exigencias la ética de la liberación, mientras que en el oeste del continente europeo continúa ocupando los primeros puestos la ética del diálogo, que pretende recoger en su seno los logros de la hermenéutica y del marxismo humanista. Excepción hecha de la ética de la liberación, que exige para los países latinoamericanos en los que surge y para toda situación de opresión un cambio personal y sociopolítico radical, las restantes tendencias no parecen decir en sus respectivos países más de lo que el público, sin traumas, puede escuchar. No resulta precisamente extraño que el utilitarismo perdure como conciencia ética en los países de democracia liberal y en los «welfaristas», mientras que la ética dialógica triunfa en países que se dicen tendentes a la socialdemocracia e incluso a la democracia radical. Que el marxismo-leninismo se constituyera como ética del oriente europeo creo que no precisa comentario. Ciertamente, esta coincidencia ética-geográfica-social-económica y política puede producir la impresión de que nuestra ética es, en buena medida, ética domesticada; más búho de Minerva que anuncio de una nueva mañana. Sin embargo, también resulta expresiva de un hecho que quisiera subrayar con fuerza: el hecho de la unidad de la vida humana, en virtud de la cual resulta irracional despreciar cualquier factor como irrelevante; las distintas vertientes van configurándose recíprocamente a lo largo de la historia, hasta el punto de que hoy ya resulta imposible —por ejemplo— determinar si el mundo anglosajón es demócrata-liberal por utilitarista y pragmatista o si su moral utilitarista y pragmatista es la justificación de su democracia liberal. Quien desee verdaderamente hacerse cargo del mundo humano no puede descuidar los factores «materiales» ni los «ideales». Creo que ésta es una de las lecciones que han aprendido las éticas de nuestro tiempo y que, en mayor o menor medida, disfrutan como patrimonio común. Y digo que se trata únicamente de una de las lecciones, porque resulta asombroso hasta qué punto las tendencias éticas que hoy dominan nuestro mundo han ido adquiriendo un «cierto aire de familia», una cierta semejanza en la diferencia. Si a lo largo de la historia fueron naciendo como intentos diversos de explicar por qué hay moral y por qué debe haberla; si es posible delinear los rasgos que caracterizan a cada una de ellas frente a las restantes, no es menos cierto que han ido aproximándose unas a otras en el intento de dar cuenta de la realidad moral. Creo que lo verdaderamente característico del mundo de hoy, en lo que a la ética concierne, no es el surgimiento de nuevas corrientes; por el contrario, me parece que nos hallamos en una época de «neos» explícitos o implícitos. La novedad radica más bien, a mi juicio, en el hecho de que las distintas tendencias hayan ido adoptando actitudes similares en puntos cruciales. Por ello, en este breve capítulo, en vez de intentar exponer exhaustivamente los aspectos constitutivos de cada una de las principales tendencias éticas actuales —cosa que es física y metafísicamente imposible— esbozaré un sucinto esquema de cada una de ellas, destacando aquellas características de las que gozan en común y que, por tanto, configuran algo así como la atmósfera ética de nuestro momento. Empezaremos por aquellas concepciones que tienen una más larga historia. El Utilitarismo es la más antigua de las doctrinas citadas, puesto que tiene su nacimiento en la Grecia de Epicuro16. En una época de crisis sociopolítica como lo fue el final del siglo IV a. J.C. no es extraño que la pregunta moral se identificara con la pregunta por la felicidad individual: ¿qué ha de hacer un hombre para ser feliz? Esta pregunta no es evidentemente exclusiva del epicureismo, pero la respuesta sí que es característica de esta escuela: puesto que lo que de hecho mueve a cualquier hombre a actuar es el deseo de placer y la huida del dolor, la felicidad se identifica con el placer; la bondad de una acción se mide por la cantidad de placer que puede proporcionar. De este modo, el utilitarismo epicúreo se configura como un hedonismo individualista, cuya fundamentación descansa en una constatación psicológica: que el móvil de la conducta de los seres vivos es el placer, de lo que se infiere que la felicidad consiste en el máximo placer posible. 16 La bibliografía existente sobre el utilitarismo es abrumadora, pero resulta muy adecuado para conocer esta corriente el libro de J.J. Smart y B. Williams, Utilitarismo: pro y contra. Madrid, 1981; así como la defensa que del utilitarismo hace E. Guisan en «De la justicia a la felicidad», Anthropos, n.º 96 (1989), 27-36. 25 Adela Cortina Ética mínima Esta constatación psicológica, este hecho empírico sobre el que el epicureismo construye su teoría moral, es uno de los pilares fundamentales del utilitarismo inglés que, reelaborado por ingente multitud de autores desde el siglo XVIII, permanece vigente en nuestros días. Ya el hecho mismo de no considerar que lo moral consiste en la realización de la cualidad más excelente del hombre, al estilo de Aristóteles o de Nietzsche; el hecho de no identificar el ámbito moral con el de la realización del «ideal de hombre», constituye —a mi entender— una característica del utilitarismo de todos los tiempos, y, además, una peculiaridad de las éticas dominantes en nuestro tiempo. A la hora de justificar lo moral ninguna de ellas pretende recurrir a una especial concepción del hombre que deba ser llevada a plenitud: la antropología metafísica no es la clave de la ética. Mucho más modestas, las éticas de hoy, de igual modo que el utilitarismo de todos los tiempos, se limitan a constatar en principio un hecho irrebatible en el que fundamentar el mundo moral: el hecho de que los hombres —e incluso todos los seres vivos— nazcan con deseos o aspiraciones, preferencias, intereses (marxismo y éticas del diálogo) o necesidades (joven Marx, Agnes Heller). La tarea moral no consiste en nuestro tiempo en «la tarea del héroe» que lleva al máximo su humanidad. Nuestra ética no es «ética de la perfección»17 sino «de la satisfacción», del máximo de satisfacción posible con respecto a deseos, necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable. Este afán generalizado por fundamentar la moral en hechos, huyendo de antropologías que destaquen las excelencias humanas y reinvidiquen para el hombre el valor único dentro del contexto cósmico, surge de diferentes causas, de entre las que destacaremos dos por el momento: la conciencia de «naturalización» y de «finitación», y el deseo de encontrar para la moral un fundamento objetivo, que no sea cuestión de gustos, sino sobre el que se pueda argumentar. La conciencia de «naturalización» surge al comprobar que el hombre no es un ser dotado de características casi sobrenaturales frente al resto de los vivientes, sino que es un ser natural entre otros, limitado como ellos, procedente, al igual que los demás, del mecanismo de la evolución. Si, en definitiva, cada hombre surge contingentemente por evolución, no puede aducir razones absolutas para legitimar sus peticiones: su derecho descansa en el hecho de tener aspiraciones e intereses. Maximizar la satisfacción de los mismos constituye la tarea, moral. Por qué debemos maximizar los deseos de cuantos los tengan y quiénes tienen que decidir cómo se maximizan son dos puntos que distinguen entre sí a las distintas respuestas éticas de nuestro tiempo, como veremos. En lo que concuerdan todas ellas es en afirmar que la moral se ocupa de maximizar, no la satisfacción individual, sino la social. Este segundo rasgo —el carácter social del bien moral— es un ingrediente añadido por el utilitarismo inglés al epicúreo y, a su vez, una de las características comunes a las éticas de nuestro momento. Para cualquiera de las mencionadas (marxismo-leninismo, éticas del diálogo, marxismo humanista y ética de la liberación) resulta inconcebible una meta moral que no incluya al resto de los hombres e, incluso en algunos casos, de los seres vivos. Precisamente este rasgo hace del utilitarismo anglosajón un hedonismo social, no individual, que se construye sobre dos hechos psicológicos: la constatación de que lo que los seres vivientes desean es el placer (hedonismo) y la constatación de que en los hombres no sólo existen sentimientos egoístas, sino también altruistas; sentimientos sociales de los que, una vez cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no es el placer individual sino social. La satisfacción de los sentimientos altruistas constituye uno de los mayores placeres para quien los cultiva debidamente. De ahí que el Principio de Utilidad rece del siguiente modo: «Lograr 17 Suele entenderse por «éticas de la perfección» —como expone J. Rawls— aquellas teorías éticas que destacan una cualidad del hombre como humana por excelencia y consideran que la tarea moral consiste en llevarla al máximo (Teoría de la Justicia, Madrid, 1978, p. 44). Entre las éticas de la perfección elige Rawls como paradigmáticas las de Aristóteles y Nietzsche. Para una novedosa y sugerente visión de la propuesta de Nietzsche ver, entre nosotros, J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la trasvaloración, Madrid, 1997; para la versión orteguiana ver J. L. Aranguren, La ética de Ortega, en Obras completas, 2, Madrid, 1994, pp. 503-540. 26 Adela Cortina Ética mínima la mayor felicidad del mayor número». A la pregunta «¿Por qué hay moral?» respondería un utilitarista: porque los seres vivos nacen con deseos y aspiraciones y porque un hombre no enfermo goza de sentimientos altruistas que han ido reforzándose al hilo de la evolución social. Es fácilmente comprensible que la aplicación del criterio de utilidad a la organización sociopolítica tenga como resultado el Estado benefactor de las democracias liberales. Naturalmente, un utilitarista se encuentra hoy en día con más de una piedra en el zapato. Dejando a un lado las disputas más técnicas, podríamos señalar dos piedrecitas molestas. La primera de ellas consistiría en el intento de organizar los deseos y aspiraciones de todos los hombres, e incluso de todos los seres vivos, buscando el mayor bien posible y teniendo en cuenta que los deseos de unos y otros están de hecho en conflicto. A juicio del utilitarismo, el «punto de vista moral», la perspectiva desde la que se realizaría satisfactoriamente esta tarea, debería ser asumido por un observador dotado de características «sobrenaturales»: la simpatía, que le permite ponerse en el lugar de cualquier hombre y saber lo que le produce placer; la imparcialidad, que posibilita una distribución justa de utilidades; la información, en virtud de la cual puede saber lo que es realmente posible para cada uno, y la libertad de actuar. Sin embargo, el defecto de este espectador estriba en su carácter ideal; en la realidad es el Estado benefactor quien efectúa esta tarea y hay que reconocer que dista mucho de gozar de los caracteres citados. De ahí que el utilitarismo se encuentre en grandes dificultades con uno de los conceptos que la ética de nuestro tiempo no puede relegar: el concepto de justicia. A pesar de los intentos denodados del utilitarismo por conciliar sus principios con la justicia, resulta una conciliación bastante complicada. Como indica en su libro Teoría de la Justicia John Rawls, la aplicación del utilitarismo a la organización sociopolítica supone la ampliación de la prudencia individual a la sociedad, pero esta virtud, perfectamente adecuada para dirigir la vida de los individuos, aplicada a la sociedad, produce injusticias18. Efectivamente, un individuo puede utilizar la prudencia para distribuir como desee a lo largo de su vida las posibilidades de placer y dolor, de modo que resulte una existencia lo más placentera posible. Sin embargo, a la hora de aplicar este principio a la sociedad es menester percatarse de que el placer y el dolor se reparten entre distintos individuos, no entre distintos momentos de la vida de un solo individuo. De ahí que pueda lograrse una distribución óptima, una distribución de utilidades que proporcione globalmente la mayor felicidad posible, pero que, sin embargo, reparta los placeres y los dolores entre los individuos de un modo desigual. La solución benthamiana de que cada individuo «vale por uno y nada más que por uno» no se desprende realmente del principio de utilidad19, sino que es más bien un añadido para poder incorporar el concepto de justicia. En lo que a este concepto concierne, las restantes concepciones éticas citadas parecen situarse en las antípodas del utilitarismo, porque consideran la justicia como uno de los elementos angulares de la construcción moral. Para permanecer fieles al hilo conductor adoptado en la exposición, continuaremos con aquella filosofía moral que parece preceder a las demás temporalmente: el marxismo-leninismo. Digo que «parece preceder» porque, si bien los fundamentos de la ética marxista ven la luz en el siglo XIX con la aparición del materialismo histórico y, particularmente, del socialismo científico, como tal concepción ética no se configura hasta mediados del siglo XX. A pesar de que el marxismo cobra sentido por su referencia a la libertad futura y a pesar de que, posiblemente, su mejor legado consista precisamente en constituir una provocación moral en 18 Cr. J. Rawls, Teoría de la Justicia, pp. 40-46. Este proceso “socializador”. a que la ética parece someterse en nuestro tiempo olvida dimensiones antropológicas como las que recuerda S. Alvarez Turienzo en El hombre y su Soledad, Salamanca, 1983 19 Vid. los meritorios esfuerzos realizados por J.S. Mili para incluir la justicia en el principio de utilidad en El Utilitarismo, cap. V, y los de E. Guisan en «Justicia como felicidad». Sistema, n.° 64 (1985), pp. 63-82, «El Utilitarismo», Iglesia Viva. n.° 102 (1982), pp. 553-558; Razón y pasión en ética, Barcelona, 1986, especialmente pp. 283 ss. 27 Adela Cortina Ética mínima pro de la justicia y de la construcción de la utopía, Marx y Engels no pretendieron en modo alguno elaborar una ética comunista, ni mucho menos situarla en los cimientos del materialismo histórico. El saber marxista no es sabiduría moral, sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor. No hay, pues, separación entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendencias de la historia, descubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopía se va a realizar gracias al desarrollo de las fuerzas producti