Teoría del Conocimiento - Johannes Hessen - PDF

JOHANNES HESSEN TEORÍA DEL CONOCIMIENTO TRADUCCIÓN DE JOSÉ GAOS ÍNDICE Noticia preliminar, Francisco Romero, 3 Prólogo, 4 Introducción, 5 PRIMERA PARTE TEORÍA GENERAL DEL CONOCIMIENTO. INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA PRELIMINAR I. La posibilidad del conocimiento, 18 II. El origen del conocimiento, 26 III. La esencia del conocimiento, 36 IV. Las especies del conocimiento, 49 V. El criterio de la verdad, 59 SEGUNDA PARTE TEORÍA ESPECIAL DEL CONOCIMIENTO, 64 CONCLUSIÓN La fe y el saber, 79 2 NOTICIA PRELIMINAR L a primera edición en español de este libro se publicó hace años en la colección de la Revista de Occidente y está agotada desde hace tiempo; el público lector advirtió desde bien pronto la calidad de la obra, su mérito excepcional, su aptitud para iniciar en los difíciles problemas de la gnoseología. La reedición viene a llenar un claro que probablemente no hubiera podido ser colmado por ningún otro libro. La colección alemana1 a que la obra en su edición original pertenece se inició en 1925 con la Introducción a la filosofía de Aloys Müller, en redacción que fue luego considerablemente extendida; siguió este volumen y a continuación otro de Müller, la Psicología; de los dos excelentes libros de Müller hay traducción castellana. Los propósitos de la serie eran proporcionar obras de costo menos elevado que los grandes tratados, pero completas en lo posible y rigurosas; salir al paso, mediante exposiciones estrictas, a la apreciación superficial y confusa de las cuestiones filosóficas, e incorporar los resultados más recientes de la indagación. El éxito de la colección alemana, duplicado en la acogida dispensada a los volúmenes traducidos al español, atestigua que la realización siguió de cerca a las intenciones. Debe declararse que el presente libro, más que una teoría del conocimiento, es una introducción a los problemas que el conocimiento plantea. El vasto panorama de tales cuestiones, los diferentes puntos de vista y las varias soluciones propuestas, se recogen en él con precisión y fidelidad, con una seguridad y una eficacia didáctica que revelan tanto la hondura y versación del filósofo como la destreza y la vocación del maestro. Quien sólo desee una visión de conjunto, la hallará aquí desarrollada en manera perfecta. Al lector que intente afrontar textos que exponen y profundizan el tema según una dirección determinada ‐la Crítica de la razón pura, por ejemplo‐ las páginas de Hessen le allanarán el camino mostrándole los principales planteos del asunto en sus puntos capitales, con lo que dispondrá de una noción previa y orientadora de la actitud que aspira a comprender en sus detalles y desarrollos, y al mismo tiempo podrá tener presentes, para el contraste y la crítica, las restantes actitudes posibles sobre los mismos problemas. Hessen nació en 1889; su Teoría del conocimiento es fruto de sus lecciones en la Universidad de Colonia. Figura entre los pensadores católicos de Alemania. Ha publicado: La fundamentación del conocimiento según San Agustín (1916); La filosofía de Dios según San Agustín (1919); El conocimiento inmediato de Dios según San Agustín (1919); La filosofía de la religión del neokantismo (1919); La prueba agustiniana de la existencia de Dios (1920); Teoría del conocimiento agustiniana y tomista (1921); Doctrina de la trinidad de Hegel (1921); Filosofía patrística y escolástica (1922); Corrientes filosóficas contemporáneas (1922); San Agustín y su significación actual (1924); La teoría de las categorías de Eduard von Hartmann y su significación para la filosofía actual (1924); La concepción del mundo de Santo Tomás (1925); Teoría del conocimiento (1926); El principio de causalidad (1928); El método de la metafísica (1932); El problema de la substancia en la filosofía moderna (1932); Los valores de santidad (1938), etcétera. Francisco Romero 1 Leitfäden ser Philosophie, herausgegeben von Dozenten der Hochschulen von Bonn und Köln. 3 PRÓLOGO L a exposición que ofrecemos de la teoría del conocimiento ha surgido de las lecciones dadas por el autor en la Universidad de Colonia. Esto explica su forma elemental. El esfuerzo del autor se ha enderezado no tanto a ofrecer llanas soluciones como a exponer clara y razonadamente el sentido de los problemas y las distintas posibilidades de resolverlos, sin renunciar naturalmente a desarrollar un examen crítico y a adoptar una posición. El autor comparte con Nicolai Hartmann la convicción de que "el último sentido del conocimiento filosófico no es tanto resolver enigmas como descubrir portentos". La presente exposición de la teoría del conocimiento se distingue de las usuales desde tres puntos de vista. En primer término, porque pone el método fenomenológico al servicio de la teoría del conocimiento. En segundo lugar, porque plantea una discusión detenida del problema de la intuición, que no suelen tratar las más de las exposiciones. Finalmente, porque desenvuelve la teoría especial del conocimiento, además de la general. Ojalá el presente trabajo contribuya a fomentar el interés, hoy redivivo, por las cuestiones filosóficas. Colonia, octubre de 1925 4 INTRODUCCIÓN 1. La esencia de la filosofía L a teoría del conocimiento es una disciplina filosófica. Para definir su posición en el todo que es la filosofía, necesitamos partir de una definición esencial de ésta. Pero ¿cómo llegar a esta definición? ¿Qué método debemos emplear para definir la esencia de la filosofía? Se podría intentar, ante todo, obtener una definición esencial de la filosofía, partiendo de la significación de la palabra. La palabra filosofía procede de la lengua griega y vale tanto como amor a la sabiduría, o, lo que quiere decir lo mismo, deseo de saber, de conocimiento. Es palmario que esta significación etimológica de la palabra filosofía es demasiado general para extraer de ella una definición esencial. Es menester evidentemente elegir otro método. Podría pensarse en recoger las distintas definiciones esenciales que los filósofos han dado de la filosofía, en el curso de la historia, y comparándolas unas con otras, obtener una definición exhaustiva. Pero tampoco este procedimiento conduce al fin buscado. Las definiciones esenciales que encontramos en la historia de la filosofía discrepan tanto, muchas veces, unas de otras, que parece completamente imposible extraer de ellas una definición esencial unitaria de la filosofía. Compárese, por ejemplo, la definición de la filosofía que dan Platón y Aristóteles ‐que definen la filosofía como la ciencia, pura y simplemente‐ con la definición de los estoicos y de los epicúreos, para quienes la filosofía es una aspiración a la virtud o a la felicidad, respectivamente. O compárese la definición que en la Edad Moderna da de la filosofía Cristian Wolff que la define como scientia possibilium, quatenus esse possunt‐, con la definición que da Friedrich Überweg en su conocido Tratado de historia de la filosofía, según la cual la filosofía es "la ciencia de los principios". Tales divergencias hacen vano el intento de encontrar por este camino una definición esencial de la filosofía. A tal definición sólo se llega, pues, prescindiendo de dichas definiciones y encarándose con el contenido histórico de la filosofía misma. Este contenido nos da el material de que podemos sacar el concepto esencial de la filosofía. Ha sido Wilhelm Dilthey el que ha empleado por primera vez este método, en su ensayo sobre La esencia de la filosofía. Aquí le seguiremos, con cierta libertad, intentando, sin embargo, a la vez desarrollar sus pensamientos. Pero el procedimiento que acabamos de señalar parece destinado al fracaso, porque tropieza con una dificultad de principio. Se trata de extraer del contenido histórico de la filosofía el concepto de su esencia. Mas para poder hablar de un contenido histórico de la filosofía necesitamos ‐parece‐ poseer ya un concepto de la filosofía. Necesitamos saber lo que es la filosofía, para sacar su concepto de los hechos. En la definición esencial de la filosofía, dada la forma en que queremos obtenerla, parece haber, pues, un círculo; este procedimiento parece, pues, por esta dificultad, condenado al fracaso. Sin embargo, no es así. La dificultad señalada desaparece, si se piensa que no partimos de un concepto definido de la filosofía, sino de la representación general que toda persona culta tiene de ella. Como indica Dilthey: "Lo primero que debemos intentar es descubrir un contenido objetivo común en todos aquellos sistemas, a la vista de los cuales se forma la representación general de la filosofía''. Estos sistemas existen, en efecto. Acerca de muchos productos del pensamiento cabe dudar de que deban considerarse como filosofía. Pero toda duda de esta especie enmudece tratándose de otros numerosos sistemas. Desde su primera aparición, la humanidad los ha considerado siempre como productos filosóficos del espíritu, ha visto en ellos la esencia misma de la filosofía. Tales sistemas son los de Platón y Aristóteles, Descartes y Leibniz, Kant y Hegel. Si profundizamos en ellos, hallamos ciertos rasgos esenciales comunes, a pesar de todas las diferencias que presentan. Encontramos en todos ellos una tendencia a la universalidad, una orientación hacia la totalidad de los objetos. En contraste con la actitud del especialista, cuya mirada se dirige siempre a un sector mayor o menor de la totalidad de los objetos del conocimiento, hallamos aquí un punto de vista universal o que abarca la totalidad de las cosas. Dichos sistemas presentan, pues, el carácter de la universalidad. A éste se añade un segundo rasgo esencial común. La actitud del filósofo ante la totalidad de los objetos es una actitud intelectual, una actitud del pensamiento. El filósofo trata de conocer, de saber. Es por esencia un espíritu cognoscente. Como notas esenciales de toda filosofía se presentan, según esto: primera, la orientación hacia la totalidad de los objetos; segunda, el carácter racional, cognoscitivo, de esta orientación. Con esto hemos logrado un concepto esencial de la filosofía, aunque muy formal aún. Enriqueceremos el contenido de este concepto, considerando los distintos sistemas, no aisladamente, sino en su conexión histórica. Se trata, por tanto, de abrazar con la mirada la total evolución histórica de la filosofía en sus rasgos principales. Desde este punto de vista nos resultarán comprensibles las contradictorias definiciones de la filosofía, a que hemos aludido hace un momento. Se ha designado, no sin razón, a Sócrates como el creador de la filosofía occidental. En él se manifiesta claramente la expresa actitud teórica del espíritu griego. Sus pensamientos y aspiraciones se enderezan a edificar la vida humana sobre la reflexión, sobre el saber. Sócrates intenta hacer de toda acción humana una acción consciente, un saber. Trata de elevar la vida, con todos sus contenidos, a la conciencia filosófica. Esta tendencia llega a su pleno desarrollo en su máximo discípulo, Platón. La reflexión filosófica se extiende en éste al contenido total de la conciencia humana. No se dirige sólo a los objetos prácticos, a los valores y a las virtudes, como acaecía las más de las veces en Sócrates, sino también al conocimiento científico. La actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se tornan por igual objeto de la reflexión filosófica. La filosofía se presenta, según esto, en Sócrates, y todavía más en Platón, como una autorreflexión del espíritu sobre sus supremos valores teóricos y prácticos, sobre los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello. La filosofía de Aristóteles presenta un aspecto distinto. El espíritu de Aristóteles se dirige preferentemente al conocimiento científico y a su objeto: el ser. En el centro de su filosofía se halla una ciencia universal del ser, la "filosofía primera" o metafísica, como se llamó más tarde. Esta ciencia nos instruye acerca de la esencia de las cosas, las conexiones y el principio último de la realidad. Si la filosofía socrático‐platónica puede caracterizarse como una concepción del espíritu, deberá decirse de Aristóteles que su filosofía se presenta ante todo como una concepción del universo. La filosofía torna a ser reflexión del espíritu sobre sí mismo en la época posaristotélica, con los estoicos y los epicúreos. Sin embargo, la concepción socrático‐platónica sufre un empequeñecimiento, puesto que solamente las cuestiones prácticas entran en el círculo visual de la conciencia filosófica. La filosofía se presenta, según la frase de Cicerón, como "la maestra de la vida, la inventora de las leyes, la guía de toda virtud". Se ha convertido ‐dicho brevemente‐ en una filosofía de la vida. 6 Al comienzo de la Edad Moderna volvemos a marchar por las vías de la concepción aristotélica. Los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibniz revelan todos la misma dirección hacia el conocimiento del mundo objetivo, que hemos descubierto en el Estagirita. La filosofía se presenta de un modo expreso como una concepción del universo. En Kant, por el contrario, revive el tipo platónico. La filosofía toma de nuevo el carácter de la autorreflexión, de la autoconcepción del espíritu. Cierto que se presenta en primer término como teoría del conocimiento o como fundamentación crítica del conocimiento científico. Pero no se limita a la esfera teórica, sino que prosigue hasta llegar a una fundamentación crítica de las restantes esferas del valor. Junto a la Crítica de la razón pura aparecen la Crítica de la razón práctica, que trata la esfera del valor moral, y la Crítica del juicio, que hace de los valores estéticos objeto de investigaciones críticas. También en Kant se presenta, pues, la filosofía como una reflexión universal del espíritu sobre sí mismo» como una reflexión del hombre culto sobre su conducta valorativa. En el siglo XIX revive el tipo aristotélico de la filosofía en los sistemas del idealismo alemán, principalmente en Schelling y Hegel. La forma exaltada y exclusivista en que el tipo se manifiesta origina un movimiento contrario igualmente exclusivista. Este movimiento lleva por un lado a una completa desvaloración de la filosofía, como la que se revela en el materialismo y el positivismo; y, por otro lado, a una renovación del tipo kantiano, como la que ha tenido lugar en el neokantismo. El exclusivismo de esta renovación consiste en la eliminación de todos los elementos materiales y objetivos, que existen de modo innegable en Kant, tomando así la filosofía un carácter puramente formal y metodológico. En esta manera de ver radica a su vez el impulso que conduce a un nuevo movimiento del pensamiento filosófico, el cual torna a dirigirse principalmente a lo material y objetivo, frente al formalismo y metodismo de los neokantianos, y significa por ende una renovación de tipo aristotélico. Nos encontra‐ mos todavía en medio de este movimiento, que ha conducido por una parte a ensayos de una metafísica inductiva, como los emprendidos por Eduard von Hartmann, Wundt y Driesch, y por otra a una filosofía de la intuición, como la que encontramos en Bergson y en otra forma en la moderna fenomenología representada por Husserl y Scheler. Esta ojeada histórica sobre la evolución total del pensamiento filosófico nos ha conducido a determinar otros dos elementos en el concepto esencial de la filosofía. Caracterizamos uno de estos elementos con el término "concepción del yo", y el otro con la expresión "concepción del universo". Entre ambos elementos existe un peculiar antagonismo, como nos ha revelado la historia. Ya resalta más el uno, ya más el otro; y cuanto más resalta el uno, tanto más desciende el otro. La historia de la filosofía se presenta finalmente como un movimiento pendular entre estos dos elementos. Pero ello prueba precisamente que ambos elementos pertenecen a aquel concepto esencial. No se trata de una alternativa (o el uno, o el otro), sino de una acumulativa (tanto el uno como el otro). La filosofía es ambas cosas: una concepción del yo y una concepción del universo. Se trata ahora para nosotros de enlazar los dos elementos materiales, acabados de obtener, con las dos notas formales primeramente señaladas, para llegar así a una plena definición esencial. Habíamos encontrado anteriormente que las dos notas principales de toda filosofía eran la dirección hacia la totalidad de los objetos y el carácter cognoscitivo de esta dirección. La primera de estas dos notas experimenta ahora una diferenciación, por obra de los elementos esenciales últimamente obtenidos. Por la totalidad de los objetos puede entenderse tanto el mundo exterior como el mundo interior, tanto el macrocosmos como el microcosmos. Cuando la conciencia filosófica se dirige al macrocosmos, tenemos la filosofía en el sentido de una concepción del universo. Por el contrario, cuando el microcosmos constituye el objeto a que se dirige la filosofía, se da el segundo tipo de ésta: la filosofía en el sentido de 7 una concepción del yo. Los dos elementos esenciales últimamente obtenidos se insertan muy bien; pues, en el concepto formal primeramente establecido, ya que lo completan y corrigen. Podemos definir ahora la esencia de la filosofía, diciendo: la filosofía es una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica, y a la vez una aspiración al conocimiento de las últimas conexiones entre las cosas, a una concepción racional del universo. Pero todavía podemos es‐ tablecer una conexión más profunda entre ambos elementos esenciales. Como prueban Platón y Kant, existe entre ellos la relación de medio a fin. La reflexión del espíritu sobre sí mismo es el medio y el camino para llegar a una imagen del mundo, a una visión metafísica del universo. Podemos decir, pues, en conclusión: la filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones valorativas teóricas y prácticas. Hemos obtenido esta definición esencial de la filosofía por un procedimiento inductivo. Pero podemos completar este procedimiento inductivo con un procedimiento deductivo. Este consiste en situar la filosofía dentro del conjunto de las funciones superiores del espíritu, en señalar el puesto que ocupa en el sistema total de la cultura. El conjunto de las funciones culturales arroja una nueva luz sobre el concepto esencial de la filosofía que hemos obtenido. Entre las funciones superiores del espíritu y de la cultura contamos la ciencia, el arte, la religión y la moral. Si ponemos en relación con ellas la filosofía, ésta parece distar más de la esfera de la cultura últimamente nombrada, de la moral. Si la moral se refiere al lado práctico del ser humano, puesto que tiene por sujeto la voluntad, la filosofía pertenece por completo al lado teórico del espíritu humano. Con esto la filosofía parece entrar en la vecindad de la ciencia. Y, en efecto, existe una afinidad entre la filosofía y la ciencia en cuanto que ambas descansan en la misma función del espíritu humano, en el pensamiento. Pero ambas se distinguen, como ya se ha indicado, por su objeto. Mientras que las ciencias especiales tienen por objeto parcelas de la realidad, la filosofía se dirige al conjunto de ésta. Cabría, no obstante, pensar en aplicar el concepto de la ciencia a la filosofía. Bastaría distinguir entre ciencia particular y ciencia universal y llamar a esta última, filosofía. Pero no es lícito subordinar la filosofía a la ciencia, como a un género más alto, y considerarla de esta suerte como una determinada especie de ciencia. La filosofía se distingue de toda ciencia, no sólo gradual, sino esencialmente, por su objeto. La totalidad de lo existente es más que una adición de las distintas parcelas de la realidad, que constituyen el objeto de las ciencias especiales. Es frente a éstas un objeto nuevo, heterogéneo. Supone, pues, una nueva función por parte del sujeto. El conocimiento filosófico, dirigido a la totalidad de las cosas, y el científico, orientado hacia las parcelas de la realidad, son esencialmente distintos, de suerte que entre la filosofía y la ciencia impera la diversidad, no sólo en sentido objetivo, sino también subjetivo. ¿Qué relación guarda ahora la filosofía con las dos restantes esferas de la cultura, con el arte y la religión? La respuesta es: existe una honda afinidad entre estas tres esferas de la cultura. Todas ellas están entrelazadas por un vínculo común, que reside en su objeto. El mismo enigma del universo y de la vida se halla frente a la poesía, la religión y la filosofía. Todas ellas quieren en el fondo resolver este enigma, dar una interpretación de la realidad, forjar una concepción del universo. Lo que las diferencia es el origen de esta concepción. Mientras la concepción filosófica del universo brota del conocimiento racional, el origen de la concepción religiosa del mismo está en la fe religiosa. El principio de que procede y que define su espíritu es la vivencia de los valores religiosos, la experiencia de Dios. Por eso, mientras la concepción filosófica del universo pretende tener una validez universal y ser susceptible de una demostración racional, la aceptación de la concepción religiosa del universo depende, por modo 8 decisivo, de factores subjetivos. El acceso a ella no está en el conocimiento universalmente válido, sino en la experiencia personal, en las vivencias religiosas. Existe, pues, una diferencia esencial entre la concepción religiosa del universo, y la filosófica; y, por ende, entre la religión y la filosofía. La filosofía es también esencialmente distinta del arte. Como la concepción del universo, que tiene el hombre religioso, la interpretación que da de él el artista no procede del pensamiento puro. También ella debe su origen más bien a la vivencia y a la intuición. El artista y el poeta no crean su obra con el intelecto, sino que la sacan de la totalidad de las fuerzas espirituales. A esta diversidad de funciones subjetivas se agrega una diferencia en el sentido objetivo; el poeta y el artista no están atentos directamente a la totalidad del ser, como el filósofo. Su espíritu se dirige, en primer término, a un ser y un proceso concretos. Y al representar éstos, los elevan a la esfera de la apariencia, de lo irreal. Lo peculiar de esta representación consiste en que en este proceso irreal se manifiesta el sentido del proceso real; en el proceso particular se expresa el sentido y la significación del proceso del universo. El artista y el poeta, interpretando primordialmente un ser o un proceso particulares, dan indirectamente una interpretación del conjunto del universo y de la vida. Si intentamos definir, en resumen, la posición de la filosofía en el sistema de la cultura, debemos decir lo siguiente: la filosofía tiene dos caras: una cara mira a la religión y al arte; la otra a la ciencia. Tiene de común con aquéllos la dirección hacia el conjunto de la realidad; con ésta, el carácter teórico. La filosofía ocupa, por ende, su puesto, en el sistema de la cultura, entre la ciencia por un lado y la religión y el arte por otro, aunque está más cercana de la religión que del arte, puesto que también la religión se dirige inmediatamente a la totalidad del ser y trata de interpretarla. De este modo hemos completado nuestro procedimiento inductivo con otro deductivo. Situando la filosofía dentro del conjunto de la cultura, poniéndola en relación con las distintas esferas de la cultura, hemos confirmado el concepto esencial de la filosofía que habíamos obtenido y hecho resaltar claramente sus distintos rasgos. 2. La posición de la teoría del conocimiento en el sistema de la filosofía Nuestra definición esencial tiene por consecuencia una división de la filosofía en diversas disciplinas. La filosofía es, en primer término, según vimos, una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica. Como reflexión sobre la conducta teórica, sobre lo que llamamos ciencia, la filosofía es teoría del conocimiento científico, teoría de la ciencia. Como reflexión sobre la conducta práctica del espíritu, sobre lo que llamamos valores en sentido estricto, la filosofía es teoría de los valores. Mas la reflexión del espíritu sobre sí mismo no es un fin autónomo, sino un medio y un camino para llegar a una concepción del universo. La filosofía es, pues, en tercer lugar, teoría de la concepción del universo. La esfera total de la filosofía se divide, pues, en tres partes: teoría de la ciencia, teoría de los valores, concepción del universo. Una mayor diferenciación de estas partes tiene por consecuencia la distinción de las disciplinas filosóficas fundamentales. La concepción del universo se divide en metafísica (que se subdivide en metafísica de la naturaleza y metafísica del espíritu) y en concepción o teoría del universo en sentido es‐ tricto, que investiga los problemas de Dios, la libertad y la inmortalidad. La teoría de los valores se divide, 9 con arreglo a las distintas clases de valores, en teoría de los valores éticos, de los valores estéticos y de los valores religiosos. Obtenemos así las tres disciplinas llamadas ética, estética y filosofía de la religión. La teoría de la ciencia, por último, se divide en formal y material. Llamamos a la primera lógica, a la última teoría del conocimiento. Con esto hemos indicado el lugar que la teoría del conocimiento ocupa en el conjunto de la filosofía. Es, según lo dicho, una parte de la teoría de la ciencia. Podemos definirla, como la teoría material de la ciencia o como la teoría de los principios materiales del conocimiento humano. Mientras que la lógica investiga los principios formales del conocimiento, esto es, las formas y las leyes más generales del pensamiento humano, la teoría del conocimiento se dirige a los supuestos materiales más generales del conocimiento científico. Mientras la primera prescinde de la referencia del pensamiento a los objetos y considera aquél puramente en sí mismo, la última fija su vista justamente en la significación objetiva del pensamiento, en su referencia a los objetos. Mientras la lógica pregunta por la corrección formal del pensamiento, esto es, por su concordancia consigo mismo, por sus propias formas y leyes, la teoría del conocimiento pregunta por la verdad del pensamiento, esto es, por su concordancia con el objeto. Por tanto, puede definirse también la teoría del conocimiento como la teoría del pensamiento verdadero, en oposición a la lógica, que sería la teoría del pensamiento correcto. Esto ilumina a la vez la fundamental importancia que la teoría del conocimiento posee para la esfera total de la filosofía. Por eso es también llamada con razón la ciencia filosófica fundamental, philosophia fundamentalis. Suele dividirse la teoría del conocimiento en general y especial. La primera investiga la referencia del pensamiento al objeto en general. La última hace tema de investigaciones críticas los principios y conceptos fundamentales en que se expresa la referencia de nuestro pensamiento a los objetos. Nosotros empezaremos, naturalmente, por la exposición de la teoría general del conocimiento. Pero antes echemos una ojeada sobre la historia de la teoría del conocimiento. 3. La historia de la teoría del conocimiento No se puede hablar de una teoría del conocimiento, en el sentido de una disciplina filosófica independiente, ni en la Antigüedad ni en la Edad Media. En la filosofía antigua encontramos múltiples reflexiones epistemológicas, especialmente en Platón y Aristóteles. Pero las investigaciones epis‐ temológicas están ensartadas aún en los textos metafísicos y psicológicos. La teoría del conocimiento como disciplina autónoma aparece por primera vez en la Edad Moderna. Como su fundador debe considerarse al filósofo inglés John Locke. Su obra maestra, An Essay Concerning Human Understanding (Ensayo sobre el entendimiento humano), aparecida en 1690, trata de un modo sistemático las cuestiones del origen, la esencia y la certeza del conocimiento humano. Leibniz intentó en su obra Nouveaux essais sur l´entendement humain (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano), editada como póstuma en 1765, una refutación del punto de vista epistemológico defendido por Locke. Sobre los resultados obtenidos por éste edificaron nuevas construcciones en Inglaterra George Berkeley, en su obra A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (Tratado de los principios del conocimiento humano, 1710), y David Hume, en su obra maestral Treatise on Human Nature (Tratado de la naturaleza humana, 1739‐1740), y en la obra más breve Enquiry Concerning Human Understanding (Investigación sobre el entendimiento humano, 1748). 10 Como el verdadero fundador de la teoría del conocimiento dentro de la filosofía continental se presenta Emmanuel Kant. En su obra maestra epistemológica, la Crítica de la razón pura (1781), trata, ante todo, de dar una fundamentación crítica del conocimiento científico de la naturaleza. Él mismo llama al método de que se sirve en ella "método trascendental". Este método no investiga el origen psicológico, sino la validez lógica del conocimiento. No pregunta ‐como el método psicológico‐ cómo surge el conocimiento, sino cómo es posible el conocimiento, sobre qué bases, sobre qué supuestos supremos descansa. A causa de este método, la filosofía de Kant se llama también brevemente, trascendentalismo o criticismo. En el sucesor inmediato de Kant, Fichte, la teoría del conocimiento aparece por primera vez bajo el título de "teoría de la ciencia". Pero ya en él se manifiesta esa confusión de la teoría del conocimiento y la metafísica, que se desborda francamente en Schelling y Hegel, y que también se encuentra de un modo innegable en Schopenhauer y Eduard von Hartmann. En oposición a esta forma metafísica de tratar la teoría del conocimiento, el neokantismo, aparecido hacia el año setenta del siglo pasado, se esforzó por trazar una separación neta entre los problemas epistemológicos y los metafísicos. Pero puso tan en primer término los problemas epistemológicos, que la filosofía corrió peligro de reducirse a la teoría del conocimiento. El neokantismo desenvolvió además la teoría kantiana del conocimiento en una dirección muy determinada. El exclusivismo originado por ello hizo surgir pronto corrientes epistemológicas contrarias. Así es como nos encontramos hoy ante una multitud de direcciones epistemológicas, las más importantes de las cuales vamos a conocer en seguida en conexión sistemática. 11 PRIMERA PARTE TEORÍA GENERAL DEL CONOCIMIENTO. INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA PRELIMINAR 12 El fenómeno del conocimiento y los problemas contenidos en él L a teoría del conocimiento es, como su nombre indica, una teoría, esto es, una explicación e interpretación filosófica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar sobre un objeto es menester examinar escrupulosamente este objeto. Una exacta observación y descripción del objeto debe preceder a toda explicación e interpretación. Hace falta, pues, en nuestro caso, observar con rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento, este peculiar fenómeno de conciencia. Hagámoslo, tratando de aprehender los rasgos esenciales generales de este fenómeno, mediante la autorreflexión sobre lo que vivimos cuando hablamos del conocimiento. Este método se llama el fenomenológico, a diferencia del psicológico. Mientras este último investiga los procesos psíquicos concretos en su curso regular y su conexión con otros procesos, el primero aspira a aprehender la esencia general en el fenómeno concreto. En nuestro caso no describirá un proceso de conocimiento determinado, no tratará de establecer lo que es propio de un conocimiento determinado, sino lo que es esencial a todo conocimiento, en qué consiste su estructura general. Si empleamos este método, el fenómeno del conocimiento se nos presenta en sus rasgos fundamentales de la siguiente manera:2 En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del co‐ nocimiento. La relación entre los dos miembros es a la vez una correlación. El sujeto sólo es sujeto para un objeto y el objeto sólo es objeto para un sujeto. Ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta correlación no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La función del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto. Vista desde el sujeto, esta aprehensión se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia esfera, una invasión en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de éste. El objeto no es arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a él. No en el objeto, sino en el sujeto, cambia algo por obra de la función de conocimiento. En el sujeto surge una cosa que contiene las propiedades del objeto, surge una "imagen" del objeto. Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta como una transferencia de las propiedades del objeto al sujeto. Al trascender del sujeto a la esfera del objeto corresponde un trascender del objeto a la esfera del sujeto. Ambos son sólo distintos aspectos del mismo acto. Pero en éste tiene el objeto el predominio sobre el sujeto. El objeto es el determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento puede definirse, por ende, como una determinación del sujeto por el objeto. Pero lo determinado no es el sujeto pura y simplemente, sino tan sólo la imagen del objeto en él. Esta imagen es objetiva, en cuanto que lleva en sí los rasgos del objeto. Siendo distinta del objeto, se halla en cierto modo entre el sujeto y el objeto. Constituye el instrumento mediante el cual la conciencia cognoscente aprehende su objeto. 2 Cf. a lo siguiente el "Análisis del fenómeno del conocimiento" que da Nicolai Hartmann en su importante obra Fundamentos de una metafísica del conocimiento, pp. 36-48. 13 Puesto que el conocimiento es una determinación del sujeto por el objeto, queda dicho que el sujeto se conduce receptivamente frente al objeto. Esta receptividad no significa, empero, pasividad. Por el contrario, puede hablarse de una actividad y espontaneidad del sujeto en el conocimiento. Ésta no se refiere, sin embargo, al objeto, sino a la imagen del objeto, en que la conciencia puede muy bien tener parte, contribuyendo a engendrarla. La receptividad frente al objeto y la espontaneidad frente a la imagen del objeto en el sujeto son perfectamente compatibles. Al determinar al sujeto, el objeto se muestra independiente de él, trascendente a él. Todo conocimiento menta ("intende") un objeto, que es independiente de la conciencia cognoscente. El carácter de trascendentes es propio, por ende, a todos los objetos del conocimiento. Dividimos los ob‐ jetos en reales e ideales. Llamamos real a todo lo que nos es dado en la experiencia externa o interna o se infiere de ella. Los objetos ideales se presentan, por el contrario, como irreales, como meramente pensados. Objetos ideales son, por ejemplo, los sujetos de la matemática, los números y las figuras geométricas. Pues bien, lo singular es que también estos objetos ideales poseen un ser en sí o trascendencia, en sentido epistemológico. Las leyes de los números, las relaciones que existen, por ejemplo, entre los lados y los ángulos de un triángulo, son independientes de nuestro pensamiento subjetivo, en el mismo sentido en que lo son los objetos reales. A pesar de su irrealidad, le hacen frente como algo en sí determinado y autónomo. Ahora bien, parece existir una contradicción entre la trascendencia del objeto al sujeto y la correlación del sujeto y el objeto, señalada anteriormente. Pero esta contradicción es sólo aparente. Sólo en cuanto que es objeto del conocimiento hállase el objeto necesariamente incluso en la correlación. La correlación del sujeto y el objeto sólo es irrompible dentro del conocimiento; pero no en sí. El sujeto y el objeto no se agotan en su ser el uno para el otro, sino que tienen además un ser en sí. Este consiste, para el objeto, en lo que aún hay de desconocido en él. En el sujeto reside en lo que él sea además de sujeto cognoscente. Pues además de conocer, el sujeto siente y quiere. Así, el objeto deja de ser objeto cuando sale de la correlación; y en este caso el sujeto sólo deja de ser sujeto cognoscente. Así como la correlación del sujeto y el objeto sólo es irrompible dentro del conocimiento, así también sólo es irreversible como correlación de conocimiento. En sí es muy posible una inversión. La cual tiene lugar efectivamente en la acción. En la acción no determina el objeto al sujeto, sino el sujeto al objeto. Lo que cambia no es el sujeto, sino el objeto. Aquél ya no se conduce receptiva, sino espontánea y activamente, mientras que éste se conduce pasivamente. El conocimiento y la acción presentan, pues, una estructura completamente opuesta. El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencia del conocimiento. Verdadero conocimiento es tan sólo el conocimiento verdadero. Un "conocimiento falso" no es propiamente conocimiento, sino error e ilusión. Mas ¿en qué consiste la verdad del conocimiento? Según lo dicho, debe radicar en la concordancia de la "imagen" con el objeto. Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto mentado. El concepto de la verdad es, según esto, el concepto de una relación. Expresa una relación, la relación del contenido del pensamiento, de la "imagen", con el objeto. Este objeto, en cambio, no puede ser verdadero ni falso; se encuentra en cierto modo más allá de la verdad y la falsedad. Una representación inadecuada puede ser, por el contrario, absolutamente verdadera. Pues aunque sea incompleta, puede ser exacta, si las notas que contiene existen realmente en el objeto. 14 El concepto de la verdad, que hemos obtenido de la consideración fenomenológica del conocimiento, puede designarse como concepto trascendente de la verdad. Tiene por supuesto, en efecto, la trascendencia del objeto. Es el concepto de la verdad propio de la conciencia ingenua y de la conciencia científica. Pues ambas entienden por verdad la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto. Pero no basta que un conocimiento sea verdadero; necesitamos poder alcanzar la certeza de que es verdadero. Esto suscita la cuestión: ¿en qué podemos conocer si un conocimiento es verdadero? Es la cuestión del criterio de la verdad. Los datos fenomenológicos no nos dicen nada sobre si existe un criterio semejante. El fenómeno del conocimiento implica sólo su presunta existencia; pero no su existencia real. Con esto queda iluminado el fenómeno del conocimiento humano en sus rasgos principales. A la vez hemos puesto en claro que este fenómeno linda con tres esferas distintas. Como hemos visto, el conocimiento presenta tres elementos principales: el sujeto, la "imagen" y el objeto. Por el sujeto, el fenómeno del conocimiento toca con la esfera psicológica; por la "imagen", con la lógica; por el objeto, con la ontológica. Como proceso psicológico en un sujeto, el conocimiento es objeto de psicología. Sin embargo se ve en seguida que la psicología no puede resolver el problema de la esencia del conocimiento humano. Pues el conocimiento consiste en una aprehensión espiritual de un objeto, como nos ha revelado nuestra investigación fenomenológica. Ahora bien, la psicología, al investigar los procesos del pensamiento, prescinde por completo de esta referencia al objeto. La psicología dirige su mirada, como ya se ha dicho, al origen y curso de los procesos psicológicos. Pregunta cómo tiene lugar el conocimiento, pero no si es verdadero, esto es, si concuerda con su objeto. La cuestión de la verdad del conocimiento se halla fuera de su alcance. Si, no obstante, intentase resolver esta cuestión, incurriría en una perfecta μετάβασις είς άλλογένος, en un tránsito a un orden de cosas completamente distinto. En esto justamente reside el fundamental error del psicologismo. Por su segundo miembro, el fenómeno del conocimiento penetra en la esfera lógica. La "imagen" del objeto en el sujeto es un ente lógico y, como tal, objeto de la lógica. Pero también se ve en seguida que la lógica no puede resolver el problema del conocimiento. La lógica investiga los entes lógi‐ cos como tales, su arquitectura íntima y sus relaciones mutuas. Inquiere, como ya vimos, la concordancia del pensamiento consigo mismo, no su concordancia con el objeto. El problema epistemológico se halla también fuera de la esfera lógica. Cuando se desconoce este hecho, entonces decimos que se cae en logicismo. Por su tercer miembro, el conocimiento humano toca a la esfera ontológica. El objeto hace frente a la conciencia cognoscente como algo que es ‐trátese de un ser ideal o de un ser real‐. El ser, por su parte, es objeto de la ontología. Pero también resulta que la ontología no puede resolver el problema del conocimiento. Pues así como no puede eliminarse del conocimiento el objeto, tampoco puede eliminarse el sujeto. Ambos pertenecen al contenido esencial del conocimiento humano, como nos ha revelado la consideración fenomenológica. Cuando se desconoce esto y se ve el problema del conocimiento exclusivamente desde el objeto, el resultado es la posición del ontologismo. Ni la psicología, ni la lógica, ni la ontología pueden resolver, según esto, el problema del conocimiento. Éste representa un hecho absolutamente peculiar y autónomo. Si queremos rotularle con un nombre especial, podemos hablar con Nicolai Hartmann de un hecho gnoseológico. Lo que significamos 15 con esto es la referencia de nuestro pensamiento a los objetos, la relación del sujeto y el objeto, que no cabe en ninguna de las tres disciplinas nombradas, como se ha visto, y que funda, por tanto, una nueva disciplina: la teoría del conocimiento. También la consideración fenomenológica conduce, pues, a reconocer la teoría del conocimiento como una disciplina filosófica independiente. Cabría pensar que la misión de la teoría del conocimiento queda cumplida en lo esencial con la descripción del fenómeno del conocimiento. Pero no es así. La descripción del fenómeno no es su interpretación y explicación filosófica. Lo que acabamos de describir es lo que la conciencia natural en‐ tiende por conocimiento. Hemos visto que, según la concepción de la conciencia natural, el conocimiento consiste en forjar una "imagen" del objeto; y la verdad del conocimiento es la concordancia de esta "imagen" con el objeto. Pero averiguar si esta concepción está justificada es un problema que se encuentra más allá del alcance del problema fenomenológico. El método fenomenológico sólo puede dar una descripción del fenómeno del conocimiento. Sobre la base de esta descripción fenomenológica hay que intentar una explicación e interpretación filosófica, una teoría del conocimiento. Esta es la misión propia de la teoría del conocimiento. Este hecho es desconocido muchas veces por los fenomenólogos, que creen resolver el problema del conocimiento describiendo simplemente el fenómeno del conocimiento. A las objeciones de los filósofos de distinta orientación responden remitiéndose a los datos fenomenológicos del conocimiento. Pero esto es desconocer que la fenomenología y la teoría del conocimiento son cosas completamente distintas. La fenomenología sólo puede poner a la luz la efectiva realidad de la concepción natural, pero nunca decidir sobre su justeza y verdad. Esta cuestión crítica se halla fuera de la esfera de su competencia. Puede expresarse también esta idea diciendo que la fenomenología es un método, pero no una teoría del conocimiento. Como consecuencia de lo dicho, la descripción del fenómeno del conocimiento tiene sólo una significación preparatoria. Su misión no es resolver el problema del conocimiento, sino conducirnos hasta dicho problema. La descripción fenomenológica puede y debe descubrir los problemas que se presentan en el fenómeno del conocimiento y hacer que nos formemos conciencia de ellos. Si profundizamos una vez más en la descripción del fenómeno del conocimiento anteriormente dada, encontraremos sin dificultad que son ante todo cinco problemas principales los que implican los datos fenomenológicos. Hemos visto que el conocimiento significa una relación entre un sujeto y un objeto, que entran, por decirlo así, en contacto mutuo; el sujeto aprehende el objeto. Lo primero que cabe preguntar es, por ende, si esta concepción de la conciencia natural es justa, si tiene lugar realmente este contacto entre el sujeto y el objeto. ¿Puede el sujeto aprehender realmente el objeto? Esta es la cuestión de la posibilidad del conocimiento humano. Tropezamos con otro problema cuando consideramos de cerca la estructura del sujeto cognoscente. Es ésta una estructura dualista. El hombre es un ser espiritual y sensible. Consiguientemente, distinguimos un conocimiento espiritual y un conocimiento sensible. La fuente del primero es la razón; la del último, la experiencia. Se pregunta de qué fuente saca principalmente sus contenidos la conciencia cognoscente. ¿Es la razón o la experiencia la fuente y base del conocimiento humano? Ésta es la cuestión del origen del conocimiento. Llegamos al verdadero problema central de la teoría del conocimiento cuando fijamos la vista en la relación del sujeto y el objeto. En la descripción fenomenológica, caracterizamos esta relación como 16 una determinación del sujeto por el objeto. Pero también cabe preguntar si esta concepción de la conciencia natural es la justa. Como veremos más tarde, numerosos e importantes filósofos han definido esta relación justamente en el sentido contrario. Según ellos, la verdadera situación de hecho es justamente inversa: no es el objeto el que determina al sujeto, sino que el sujeto determina al objeto. La conciencia cognoscente no se conduce receptivamente frente a su objeto, sino activa y espontáneamente. Cabe preguntar, pues, cuál de las dos interpretaciones del fenómeno del conocimiento es la justa. Podemos designar brevemente este problema como la cuestión de la esencia del conocimiento humano. Hasta aquí, al hablar del conocimiento hemos pensado exclusivamente en una aprehensión racional del objeto. Cabe preguntar si además de este conocimiento racional hay un conocimiento de otra especie, un conocimiento que pudiéramos designar como conocimiento intuitivo, en oposición al discursivo racional. Ésta es la cuestión de las formas del conocimiento humano. Un último problema entró en nuestro círculo visual al término de la descripción fenomenológica: la cuestión del criterio de la verdad. Si hay un conocimiento verdadero, ¿en qué podemos conocer esta su verdad? ¿Cuál es el criterio que nos dice, en el caso concreto, si un conocimiento es o no verdadero? El problema del conocimiento se divide, pues, en cinco problemas parciales. Serán discutidos sucesivamente a continuación. Expondremos cada vez las soluciones más importantes que el problema haya encontrado en el curso de la historia de la filosofía, para hacer luego su crítica, tomar posición frente a ellas, e indicar por lo menos la dirección en que nosotros mismos buscamos la solución del problema. 17 I LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO 1. El dogmatismo E ntendemos por dogmatismo (de δόγμα = doctrina fijada) aquella posición epistemológica para la cual no existe todavía el problema del conocimiento. El dogmatismo da por supuesta la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto. Es para él comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehende su objeto. Esta posición se sustenta en una confianza en la razón humana, todavía no debilitada por ninguna duda. Este hecho de que el conocimiento no sea todavía un problema para el dogmatismo, descansa en una noción deficiente de la esencia del conocimiento. El contacto entre el sujeto y el objeto no puede parecer problemático a quien no ve que el conocimiento representa una relación. Y esto es lo que sucede al dogmático. No ve que el conocimiento es por esencia una relación entre un sujeto y un objeto. Cree, por el contrario, que los objetos del conocimiento nos son dados, absolutamente y no meramente, por obra de la función intermediaria del conocimiento. El dogmático no ve esta función. Y esto pasa, no sólo en el terreno de la percepción, sino también en el del pensamiento. Según la concepción del dogmatismo, los objetos de la percepción y los objetos del pensamiento nos son dados de la misma manera: directamente en su corporeidad. En el primer caso se pasa por alto la percepción misma, mediante la cual, únicamente, nos son dados determinados objetos; en el segundo, la función del pensamiento. Y lo mismo sucede respecto del conocimiento de los valores. También los valores existen, pura y simplemente, para el dogmático. El hecho de que todos los valores suponen una conciencia valo‐ rante, permanece tan desconocido para él como el de que todos los objetos del conocimiento implican una conciencia cognoscente. El dogmático pasa por alto, lo mismo en un caso que en el otro, el sujeto y su función. Con arreglo a lo que acabamos de decir, puede hablarse de dogmatismo teórico, ético y religioso. La primera forma del dogmatismo se refiere al conocimiento teórico; las dos últimas al conocimiento de los valores. En el dogmatismo ético se trata del conocimiento moral; en el religioso, del conocimiento religioso. Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posición primera y más antigua, tanto psicológica como históricamente. En el periodo originario de la filosofía griega domina de un modo casi general. Las reflexiones epistemológicas no aparecen, en general, entre los presocráticos (los filósofos jonios de la naturaleza, los eleáticos, Heráclito, los pitagóricos). Estos pensadores se hallan animados todavía por una confianza ingenua en la capacidad de la razón humana. Vueltos por entero hacia el ser, hacia la naturaleza, no sienten que el conocimiento mismo es un problema. Este problema se plantea con los sofistas. Éstos son los que proponen por primera vez el problema del conocimiento y hacen que el dogmatismo en sentido estricto resulte imposible para siempre dentro de la filosofía. Desde entonces encontramos en todos los filósofos reflexiones epistemológicas bajo una u otra forma. Cierto que Kant creyó deber aplicar la denominación de "dogmatismo" a los sistemas metafísicos del siglo XVII (Des‐ cartes, Leibniz, Wolff). Pero esta palabra tiene en él una significación más estrecha, como se ve por su 18 definición del dogmatismo en la Crítica de la razón pura ("El dogmatismo es el proceder dogmático de la razón pura, sin la crítica de su propio poder"). El dogmatismo es para Kant la posición que cultiva la metafísica sin haber examinado antes la capacidad de la razón humana para tal cultivo. En este sentido, los sistemas prekantianos de la filosofía moderna son, en efecto, dogmáticos. Pero esto no quiere decir que en ellos falte aún toda reflexión epistemológica y todavía no se sienta el problema del conocimiento. Las discusiones epistemológicas en Descartes y Leibniz prueban que no ocurre así. No puede hablarse, por tanto, de un dogmatismo general y fundamental, sino de un dogmatismo especial. No se trata de un dogmatismo lógico, sino de un dogmatismo metafísico. 2. El escepticismo Extrema se tangunt. Los extremos se tocan. Esta afirmación es también válida en el terreno epistemológico. El dogmatismo se convierte muchas veces en su contrario, en el escepticismo (de σχέπτεσvαι = cavilar, examinar). Mientras aquél considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo comprensible de suyo, éste la niega. Según el escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto. El conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del objeto, es imposible según él. Por eso no debemos pronunciar ningún juicio, sino abstenernos totalmente de juzgar. Mientras el dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. Su vista se fija tan exclusivamente en el sujeto, en la función del conocimiento, que ignora por completo la significación del objeto. Su atención se dirige íntegramente a los factores subjetivos del conocimiento humano. Observa cómo todo conocimiento está influido por la índole del sujeto y de sus órganos de conocimiento, así como por circunstancias exteriores (medio, círculo cultural). De este modo escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el conocimiento, puesto que éste representa una relación entre un sujeto y un objeto. Igual que el dogmatismo, también el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lógico. Se llama también escepticismo absoluto o radical. Cuando el escepticismo se re‐ fiere sólo al conocimiento metafísico, hablamos de un escepticismo metafísico. En el terreno de los valores, distinguimos un escepticismo ético y un escepticismo religioso. Según el primero, es imposible el conocimiento moral: según el último, el religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo metódico y el escepticismo sistemático. Aquél designa un método; éste, una posición de principio. Las clases de escepticismo que acabamos de enumerar son sólo distintas formas de esta posición. El escepticismo metódico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo todo lo falso y llegar a un saber absolutamente seguro. El escepticismo se encuentra, ante todo, en la Antigüedad. Su fundador es Pirrón de Elis (360‐270). Según él, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios contradictorios el uno es, por ende, tan exactamente verdadero como el otro. Esto significa una negación de las leyes lógicas del pensamiento, en especial del principio de contradicción. Como no hay conocimiento ni juicio verdadero, Pirrón recomienda la abstención de todo juicio, la έποχή. 19 El escepticismo medio o académico, cuyos principales representantes son Arcesilao († 241) y Carneades († 129), no es tan radical como este escepticismo antiguo o pirrónico. Según el escepticismo académico es imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la certeza de que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca podemos decir, pues, que esta o aquella proposición sea verdadera; pero sí podemos afirmar que parece ser verdadera, que es probable. No hay, por tanto, certeza rigurosa sino sólo probabilidad. Este escepticismo medio se distingue del antiguo justamente porque sostiene la posibilidad de llegar a una opinión probable. El escepticismo posterior, cuyos principales representantes son Enesidemo (siglo I a. de J.C.) y Sexto Empírico (siglo II d. de J.C), marcha de nuevo por las vías del escepticismo pirrónico. También en la filosofía moderna encontramos el escepticismo. Pero el escepticismo que hallamos aquí no es, la más de las veces, radical y absoluto, sin un escepticismo especial. En el filósofo francés Montaigne († 1592) se nos presenta, ante todo, un escepticismo ético; en David Hume, un escepticismo metafísico. Tampoco en Bayle podemos hablar apenas de escepticismo, en el sentido de Pirrón, sino, a lo sumo, en el sentido del escepticismo medio. En Descartes, que proclama el derecho de la duda metódica, no existe un escepticismo de principio, sino justamente un escepticismo metódico. Es palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a sí mismo. Afirma que el conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En consecuencia, considera el conocimiento como posible de hecho y, sin embargo, afirma simultáneamente que es imposible. El escepticismo incurre, pues, en una contradicción consigo mismo. El escéptico podría, sin duda, recurrir a una escapatoria. Podría formular el juicio: "el conocimiento es imposible" como dudoso, y decir, por ejemplo: "no hay conocimiento y también esto es dudoso". Pero también entonces expresaría un conocimiento. La posibilidad del conocimiento es, por ende, afirmada y puesta en duda a la vez por el escéptico. Nos encontramos, pues, en el fondo, ante la misma contradicción anterior. Como ya habían visto los escépticos antiguos, el defensor del escepticismo sólo absteniéndose de juicio puede escapar a la contradicción consigo mismo que acabamos de descubrir. Pero tampoco esto basta, tomadas rigurosamente las cosas. El escéptico no puede llevar a cabo ningún acto de pensamiento. Tan pronto como lo hace, supone la posibilidad del conocimiento y se enreda en esa contradicción consigo mismo. La aspiración al conocimiento de k verdad carece de sentido y valor desde el punto de vista de un riguroso escepticismo. Pero nuestra conciencia de los valores morales protesta contra esa concepción. El escepticismo, que no es refutable lógicamente mientras se abstenga de todo juicio y acto de pensamiento ‐cosa que es, sin duda, prácticamente imposible‐, experimenta su verdadera derrota en el terreno de la ética. Repugnamos en último término el escepticismo, no porque podamos refutarle lógicamente, sino porque lo rechaza nuestra conciencia de los valores morales, que considera como un valor la aspiración a la verdad. Hemos trabado también conocimiento con una forma mitigada del escepticismo. Según ella, no hay verdad ni certeza, pero sí probabilidad. No podemos tener nunca la pretensión de que nuestros juicios sean verdaderos, sino tan sólo la de que sean probables. Pero en esta forma el escepticismo añade a la contradicción, inherente en principio a la posición escéptica, una contradicción más. El concepto de la probabilidad supone el de la verdad. Probable es lo que acerca a lo verdadero. Quien renuncia al concepto de la verdad tiene, pues, que abandonar también el de la probabilidad. 20 El escepticismo general o absoluto es, según esto, una posición íntimamente imposible. No se puede afirmar lo mismo del escepticismo especial. El escepticismo metafísico, que niega la posibilidad del conocimiento de lo suprasensible, puede ser falso, pero no encierra ninguna íntima contradicción. Lo mismo pasa con el escepticismo ético y religioso. Pero quizá no sea lícito incluir esta posición en el concepto del escepticismo. Por escepticismo entendemos, en primer término, efectivamente, el escepticismo general y de principio. Tenemos, además, otras denominaciones para las posiciones citadas. El escepticismo metafísico es llamado habitualmente positivismo. Según esta posición, que se remonta a Auguste Comte (1798‐1857), debemos atenernos a lo positivamente dado, a los hechos in‐ mediatos de la experiencia, y guardarnos de toda especulación metafísica. Sólo hay un conocimiento y un saber, el propio de las ciencias especiales, pero no un conocimiento y un saber filosófico‐metafísico. Para el escepticismo religioso usamos las más veces la denominación de agnosticismo. Esta posición, fundada por Herbert Spencer (1820 a 1903), afirma la incognoscibilidad de lo absoluto. La que mejor podría conservarse sería la denominación de "escepticismo ético". Mas, por lo regular, nos encontramos aquí ante la teoría que vamos a conocer en seguida bajo el nombre de relativismo. Por errado que el escepticismo sea, no se le puede negar cierta importancia para el desarrollo espiritual del individuo y de la humanidad. Es, en cierto modo, un fuego purificador de nuestro espíritu, que limpia éste de prejuicios y errores y le empuja a la continua comprobación de sus juicios. Quien haya vivido íntimamente el principio fáustico: "yo sé que no podemos saber nada", procederá con la mayor circunspección y cautela en sus indagaciones. En la historia de la filosofía el escepticismo se presenta como el antípoda del dogmatismo. Mientras éste llena a los pensadores e investigadores de una confianza tan bienaventurada como excesiva en la capacidad de la razón humana, aquél mantiene despierto el sentido de los problemas. El escepticismo hunde el taladrante aguijón de la duda en el pecho del filósofo, de suerte que éste no se aquieta en las soluciones dadas a los problemas, sino que se afana y lucha continuamente por nuevas y más hondas soluciones. 3. El subjetivismo y el relativismo El escepticismo enseña que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no van tan lejos. Según éstos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una validez limitada. No hay ninguna verdad universalmente válida. El subjetivismo, como ya indica su nombre, limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. Éste puede ser tanto el sujeto individual o el individuo humano, como el sujeto general o el género humano. En el primer caso tenemos un subjetivismo individual; en el segundo, un subjetivismo general. Según el primero, un juicio es válido únicamente para el sujeto individual que lo formula. Si uno de nosotros juzga, por ejemplo, que 2 x 2 = 4, este juicio sólo es verdadero para él desde el punto de vista del subjetivismo; para los demás puede ser falso. Para el subjetivismo general hay verdades supraindividuales pero no verdades universalmente válidas. Ningún juicio es válido más que para el género humano. El juicio 2 x 2 = 4 es válido para todos los individuos humanos; pero es por lo menos dudoso que valga para seres organizados de distinto modo. Existe, en todo caso, la posibilidad de que el mismo juicio que es verdadero para los hombres sea falso para seres de distinta especie. El subjetivismo general es, según esto, idéntico al psicologismo o antropologismo. 21 El relativismo está emparentado con el subjetivismo. Según él, no hay tampoco ninguna verdad absoluta, ninguna verdad universalmente válida; toda verdad es relativa, tiene sólo una validez limitada. Pero mientras el subjetivismo hace depender el conocimiento humano de factores que residen en el sujeto cognoscente, el relativismo subraya la dependencia de todo conocimiento humano respecto a factores externos. Como tales considera, ante todo, la influencia del medio y del espíritu del tiempo, la pertenencia a un determinado círculo cultural y los factores determinantes contenidos en él. Al igual que el escepticismo, el subjetivismo y el relativismo se encuentran ya en la Antigüedad. Los representantes clásicos del subjetivismo son en ella los sofistas. Su tesis fundamental tiene su expresión en el conocido principio de Protágoras (siglo V a. de J.C.): Πάντων χρημàτων μέτρον άνϑωπος (el hombre es la medida de todas las cosas). Este principio del homo mensura, como se le llama abreviadamente, está formulado en el sentido de un subjetivismo individual con suma probabilidad. El subjetivismo general, que es idéntico al psicologismo, como se ha dicho, ha encontrado defensores hasta en la actualidad. Lo mismo puede decirse del relativismo. Oswald Spengler lo ha defendido recientemente en su Decadencia de Occidente. "Sólo hay verdades ‐dice en esta obra‐ en relación a una Humanidad determinada." El círculo de validez de las verdades coincide con el círculo cultural y temporal de que proceden sus defensores. Las verdades filosóficas, matemáticas y de las ciencias naturales, sólo son válidas dentro del círculo cultural a que pertenecen. No hay una filosofía, ni una matemática, ni una física universalmente válidas, sino una filosofía fáustica y una filosofía apolínea, una matemática fáustica y una matemática apolínea, etcétera. El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradicción análoga a la del escepticismo. Este juzga que no hay ninguna verdad, y se contradice a sí mismo. El subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay ninguna verdad universalmente válida; pero también en esto hay una contradicción. Una verdad que no sea universalmente válida representa un sinsentido. La validez universal de la verdad está fundada en la esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad objetiva. Si existe esta concordancia, no tiene sentido limitarla a un número determinado de individuos. Si existe, existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no es válido para nadie, o es verdadero, y entonces es válido para todos, es universalmente válido. Quien mantenga el concepto de la verdad y afirme, sin embargo, que no hay ninguna verdad universalmente válida, se contradice, pues, a sí mismo. El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo, escepticismo. Pues también ellos niegan la verdad, si no directamente, como el escepticismo, indirectamente, atacando su validez universal. El subjetivismo se contradice también a sí mismo, pretendiendo de hecho una validez más que subjetiva para su juicio: "Toda verdad es subjetiva". Cuando formula este juicio, no piensa ciertamente: "Sólo es válido para mí, para los demás no tiene validez". Si otro le repusiese: "Con el mismo derecho con que tú dices que toda verdad es subjetiva, digo yo que toda verdad es universalmente válida", seguramente no estaría de acuerdo con esto. Ello prueba que atribuye efectivamente a su juicio una validez universal. Y lo hace así, porque está convencido de que su juicio acierta en la cosa, reproduce una situación objetiva. De este modo supone prácticamente la validez universal de la verdad que niega teóricamente. Lo mismo pasa con el relativismo. Cuando el relativista sienta la tesis de que toda verdad es relativa, está convencido de que esta tesis reproduce una situación objetiva y es, por ende, válida para todos los sujetos pensantes. Cuando Spengler, por ejemplo, formula la proposición anteriormente 22 citada: "Sólo hay verdades en relación a una humanidad determinada", pretende dar expresión a una situación objetiva, que debe reconocer todo hombre racional. Supongamos que alguien le repusiese: "Con arreglo a tus propios principios, este juicio sólo es válido para el círculo de la cultura occidental. Pero yo procedo de un círculo cultural completamente distinto. Siguiendo el invencible impulso de mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es absoluta. Con arreglo a tus propios principios, este juicio se halla tan plenamente justificado como el tuyo. Por ende, me dispenso en lo futuro de tus juicios, que sólo son válidos para los hombres del círculo de la cultura occidental". Si alguien hablase así, Spengler protestaría con todas sus fuerzas. Pero la consecuencia lógica no estaría de su parte, sino de la de su contrario. 4. El pragmatismo El escepticismo es una posición esencialmente negativa. Significa la negación de la posibilidad del conocimiento. El escepticismo, toma un sesgo positivo en el moderno pragmatismo (de πρâgma = acción). Como el escepticismo, también el pragmatismo abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero el pragmatismo no se detiene en esta negación, sino que remplaza el concepto abandonado por un nuevo concepto de la verdad. Según él, verdadero significa útil, valioso, fomentador de la vida. El pragmatismo modifica de esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una determinada concepción del ser humano. Según él, el hombre no es en primer término un ser teórico o pensante, sino un ser práctico, un ser de voluntad y acción. Su intelecto está íntegramente al servicio de su voluntad y de su acción. El intelecto es dado al hombre, no para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El conocimiento humano recibe su sentido y su valor de éste su destino práctico. Su verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prácticos del hombre, en que aquéllos resulten útiles y provechosos para la conducta práctica de éste. Según ello, el juicio: "la voluntad humana es libre" es verdadero porque ‐y en cuanto‐ resulta útil y provechoso para la vida humana y, en particular, para la vida social. Como el verdadero fundador del pragmatismo se considera al filósofo norteamericano William James († 1910), del cual procede también el nombre de "pragmatismo". Otro principal representante de esta dirección es el filósofo inglés Schiller, que ha propuesto para ella el nombre de "humanismo". El pragmatismo ha encontrado adeptos también en Alemania. Entre ellos se cuenta, ante todo, Friedrich Nietzsche († 1900). Partiendo de su concepción naturalista y voluntaria del ser humano, enseña: "La verdad no es un valor teórico, sino tan sólo una expresión para designar la utilidad, para designar aquella función del juicio que conserva la vida y sirve a la voluntad de poderío". De un modo más tajante y paradójico todavía expresa esta idea cuando dice: "La falsedad de un juicio no es una objeción contra este juicio. La cuestión es hasta qué punto estimula la vida, conserva la vida, conserva la especie, incluso quizás educa la especie". También la Filosofía del como si, de Hans Vaihinger, pisa terreno pragmatista. Vaihinger se apropia la concepción de Nietzsche. También según él es el hombre, en primer término, un ser activo. El intelecto no le ha sido dado para conocer la verdad, sino para obrar. Pero muchas veces sirve a la acción y a sus fines, justamente porque emplea representaciones falsas. Nuestro intelecto trabaja de preferencia, según Vaihinger, con supuestos conscientemente falsos, con ficciones. Estas se 23 presentan como ficciones preciosas, desde el momento en que se muestran útiles y vitales. La verdad es, pues, "el error más adecuado". Finalmente, también Georg Simmel defiende el pragmatismo en su Filosofía del dinero. Según él, son "verdaderas aquellas representaciones que han resultado ser motivos de acción adecuada y vital". Ahora bien, es palmario que no es lícito identificar los conceptos de "verdadero" y de "útil". Basta examinar un poco de cerca el contenido de estos conceptos para ver que ambos tienen un sentido completamente distinto. La experiencia revela también a cada paso que una verdad puede obrar nociva‐ mente. La guerra mundial ha sido singularmente instructiva en este sentido. De una y otra parte se creía un deber ocultar la verdad, porque se temían de ella efectos nocivos. Estas objeciones no alcanzan, sin embargo, a las posiciones de Nietzsche y de Vaihinger, que mantienen, como se ha visto, la distinción entre lo "verdadero" y lo "útil". Conservan el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero en su opinión no alcanzamos nunca esta concordancia. No hay ningún juicio verdadero, sino que nuestra conciencia cognoscente trabaja con representaciones conscientemente falsas. Esta posición es evidentemente idéntica al escepticismo y se anula, por ende, a sí misma. Vaihinger pretende, en efecto, que la tesis de que todo contenido del conocimiento es una ficción, es verdadera. Los conocimientos que él expone en su Filosofa del como si pretenden ser algo más que ficciones. En la intención del autor, pretenden ser la única teoría exacta del conocimiento humano, no un "supuesto conscientemente falso". El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lógica, en desconocer el valor propio, la autonomía del pensamiento humano. El pensamiento y el conocimiento están ciertamente en la más estrecha conexión con la vida, porque están insertos en la totalidad de la vida psíquica humana; el acierto y el valor del pragmatismo radican justamente en la continua referencia a esta conexión. Pero esta estrecha relación entre el conocimiento y la vida no debe inducirnos a pasar por alto la autonomía del primero y hacer de él una mera función de la vida. Esto sólo es posible, como se ha mostrado, cuando se falsea el concepto de la verdad o se le niega como el escepticismo. Pero nuestra conciencia lógica protesta contra ambas cosas. 5. El criticismo El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo son, en el fondo, escepticismo. La antítesis de éste es, como hemos visto, el dogmatismo. Pero hay una tercera posición que resolvería la antítesis en una síntesis. Esta posición intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo se llama criticismo (de χρίνειν = examinar). El criticismo comparte con el dogmatismo la fundamental confianza en la razón humana. El criticismo está convencido de que es posible el conocimiento, de que hay una verdad. Pero mientras esta confianza induce al dogmatismo a aceptar despreocupa‐ damente, por decirlo así, todas las afirmaciones de la razón humana y a no reconocer límites al poder del conocimiento humano, el criticismo, próximo en esto al escepticismo, une a la confianza en el conocimiento humano en general la desconfianza hacia todo conocimiento determinado. El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada despreocupada‐ mente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón humana. Su conducta no es dogmática ni escéptica sino reflexiva y crítica. Es un término medio entre la temeridad dogmática y la desesperación escéptica. 24 Brotes de criticismo existen dondequiera que aparecen reflexiones epistemológicas. Así ocurre en la Antigüedad en Platón y Aristóteles y entre los estoicos; en la Edad Moderna, en Descartes y Leibniz y todavía más en Locke y Hume. El verdadero fundador del criticismo es, sin embargo, Kant, cuya filosofía se llama pura y simplemente "criticismo". Kant llegó a esta posición después de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. Estas dos posiciones son, según él, exclusivistas. Aquélla tiene "una confianza ciega en el poder de la razón humana"; ésta es "la desconfianza hacia la razón pura, adoptada sin previa crítica". El criticismo supera ambos exclusivismos. El criticismo es "aquel método de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las mismas descansan, método que da la esperanza de llegar a la certeza". Esta posición parece la más madura en comparación con las otras. "El primer paso en las cosas de la razón pura, el que caracteriza la infancia de la misma, es dogmático. El segundo paso es escéptico y atestigua la circunspección del juicio aleccionado por la experiencia. Pero es necesario un tercer paso, el del juicio maduro y viril." En la cuestión de la posibilidad del conocimiento, el criticismo es la única posición justa. Pero esto no significa que sea preciso admitir la filosofía kantiana. Es menester distinguir entre el criticismo como método y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo significa ambas cosas: no sólo el método de que el filósofo se sirve y que opone al dogmatismo y al escepticismo, sino también el resultado determinado a que llega con ayuda de este método. El criticismo de Kant representa, por lo tanto, una forma especial de criticismo general. Al designar el criticismo como la única posición justa, pensamos en el criticismo general, no en la forma especial que ha encontrado en Kant. Admitir el criticismo general no significa otra cosa, en conclusión, que reconocer la teoría del conocimiento como una disciplina filosófica independiente y fundamental. Contra la posibilidad de una teoría del conocimiento se ha objetado que esta ciencia quiere fundamentar el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues ella misma es conocimiento. Hegel ha formulado esta objeción en su "Enciclopedia" de la siguiente manera: "La investigación del co‐ nocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociendo; tratándose de este supuesto instrumento, investigarlo no significa otra cosa que conocerlo. Mas querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel prudente propósito del escolástico que quería aprender a nadar antes de aventurarse en el agua". Esta objeción sería certera si la teoría del conocimiento tuviese la pretensión de carecer de todo supuesto, esto es, si quisiera probar la posibilidad misma del conocimiento. Sería una contradicción, en efecto, que alguien quisiera asegurar la posibilidad del conocimiento por el camino del conocimiento. Al dar el primer paso en el conocimiento, daría por supuesta tal posibilidad. Pero la teoría del conocimiento no pretende carecer de supuestos en este sentido. Parte, por el contrario, del supuesto de que el conocimiento es posible. Partiendo de esta posición entra en un examen crítico de las bases del co‐ nocimiento humano, de sus supuestos y condiciones más generales. En esto no hay ninguna contradicción y la teoría del conocimiento no sucumbe a la objeción de Hegel. 25 II EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO S i formulamos el juicio: "el sol calienta la piedra", lo hacemos fundándonos en determinadas percepciones. Vemos cómo el sol ilumina la piedra y comprobamos tocándola que se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en los datos de nuestros sentidos ‐la vista y el tacto‐ o, dicho brevemente, en la experiencia. Pero nuestro juicio presenta un elemento que no está contenido en la experiencia. Nuestro juicio no dice meramente que el sol ilumina la piedra y que ésta se calienta, sino que afirma que entre estos dos procesos existe una conexión íntima, una conexión causal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta del otro, es causado por el otro. El juicio: "el sol calienta la piedra" presenta, según esto, dos elementos, de los cuales el uno procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora bien, cabe preguntar: ¿cuál de esos dos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente, ¿se apoya preferentemente, o incluso exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento? ¿De cuál de las dos fuentes de conocimiento saca sus contenidos? ¿Dónde reside el origen del conocimiento? La cuestión del origen del conocimiento humano puede tener tanto un sentido psicológico como un sentido lógico. En el primer caso dice: ¿cómo tiene lugar psicológicamente el conocimiento en el sujeto pensante? En el segundo caso: ¿en qué se funda la validez del conocimiento? ¿Cuáles son sus bases lógicas? Ambas cuestiones no han sido separadas las más de las veces en la historia de la filosofía. Existe, en efecto, una íntima conexión entre ellas. La solución de la cuestión de la validez supone una concepción psicológica determinada. Quien, por ejemplo, vea en el pensamiento humano, en la razón, la única base de conocimiento, estará convencido de la especificidad y autonomía psicológicas de los procesos del pensamiento. A la inversa, aquel que funde todo conocimiento en la experiencia, negará la autonomía del pensamiento, incluso en sentido psicológico. 1. El racionalismo La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo (de ratio = razón). Según él, un conocimiento sólo merece, en realidad, este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser así, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y sólo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinión del racionalismo. Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio "el todo es mayor que la parte" o "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos vemos con evidencia que tiene que ser así y que la razón se contradiría a sí misma si quisiera sostener lo contrario. Y porque tiene que ser así, es también siempre y en todas partes así. Estos juicios poseen, pues, una necesidad lógica y una validez universal rigurosa. Cosa muy distinta sucede, en cambio, con el juicio "todos los cuerpos son pesados", o el juicio "el agua hierve a cien grados". En este caso sólo podemos juzgar que es así, pero no que tiene que ser así. 26 En y por sí es perfectamente concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior; y tampoco significa una contradicción interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no está contenida en el concepto de cuerpo. Estos juicios no tienen, pues, necesidad lógica. Y asimismo les falta la rigurosa validez universal. Podemos juzgar únicamente que el agua hierve a los cien grados y que los cuerpos son pesados, hasta donde hemos podido comprobarlo. Estos juicios sólo son válidos, pues, dentro de límites determinados. La razón de ello es que, en estos juicios, nos hallamos atenidos a la experiencia. Esto no ocurre en los juicios primeramente citados. Formulamos el juicio "todos los cuerpos son extensos", representándonos el concepto de cuerpo y descubriendo en él la nota de la extensión. Este juicio no se funda, pues, en ninguna experiencia, sino en el pensamiento. Resulta, por lo tanto, que los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razón, poseen necesidad lógica y validez universal; los demás, por el contrario, no. Todo verdadero conocimiento se funda, según esto ‐así concluye el racionalismo‐, en el pensamiento. Éste es, por ende, la verdadera fuente y base del conocimiento humano. Una forma determinada del conocimiento ha servido evidentemente de modelo a la interpretación racionalista del conocimiento. No es difícil decir cuál es: es el conocimiento matemático. Este es, en efecto, un conocimiento predominantemente conceptual y deductivo. En la geometría, por ejemplo, todos los conocimientos se derivan de algunos conceptos y axiomas supremos. El pensamiento impera con absoluta independencia de toda experiencia, siguiendo sólo sus propias leyes. Todos los juicios que formula se distinguen, además, por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Pues bien, cuando se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. Es ésta, en efecto, una importante razón explicativa del origen del racionalismo, según veremos tan pronto como consideremos de cerca la historia del mismo. Esta historia revela que casi todos los representantes del racionalismo proceden de la matemática. La forma más antigua del racionalismo se encuentra en Platón. Éste se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza. Consiguientemente, no puede procurarnos un verdadero saber. Con los eleáticos, Platón está profundamente penetrado de la idea de que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber. Lo que les debemos no es una έπιστήμη, sino una δόξα; no es un saber, sino una mera opinión. Por ende, si no debemos desesperar de la posibilidad del conocimiento, tiene que haber además del mundo sensible otro suprasensible, del cual saque nuestra conciencia cognoscente sus contenidos. Platón llama a este mundo suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lógico, sino a la vez un orden metafísico, un reino de esencias ideales metafísicas. Este reino se halla, en primer término, en relación con la realidad empírica. Las Ideas son los modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su "participación" en las Ideas. Pero el mundo de las Ideas se halla, en segundo lugar, en relación con la conciencia cognoscente. No sólo las cosas, también los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas son copias de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas. Pero ¿cómo es esto posible? Platón responde con su teoría de la anamnesis. Esta teoría dice que todo conocimiento es una reminiscencia. El alma ha contemplado las Ideas en una existencia preterrena y se acuerda de ellas con ocasión de la percepción sensible. Esta no tiene, pues, la significación de un fundamento del conocimiento espiritual, sino tan sólo la significación de un estímulo. La médula de este racionalismo es la teoría de la contemplación de las Ideas. Podemos llamar a esta forma de racionalismo, racionalismo trascendente. 27 Una forma algo distinta se encuentra en Plotino y San Agustín. El primero coloca el mundo de las Ideas en el Nus cósmico, o sea Espíritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino el vivo autodespliegue del Nus. Nuestro espíritu es una emanación de este Espíritu cósmico. Entre ambos existe, por ende, la más íntima conexión metafísica. Como consecuencia, la hipótesis de una contemplación preterrena de las Ideas es ahora superflua. El conocimiento tiene lugar simplemente recibiendo el espíritu humano las Ideas del Nus, origen metafísico de aquél. Esta recepción es caracterizada por Plotino como una iluminación. "La parte racional de nuestra alma es alimentada e ilu‐ minada continuamente desde arriba." Esta idea es recogida y modificada en sentido cristiano por San Agustín. El Dios personal del cristianismo ocupa el lugar del Nus. Las Ideas se convierten en las ideas creatrices de Dios. El conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios. Las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios a nuestro espíritu. Pero es de observar que San Agustín, sobre todo en sus últimas obras, reconoce, junto a este saber fundado en la iluminación divina, otra provincia del saber, cuya fuente es la experiencia. Sin embargo, ésta resulta una provincia inferior del saber y San Agustín es, después lo mismo que antes, de opinión de que todo saber en sentido propio y riguroso procede de la razón humana o de la iluminación divina. La médula de este racionalismo es, según esto, la teoría de la iluminación divina. Podemos caracterizar con razón esta forma plotiniano‐ agustiniana del racionalismo como racionalismo teológico. Este racionalismo experimenta una intensificación en.a Edad Moderna. Se verifica en el filósofo francés del siglo XVII, Malebranche. Su tesis fundamental dice: Nous voyons toutes choses en Dieu. Por choses entiende Malebranche las cosas del mundo exterior. El filósofo italiano Gioberti ha renovado esta idea en el siglo XIX. Según él, conocemos las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Gioberti llama a su sistema ontologismo, porque parte del Ser real absoluto. Desde entonces se aplica también esta denominación a Malebranche y demás teorías afines, de suerte que ahora se entiende por ontologismo en general la teoría de la intuición racional de lo absoluto como fuente única, o al menos principal, del conocimiento humano. Esta concepción representa igualmente un racionalismo teológico. Para distinguirlo de la forma del racionalismo anteriormente expuesta y caracterizarlo como una intensificación de La misma, podemos llamarlo teognosticismo. Mucho mayor importancia alcanzó otra forma del racionalismo en la Edad Moderna. La encontramos en el fundador de la filosofía moderna, Descartes, y en su continuador, Leibniz. Es la teoría de las ideas innatas (ideae innatae), cuyas primeras huellas descubrimos ya en la última época del Pórtico (Cicerón) y que había de representar un papel tan importante en la Edad Moderna. Según ella, nos son innatos cierto número de conceptos, justamente los más importantes, los conceptos fundamentales del conocimiento. Estos conceptos no proceden de la experiencia, sino que representan un patrimonio originario de la razón. Según Descartes, trátase de conceptos más o menos acabados. Leibniz es de opinión que sólo existen en nosotros en germen, potencialmente. Según él, hay ideas innatas en cuanto que es innata a nuestro espíritu la facultad de formar ciertos conceptos independientemente de la experiencia. Leibniz completa el axioma escolástico nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu con la importante adición nisi intellectus ipse. Se puede designar esta forma de racionalismo con el nombre de racionalismo inmanente, en oposición al teológico y aj trascendente. Una última forma del racionalismo se nos presenta en el siglo XIX. Las formas citadas hasta aquí confunden el problema psicológico y el lógico. Lo que es válido independientemente de la experiencia no puede menos, según ellas, de haber surgido también independientemente de la experiencia. Pero la forma de racionalismo a que nos estamos refiriendo distingue, por el contrario, rigurosamente la 28 cuestión del origen psicológico y la del valor lógico y se limita estrictamente a investigar el fundamento de este último. Lo encuentra con ayuda de la idea de la "conciencia en general". Esta es tan distinta de la conciencia concreta o individual, a que el racionalismo moderno atribuye las ideas innatas, como del sujeto absoluto, del que el racionalismo antiguo deriva los contenidos del conocimiento. Es algo puramente lógico, una abstracción, y no significa otra cosa que el conjunto de los supuestos o principios supremos del conocimiento. El pensamiento sigue siendo, pues, la única fuente del conocimiento. El contenido total del conocimiento humano se deduce de esos principios supremos por modo rigurosamente lógico. Los contenidos de la experiencia no dan ningún punto de apoyo al sujeto pensante para su actividad conceptual. Semejan más bien a la χ de las ecuaciones matemáticas; son las magnitudes que se trata de determinar. Se puede caracterizar esta forma del racionalismo como un racionalismo lógico en sentido estricto. El mérito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con energía la significación del factor racional en el conocimiento humano. Pero es exclusivista al hacer del pensamiento la fuente única o propia del conocimiento. Como hemos visto, ello armoniza con su idea del conocimiento, según el cual todo verdadero conocimiento posee necesidad lógica y validez universal. Pero justamente este ideal es exclusivista, como sacado de una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemático. Otro defecto del racionalismo (con excepción de la forma últimamente citada) consiste en respirar el espíritu del dogmatismo. Cree poder penetrar en la esfera metafísica por el camino del pensamiento puramente conceptual. Deriva de principios formales proposiciones materiales; deduce, de meros conceptos, conocimientos. (Piénsese en el intento de derivar del concepto de Dios su existencia; o de definir, partiendo del concepto de sustancia, la esencia del alma.) Justamente este espíritu dogmático del racionalismo ha provocado una y otra vez su antípoda, el empirismo. 2. El empirismo El empirismo (de έμπειρία = experiencia) opone a la tesis del racionalismo (según la cual el pensamiento, la razón, es la verdadera fuente del conocimiento) la antítesis que dice: la única fuente del conocimiento humano es la experiencia. En opinión del empirismo, no hay ningún patrimonio a priori de la razón. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón, sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano está por naturaleza vacío; es una tabula rasa, una hoja por escribir y en la que escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los más generales y abstractos, proceden de la experiencia. Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal de conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos. Para justificar su posición acude a la evolución del pensamiento y del conocimiento humanos. Esta evolución prueba, en opinión del empirismo, la alta im‐ portancia de la experiencia en la producción del conocimiento. El niño empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones llega paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos. Éstos nacen, por ende, orgánicamente de la experiencia. No se encuentra nada semejante a esos conceptos que existen acabados en el espíritu o se forman con total independencia de la experiencia. La experiencia se presenta, pues, como la única fuente del conocimiento. 29 Mientras los racionalistas proceden de la matemática las más de las veces, la historia del empirismo revela que los defensores de éste proceden casi siempre de las ciencias naturales. Ello es comprensible. En las ciencias naturales, la experiencia representa el papel decisivo. En ellas se trata sobre todo de comprobar exactamente los hechos, mediante una cuidadosa observación. El investigador está completamente entregado a la experiencia. Es muy natural que quien trabaje preferente o exclusivamente con arreglo a este método de las ciencias naturales, propenda de antemano a colocar el factor empírico sobre el racional. Mientras el filósofo de orientación matemática llega fácilmente a considerar el pensamiento como la única fuente del conocimiento, el filósofo procedente de las ciencias naturales propenderá a considerar la experiencia como la fuente y base de todo el conocimiento humano. Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la externa. Aquélla consiste en la percepción de sí mismo, ésta en la percepción por los sentidos. Hay una forma del empirismo que sólo admite esta última. Esta forma del empirismo se llama sensualismo (de sensus = sentido). Ya en la Antigüedad tropezamos con ideas empiristas. Las encontramos primero en los sofistas y más tarde especialmente entre los estoicos y los epicúreos. En los estoicos bailamos por primera vez la comparación del alma con una tabla de escribir, imagen que se repite continuamente desde entonces. Pero el desarrollo sistemático del empirismo es obra de la Edad Moderna, y en especial de la filosofía inglesa de los siglos XVII y XVIII. Su verdadero fundador es John Locke (1632‐1704). Locke combate con toda decisión la te

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