TEMA 2 - El hombre se conoce conociendo a Dios (2 parte) PDF

2. La Caída: Génesis 31. El capítulo 3 se abre con el episodio de la tentación, que tiene como protagonistas a la serpiente y la mujer. ¿Por qué ha escogido J a la serpiente como portavoz de la propuesta seductora? Hay quienes creen ver aquí una polémica contra los cultos cananeos de la fert...

2. La Caída: Génesis 31. El capítulo 3 se abre con el episodio de la tentación, que tiene como protagonistas a la serpiente y la mujer. ¿Por qué ha escogido J a la serpiente como portavoz de la propuesta seductora? Hay quienes creen ver aquí una polémica contra los cultos cananeos de la fertilidad, en los que la serpiente juega un papel simbólico bien conocido, y que en algún momento fascinaron a Israel, empujándolo hacia la idolatría (2Re 18, 4)2; la serpiente representaría la gran tentación que acechaba al pueblo desde su entrada en la tierra prometida, y contra la que el autor trata de precaver a los creyentes. Otros comentaristas rechazan esta conjetura; la serpiente sería pura y simplemente, la proyección de la tendencia pecaminosa latente en las estructuras mismas de lo humano, la encarnación de esta tendencia en un ser que el autor advierte que ha sido creado por Dios (v. 1). El yahvista pretendería así acentuar el carácter enigmático del origen del mal: ¿cómo puede proceder éste de una criatura de Yahvé?3 En todo caso, dos cosas están fuera de duda: a) La identificación posterior de la serpiente con Satán (Sab 2, 24; Ap 12, 9; 20, 2) es ajena al texto. b) Lo decisivo aquí no “es” tanto lo que ella es cuanto lo que ella “dice”. Su propuesta, en efecto, representa no una tentación cualquiera, sino la tentación por excelencia: la posibilidad de que el hombre se afirme autónomamente como absoluto, situándose así en el lugar de Dios, “siendo como Dios” (v. 5) Es, pues, una auténtica opción fundamental la que está sobre el tapete. El hombre está dotado, por su propia condición de poder –el conocimiento práctico, operativo-. Siendo, como es, limitado, propende por naturaleza a trascender su limitación, a vivir siempre, a conocer (=poder) todo; aspira, en suma, a ser humano en la forma consumada de lo divino. Lo que está por decidir es cómo lograr este objetivo: bien como recepción de un don gratuito que se acoge en obediencia, bien como conquista propia y promoción autónoma. ¿Se reconocerá el hombre limitado, y, por 1 RUIZ DE LA PEÑA, J.L., El don de Dios. Antropología teológica especial, Sal Terrae, Santander, 1991, pp. 63-68 2 RENCKENS, 348; LORETZ (121) se muestra a respecto muy categórico: “no hay ninguna duda de que la serpiente es aquí el símbolo del culto cananeo de la fertilidad”. Cf. LAMBERT, 934ss. 3 VON RAD, El libro…, 105. Según WESTERMANN (Génesis, 325), la elección de la serpiente serviría para confirmar que “sobre el origen del mal no hay ninguna etiología”. Westermann adelanta aquí la opción hermenéutica que presidirá su interpretación de todo el relato yahvista; volveremos sobre ello más adelante. ende, sólo divinizable por gracia? ¿O ensayará su endiosamiento por naturaleza, esto es, merced a su propia virtud? Tal es la magnitud de la apuesta. La serpiente se dirige a la mujer; la tentación comienza por ella (v. 6). ¿Acaso porque se la estima psicológicamente más débil, más sugestionable que el hombre? ¿O porque, habiendo concluido con ella la génesis de lo humano, con ella se inicia su degeneración4? En cualquier caso, la tentada se convierte a su vez en tentadora (v. 6b); el pecado humano se consuma; hombre y mujer sucumben a la tentación. A tenor de lo dicho respecto del carácter de ésta, el pecado de que se nos habla aquí no es una transgresión cualquiera; el autor nos lo describe de tal forma que en él emerge la esencia condensada de todo pecado, en cuanto opción decisoria de la libertad del hombre frente a Dios. Asistimos a la declaración de independencia de un poder (pretendidamente) autonómico, que se yergue ante el poder central y lo desplaza. Se ha traspasado el límite; el hombre ha tomado el centro, a saber, el lugar de Dios; cree así poder ser por naturaleza lo que sólo podía ser por gracia. Y el sujete de la transgresión no es ni la mujer sola ni el varón solo, sino ambos conjuntamente; peca el ser humano completo, la unidad de dos en una sola carne5. Las consecuencias no se harán esperar. La serpiente había prometido que “se les abrirían os ojos” (v. 5). Y así es, mas no para “conocer todo”, sino para “conocer que estaban desnudos” (v. 7). El pecado es esencialmente falaz e ilusorio; nunca cumple su promesa (el cuarto evangelio llamará al demonio “padre de la mentira”: Jn 8, 41-44). La desnudez de la que se percata la pareja pecadora no tiene, en principio, ninguna connotación sexual6; según la mentalidad bíblica, es signo de degradación, indignidad y envilecimiento, con la consiguiente pérdida de autoridad y autoestima: Gen 9, 21; 2Sam 6, 20-22; Ez 16, 35-40; Os 2, 5; etc. Con la entrada de Yahvé en la escena (v. 8), da comienzo la reacción instintiva de huída del hombre ante la cercanía de Dio, a la que se ha aludido más arriba. El pecado es, ante todo, ruptura de la relación hombre-Dios. Ahora que se ha consumado, los que estaban hecho para vivir junto a Dios, no soportan su vecindad. Invadidos por el pánico, los culpables tratan de eludir la presencia divina, que es tanto como eludir la propia responsabilidad. Pero sin éxito. Yahvé llama a Adán, y a éste no le queda más salida que comparecer ante él. El que había sido creado como ser responsable, tiene que dar razón de sí. 4 La idea es de THÉVENOT, X., Les péchés. Que peut-on en dire?, París, 1983, p. 39 5 GRELOT, 60: “La entrada del pecado en la historia humana ha acontecido por un acto indisolublemente personal y social” 6 Así se valoró el v. 7 en la exégesis tradicional, viendo en él una indicación favorable a la pérdida del (hipotético) don preternatural de la integridad, o exención de la concupiscencia. Recientemente POHIER, J.M. (Au nom du Père, París 1972, 76-79) ha recuperado este punto de vista, por lo demás sin mucho éxito.  En el curso de un áspero interrogatorio, la ruptura de la relación con Dios – fundamento de las relaciones interhumanas- se consuma con la de las relaciones hombre-mujer (aquél acusa a esta, v. 12, pese a que era “carne de su carne”) y mundo humano-mundo animal (la mujer, a su vez, acusa a la serpiente v. 13). Se recogen así otros dos rasgos típicos de la esencia del pecado: a) Con él se introduce en la realidad una dinámica degeneradora, que sitúa bajo el signo de la escisión todo lo que se había originado bajo el signo de la comunión (hombre-Dios, varón-mujer, hombre-mundo). b) Propio de la conciencia culpable es el no reconocimiento de la culpabilidad; ni el hombre ni la mujer admiten su responsabilidad; sino que pugnan por trasladarla al otro; en última instancia, a la serpiente (= a una instancia interpersonal). Pero ésta no es llamada a declarar; la encuesta divina se agota en las personas; el animal no es dador de respuestas (responsable) ni interlocutor de Dios. Concluido el interrogatorio, Dios pronuncia la sentencia (vv. 14ss.). El contenido de ésta resulta, a primera vista, desconcertante, dado que se intiman como penas cosas normales y naturales: que la serpiente se arrastre, que la mujer dé a luz con dolor y desee al varón, que el trabajo humano sea fatigoso, que la tierra produzca espinas y abrojos, que en fin Adán vuelva a la adamah de la que había sido formado… A decir verdad, nada ha cambiado en el en-sí de la realidad; y sin embargo todo ha cambiado en las relaciones recíprocas de los diversos componentes de la realidad. Lo que debería ser la situación normal se ve afectado ahora por un coeficiente de anormalidad; sobre la entera situación gravita una sobretasa de penalidad, derivada de la culpa. La experiencia del pecado contamina cualquier otra experiencia humana; ninguna zona queda exenta. Efectivamente, la perversión de las relaciones modifica la percepción de la realidad; ésta ya no puede ser vista y vivida como si nada hubiese ocurrido. Y así, el amor conyugal se degrada en deseo (v. 16b), la maternidad se ve ensombrecida por el temor al sufrimiento (v. 16a), la actividad creativa del hombre sobre el mundo asume el carácter de lucha contra una naturaleza hostil (vv. 17-19), la fragilidad inherente al ser humano provoca la angustia ante la muerte (v. 19b). Pretender deducir de la sentencia que, en un mundo sin pecado, la serpiente no reptaría, el dolor físico y la fatiga no existirían, la necesidad biológica de la muerte no se daría, etc., sería malentender la intención del yahvista. Lo que a éste le interesa es denunciar la fractura que en el plan de Dios ha inducido el pecado del hombre. Dicha denuncia la realiza J yendo derechamente a lo que estima ser la raíz del desorden, esto es, la culpabilidad humana, a la que atribuye la responsabilidad de la situación actual de manera global y (para decirlo todo) simplista. Esperar o exigir de él una distinción entre los diversos aspectos del mal o un esclarecimiento pormenorizado del nexo entre los distintos males y el pecado, sería incurrir en un ostensible anacronismo. El sombrío cuadro diseñado por la sentencia contiene, pese a todo, un atisbo de luz. El v. 15 menciona la enemistad entre la mujer y la serpiente, con sus respectivos linajes, e insinúa un desenlace positivo de la mutua hostilidad. Tómese o no como profecía mesiánico-mariológica, ese verso mantiene viva la esperanza en una victoria final del bien; la fe en la santidad y bondad de Dios no puede admitir el triunfo definitivo del mal. La historia será, a despecho de la pecaminosidad humana, historia de salvación, no de perdición; las palabras condenatorias de la sentencia no son, en suma, la última palabra. A este propósito, el v. 21 nos sorprende con un rasgo conmovedor: Yahvé mismo viste a los culpables, mitiga su desnudez con un gesto de premura, tras el que se esconde toda una promesa de providencia para con el mundo caído. La observación que J pone en boca de Yahvé (“he aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros”: v. 22) puede ser entendida o como una postilla irónica o como una constatación de la autonomía cobrada por el hombre. En cualquier caso la expulsión del paraíso (v. 23) sella inexorablemente la sentencia; ésta no sería sino la expresión pormenorizada de aquélla, que es “el originario y propio castigo”. Vuelve a aparecer el árbol de la vida (v. 22), que no había sido mencionado desde 2, 9 y que por tanto no había jugado ningún papel en el desarrollo del drama. Algunos comentarista manifiestan su extrañeza por esta recuperación in extremis. Aún concediendo que la redacción más antigua no contuviese más que un árbol y que posteriormente se le adosase otro (el de la vida), sólo la miopía de una exégesis más preocupada por el análisis literario que por el sentido teológico puede cuestionar el acierto del añadido. Según se ha advertido ya, el árbol de la vida es el símbolo más eficaz, en u concisión, de la entera situación-paraíso; la expulsión de éste es trágica precisamente porque importa el imposible acceso a aquél7. La mención a la guarnición d querubines (v. 24) pone fin al relato certificando la índole inasequible del bien perdido. 3. El hombre, ser que busca conocer El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios: y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí; sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no deja de buscar. 7 Es Bonhöfer (172) quien, con su habitual penetración, ve aquí más claro que los exegetas de oficio: “ahora se hace patente que, en el conjunto de la historia, no se ha tratado sino de este árbol”.  San Agustín: “Nos hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti”. Marañón: “El hombre auténticamente sabio, quiéralo o no, está siempre enfrentado con la divinidad. Huirla no conduce a otra cosa que a la superstición de la Ciencia... Por mucho que se ensanchen los círculos de su saber tendrá siempre delante de sí una pared infranqueable a la cual llamará angustiosamente sin que se le dé otra respuesta que ésta :DIOS ”. El hombre es un ser religioso, necesita dar respuesta a los interrogantes que se plantea. Todo hombre que pregunta hasta el fondo sobre el sentido de su vida, termina preguntando por Dios y dirigiéndose a Él. Hoy la increencia prevalece sobre la fe. El ateísmo se ha impuesto en la sociedad. “La negación de Dios, dirá el Concilio Vaticano II, no constituye, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día en efecto, se presenta no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo”. El hombre moderno, racional y secularizado, técnico y hedonista, pone en duda o niega la existencia de Dios, pero con ello no ha resuelto el problema de su vida, pues duda igualmente del sentido de su existencia. Todos los esfuerzos de la técnica moderna, por muy útiles que sean, no pueden calmar la ansiedad del hombre. El hombre no es sólo razón y, por ello, necesita, a la vez que ciencia, conciencia moral, consuelo, redención y amor. En un mundo insensato, Dios en la cercanía de su amor, manifestado en Cristo Jesús, es la única luz que puede orientar el camino y la única fuente de agua viva que puede saciar la sed de camino. Como escribe Pascal: “No solamente no conocemos a Dios más que por Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros mismos más que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es ni nuestra vida, ni nuestra muerte, ni nosotros mismos”. 3.1. La existencia de Dios no es evidente por sí misma. No se puede decir que el conocimiento de Dios sea “evidente” al hombre. Si así fuese, todos los ateos serían necios que se engañan a sí mismos. La costumbre y la educación hacen parecer que sea evidente, aunque confusamente todos los hombres tienen una noción de Dios como Ser Supremo. Lo primero que se observa en todos los hombres es un deseo de felicidad, que les lleva a buscarla. Conscientemente o no, al buscar la felicidad, se busca el fin último, que es Dios. Esta es la experiencia de San Agustín que nos trasmite en su libro de Las confesiones, en donde leemos la frase citada anteriormente. Sin embargo, dado que todos los hombres conocemos a través de los sentidos, y no podemos tener una experiencia sensorial de Dios puesto que no es un ser material, no podemos conocerle directamente. Se necesita la reflexión y el razonamiento para conocerle. 3.2. El Conocimiento de Dios en la tradición cristiana Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas “vías” para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también “pruebas de la existencia de Dios”, no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de “argumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a verdaderas certezas. En la tradición cristiana (desde san Pablo a nuestros días) se ha mantenido siempre firme la convicción de que es posible llegar al conocimiento de Dios a partir de la realidad del mundo: “Lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista: Dios mismo se lo ha puesto delante. Desde la creación del mundo, sus perfecciones invisibles, su poder eterno y su divinidad son visibles para la mente que penetra en sus obras” (Rom 1, 19-21). La filosofía cristiana recurre a dos puntos de partida para probar la existencia de Dios: a) El cosmológico, que parte de la realidad del cosmos y concluye en una representación de Dios como “Dios de la altura”; b) El antropológico, que parte de la realidad del hombre y concluye en una representación de Dios como “Dios de la profundidad”. También se puede hablar de un planteamiento existencial que conjuga ambos puntos de vista y que es el expresado por San Agustín: “Tú eras más íntimo que mi intimidad, al mismo tiempo que superior a lo supremo de mí”.  3.3. Acceso natural al conocimiento de Dios8: Santo Tomás de Aquino (argumento cosmológico) Durante la época medieval se dan dos corrientes principales: la platónica, que tiene en Agustín y Anselmo de Canterbury sus representantes principales, y la corriente aristotélica con Tomás de Aquino, que plantea la existencia de Dios a partir del mundo como culmen del paradigma clásico del ser. El sistema tomista es el receptor de las pruebas de la existencia de Dios platónico-aristotélicas, las cuales modifican desde sus planteamientos teológicos y con las que genera una nueva síntesis de la filosofía clásica. Como en el caso de la filosofía griega estableceremos las consecuencias y derivaciones que tienen las pruebas en el contexto del sistema teológico-filosófico de santo Tomás de Aquino y en el más general de la cultura medieval. La teología natural de raíz platónica y la teología filosófica de cuño aristotélico encuentran en el sistema tomista su síntesis culmínate. Santo Tomás asume un punto de partida aristotélico, no podemos conocer la esencia de Dios, dada la separación radical que existe entre el mundo empírico y el divino, y al mismo tiempo concluye, inspirándose en la teoría platónica de la participación, pero sí percibimos su existencia a partir de sus efectos. Se trata de partir de los hechos y de la experiencia, a la que considera desde su dimensión óntica más que física, aunque en realidad Tomás de Aquino toma como punto de partida una interpretación de la realidad, la aristotélica. Se trata, pues, de una inferencia: hechos que remiten a un principio que los fundamenta. Se pregunta qué son las cosas en cuanto tales y desde ahí deduce la existencia de Dios como inherente a la existencia de las cosas mismas 9. Así se desarrollan las cinco vías, que intentan mostrar caminos de la razón hacia Dios más que pruebas de existencia en sentido estricto. En ellas, se conjuga el paradigma griego del ser con la hermenéutica cristiana del Dios bíblico y con su postulado de la creación, asumiendo y sintetizando las diversas corrientes filosóficas que había debatido estas pruebas desde la época clásica. 3.3.1. La cinco vías racionales de conocimiento de Dios “La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable y consta por el 8 ESTRADA, J.A., Dios en las tradiciones filosóficas. Aporías y problemas de la teología natural, Trotta, Madrid, 1994, pp. 86-91. 93-94 9 Dios está implicado en la existencia de las cosas, por eso “todos los agentes cognitivos conocen implícitamente a Dios en cada cosa que conocen” (Tomás de Aquino, De veritate, 22, 2 ad 1). Sobre los presupuestos metafísico inherentes a sus vías, cf. COPLESTON, F.C., Aquinas Harmondsworth, 1961, 42- 46, 113-119 (trad. Española, El pensamiento de Santo Tomás, México, 1976).  testimonio de los sentidos, que en mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto (…). Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas (…). Es pues imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercer, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un batón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios”10 En la primera vía, la más clara según Tomás, se parte del movimiento, no sólo en sentido físico (que impone en la tradición posterior) sino también metafísico: moverse es adquirir perfección (interpretándolas desde el esquema potencia/acto) y el motor que mueve debe contener la perfección que comunica al móvil. Desde el movimiento busca regresivamente el primer motor. Santo Tomás modifica a Aristóteles, con cuyo motor inmóvil conecta, ya que para él el movimiento no es eterno y está causado eficientemente (no finalísticamente). Postula, por tanto, un primero motor inmóvil, que es puro acto y que identifica con Dios (“al que todos llaman Dios”), posiblemente apoyándose en la teología negativa del Pseudo-Dionisio que concluye con la afirmación de que “Dios es inmaterial y sin movimiento”. (…) La equiparación tomista entre el Dios de la teología natural y filosofía griega, y el Dios de la creación cristiana, que se revela en la historia, culmina una tendencia omnipresente en la escolástica. Queda por demostrar que no ha varios motores inmóviles y que Dios es creador. Además, la afirmación de que “el que se mueve se mueve por otro” es negada por Gante, Escoto y Suárez porque no hace justicia a los seres vivientes. Suárez sustituye el axioma tomista por el de que “todo lo hecho es hecho por otro”, pero este “hacer”, se puede interpretar como una analogía del moverse. La idea de los seres vivientes que se automueven facilita la personalización del motor inmóvil aristotélico desde la analogía entre Dios y el hombre. 10 TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica I, q.2, a.3; trad española de BARBADO VIEJO, F., Summa Teológica I, Madrid, 1947, p. 153.  “La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de sr anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios”11. En la segunda vía se parte de la causalidad eficiente de la primera esfera aristotélica, de la actividad efectiva del primer motor (causa incausada causando), que tiene precedentes en la doctrina cristiana de la creación (Dios que opera en la naturaleza y en los hombres) y en la doctrina estoica de la providencia divina. Ontológicamente la causa es anterior al efecto (aunque esto no hay por qué interpretarlo temporalmente en el sentido de sucesión, como pretendía Hume) y como no hay efecto sin causa, todo ser contingente tiene una causa. Hume ve en esa afirmación una proposición que no es evidente sino que responde a la mera costumbre ante la regularidad de los fenómenos. Se trataría de una interpretación de la realidad por la mente humana pasando el problema del nivel ontológico al epistemológico. Por otra parte, Santo Tomás admite que la razón no puede demostrar ni la creación del mundo en el tiempo (el mundo puede ser eterno) ni la creación de la nada. El mismo sistema aristotélico no implica necesariamente la eternidad del mundo (en contra de la interpretación de Averroes) ni el concepto cristiano de creación excluye totalmente la posibilidad de la existencia del mundo desde la eternidad. En una palabra, santo Tomás admite que no se puede demostrar por la razón ni la temporalidad del mundo ni la creación ex nihilo12. La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y por tanto hay posibilidad de existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre ya 11 Ib. P. 155 12 La idea de creación no implica la de comienzo sino la de un principio que da origen. No hay contradicción en afirmar que algo fue creado y que nunca fue no existente (TOMÁS DE AQUINO, De potentia, 3, 14, 8 ad 8; De aeternitate mundi contra murmurantes.  que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si pues todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible (según hemos visto al tratar de las causas eficientes), aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a la cual todos llaman Dios”13. En la tercera vía se parte del argumento de la contingencia, sistematizado por Avicena sobre la base de la tradición platónica, y se culminan las dos anteriores: toma como punto de partida el ser posible, producido y corrompible, el que no tiene fundamento para existir. A partir de ahí, se postula un ser necesario que exista en virtud de su esencia y que sea la causa de los seres contingentes, ya que se niega la imposibilidad de una serie regresiva infinita. Aquí subyace una intuición (el regreso infinito es imposible) que no toma en cuenta la posibilidad de una serie globalmente infinita que tendría una contingencia física (movimiento) pero no metafísica. El argumento, a lo sumo, prueba la necesidad de causas primeras, no que haya una sola ni que ésta deba identificarse con la divina. En realidad, se parte del mundo como contingente (esto es un presupuesto evidente para santo Tomás) y eso permite postular un ser necesario, al que se identifica con Dios, y que se distingue del mundo. Este presupuesto, la contingencia del universo, es el que permite y exige el fundamento divino, lo cual es innecesario cuando se rechaza esa contingencia global del cosmos (aunque sí sean contingentes sus partes) como ocurre, por ejemplo, en el universo de Spinoza o, modernamente, en el de Einstein. Aunque las partes de la serie sean contingentes podría haber un universo eterno y cambiante, lo cual explicaría la mutabilidad de las partes. Esta postura no estaría lejana a la materia original eterna que presuponen los mitos y la cosmoteología dualista de los sistemas gnósticos o neoplatónicos. De esta forma, se clarifica que al hablar del mundo y a partir de los hechos e inevitable asumir una hermenéutica desde la cual se establecen las premisas y las conclusiones. 13 TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica I, q.2 a.3; trad. Española de BARBADO VIEJO, F., Summa Teológica I, Madrid, 1947, p. 155.  Estas tres vías constituyen una unidad, forman el “argumento cosmológico” que constituye el núcleo de las pruebas tomistas. Santo Tomás busca llegar a un ser que es actualidad pura, trascendente y único, que autoexiste (su esencia es su existencia) y que fundamenta a la serie completa contingente. Subsiste la pregunta de si estas tres vías convergen en una sola realidad fundante y originante, y de si ésta puede ser llamada Dios. Dios es inferido como causa o fundamento que explica el mundo, está en relación con la naturaleza y con la sustancia, no con la historia que es el lugar cristiano por excelencia para el conocimiento de Dios. No olvidemos que para la Biblia el postulado de la creación se desarrolla a partir de la historia de la Alianza entre Dios y el hombre, que no interesa tanto la cosmogonía cuanto el final (escatológico) de la historia, y que los relatos de la creación se integran tardíamente en la Biblia hebrea, cuando ya se conoce a Dios como Señor de la historia, como una manera de mostrar la creencia de que el Dios del pueblo israelita es también el Dios de todos los pueblos al que apuntan todas las tradiciones religiosas (incluidas las cosmológicas enraizadas en el mito). La equiparación entre el fundamento del mundo óntico y el Dios de la revelación cristiana no permiten plantearse aquí la alteridad de Dios y el lugar de su revelación histórica desde su especificidad judeo-cristiana. No se plantea de forma expresa la unidad y diferencias entre la teología dogmática (el Dios bíblico que se revela en la historia) y la teología natural de raíz griega (la divinidad como fundamento, modelo y origen del mundo empírico). “La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos e atribuye a las cosas, según su diversa proximidad a lo máximo (…). Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello, ente o ser supremo (…). Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe (…). Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas las perfecciones, y a esto llamamos Dios”14. La cuarta vía es la de los grados de perfección del ser, también llamada prueba henológica o climatológica, y se basa en la metafísica de participación platónica que ahora se combina con la distinción tomista entre esencia y existencia como algo real y no meramente lógico: lo que conviene a alguno por participación, tiene que existir primero en algún ser sustancialmente. Se pasa así de los entes por participación al ente esencial pleno, de los seres imperfectos creados al ser perfecto. Se trata, en definitiva, de un razonamiento que resalta una dimensión de la contingencia y que acentúa la causa formal: reduce la multiplicidad de entes limitados al ser uno perfecto. 14 Ib. Este ser perfecto actúa con causalidad formal ejemplar que es lo que defienden las tradiciones eclesiásticas platonizantes como la escuela franciscana. Se trata de un argumento que deriva del cosmológico, al que puede ser reducido, y que resalta la dependencia de la síntesis tomista del platonismo. “La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se prueba comprobando que siempre o casi siempre obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego, existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin y a éste le llamamos Dios”15. La quinta vía, que se basa en el orden del universo, es la más física de todas y ha tenido un gran influjo en la filosofía. Tienen una larga prehistoria en la que convergen las tradiciones religiosas de la Antigüedad, con su veneración del cosmos, la tradición filosófica del platonismo, con el dinamismo teleológico y la atracción que ejerce el bien supremo, y la patrística cristiana, con la visión providencialista del cosmos y las tendencias subordinacioncitas del Cristo cósmico en el esquema trinitario. Por eso, Tomás afirma que esta prueba es “eficacísima”. Parte del axioma de que todo el que hace algo lo hace por un fin y, al ver el movimiento como ordenado a un fin, deduce que esa finalidad es causada por un ser inteligente y ordenador. Se asume, por tanto, un orden constante en el universo que exige ser explicado por una inteligencia superior, rechazando que se pueda explicar por azar. Esta teología física llevará al Dios arquitecto de la Ilustración y es integrable en diversos deísmos. Choca frontalmente con la quinta vía la perspectiva que no acepta partir de un universo ordenado y la que acepta el orden pero rechaza una inteligencia ordenadora absoluta (a la que no llegamos), infinita (porque hay desorden y mal en el mundo) y creadora (porque el origen de la materia es inexplicable). Eta última es la postura que resalta Kant. 3.4. Conocimiento natural de Dios: San Agustín (argumento antropológico). Este conocimiento se produce cuando el propio Dios se da a conocer al ser humano. Se basa, por tanto, en una relación personal entre Dios y el ser humano. Éste, al conocerlo, se fía de Dios. Esta fe es un don. Es la fe bíblica que comienza con 15 Ib. P. 157 Abraham, continúa con la historia de la salvación que Dios realiza con el pueblo de Israel y llega a su culminación en la persona de Jesucristo. Para el cristiano es Dios mismo quien toma la iniciativa y se relaciona con el hombre y con la mujer. Esta relación la ve el creyente como una historia de salvación. Tenemos un ejemplo muy claro de ello en el pueblo de Israel. Dios ve el sufrimiento, la opresión que sufren los israelitas, se acerca a ellos y les salva por medio de Moisés. La posibilidad de buscar a Dios y encontrarle está fundada, para san Agustín, en la misma naturaleza del hombre. El hombre ha sido creado a imagen de Dios. (Gen 1, 26). Dios en su Trinidad es eterno y pleno SER (Padre), VERDAD ABSOLUTA (Hijo) y AMOR TOTAL (Espíritu Santo). Pues bien, esta imagen de Dios se halla presente en el hombre, en su alma, y en las manifestaciones filosóficas a través de la historia. Dios, en efecto está en el alma y se revela en el interior de la misma. Buscar a Dios significa buscar el alma, y buscar el alma conlleva encontrar a Dios. Para llegar al alma, por otra parte, es necesario abandonar el mundo exterior y replegarse sobre uno mismo. El proceso, pues, hasta encontrarse con Dios sería el siguiente: debemos ir de lo exterior (mundo sensible) a lo interior (alma) y, en el alma, podemos encontrarnos con lo superior (Dios). En el libro de Las confesiones san Agustín afirma: “no salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad”. Solamente la vuelta a sí mismo, encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente abrirse a la verdad y a Dios. Encontrarse con Dios es posible porque Dios se halla presente en el hombre, en su alma (es inmanente al hombre). Esta presencia de Dios se hace evidente para el hombre cuando constata que su propia estructura interior (ser contingente que busca conocer y amar) coincide con la estructura de la Trinidad (Dios como ser pleno, máximo conocimiento y máximo amor). Pero a su vez, este Dios inmanente está más allá del hombre (es trascendente al hombre), por lo que el hombre va de lo interior a lo superior, se autotrasciende y se plenifica. Y todo este camino es posible para San Agustín porque Dios mismo lo hace posible. El fundamento, pues, del encuentro del hombre con Dios es el mismo Dios: por él somos, conocemos y amamos (Dios, pues es el trascendental del hombre). Veamos primeramente como se encuentra presente la imagen de Dios en el alma. Si nos fijamos en el hombre, descubrimos que éste es un ser contingente (es decir, ser no necesario, finito, limitado), es un ser que por medio de sus actos busca permanecer en su ser, que quiere seguir existiendo, que quiere vivir y busca una vida más plena, busca en definitiva la eternidad. A su vez, el hombre, es un ser que busca conocer, que busca la verdad, que cada vez aspira a un mayor conocimiento de él y del mundo, busca la sabiduría. Y también, es un ser que busca el amor, que necesita amar y ser amado, busca la felicidad. En relación con estas inquietudes que descubre e sí el hombre, podemos señalar las tres facultades del alma:  Memoria, por la que recordamos, hacemos presente la realidad.  Inteligencia o entendimiento, por la que conocemos.  Voluntad, por la que amamos. El alma del hombre es una, como la Trinidad, es a la vez trina, como también lo es la Trinidad. El alma del hombre es una, siendo estas tres facultades distintas, como Dios es uno siendo tres personas distintas. En las personas divinas, como en las facultades del hombre encontramos unidad y a la vez distinción, pero no identidad. Cada una de estas facultades, juntas o separadas expresan a toda el alma, como las personas de la Trinidad, juntas o separadas expresan a toda la Trinidad: donde se halla presente el Padre está el Hijo y el Espíritu Santo, donde se halla presente el Hijo se halla el Padre y el Espíritu Santo y donde se halla presente el Espíritu Santo se halla el Padre y el Hijo. Siendo tres personas son una sola naturaleza, un solo ser. Esta unidad y expresión conjunta de la Trinidad se da también entre las facultades del hombre, de hecho donde se halla presente el recuerdo del ser se halla presente el conocimiento y el amor del mismo, y así sucesivamente podemos ir combinando las diferentes facultades. Por lo tanto es claro que la estructura del hombre coincide con la estructura de Dios. Es Dios mismo, el que habiendo puesto esta imagen dentro de nosotros hace posible que le encontremos en nuestro interior.