Tema 3 Antropología General PDF

La imagen del hombre en la Edad Moderna El nacimiento de la actitud antropológica en el Renacimiento Para una arqueología de la antropología el Renacimiento supone una ruptura y una continuidad con la Edad Media. En efecto, en esa época se romperá el espacio teológico que era marco d...

La imagen del hombre en la Edad Moderna El nacimiento de la actitud antropológica en el Renacimiento Para una arqueología de la antropología el Renacimiento supone una ruptura y una continuidad con la Edad Media. En efecto, en esa época se romperá el espacio teológico que era marco de referencia privilegiado (teocentrismo) y será sustituido por un espacio epistémico antropológico nuevo (antropocentrismo); pero alguna de las ideas básicas del nuevo espacio epistémico procederá de la antropología implícita medieval. Una de las ideas básicas de todo el período medieval es la rehabilitación ontológica del ser humano, que es arrancado de la cadena de los seres para convertirse desde un esquema teológico en sujeto personal de los designios divinos, que el ser humano puede cumplir con ayuda de la Gracia. El ser humano tiene un alma llamada a metas o fines situados más allá de todo lo mundano. Mas este destino, conseguido y garantizado por la Historia de la Salvación, no es exclusivo de los europeos, pues todos los seres humanos, sin distinción, están llamados a realizarlo, pues, sin son tales, son hijos de Dios. El Dios cristiano no elige a un pueblo y reprueba a otros, porque es Dios Padre de todos los seres humanos y por todos murió su hijo Jesús. El espacio epistémico propio de la Edad Media se quebrará en el Renacimiento como consecuencia de la creciente desacralización de lo humano y la progresiva referencia de sus destinos a aspectos profanos. Sin embargo, el nuevo espacio epistémico antropológico que sustituirá al teológico incluirá ideas procedentes de la 1 rehabilitación ontológica medieval que acabamos de describir. El Renacimiento se fija en el ser humano en sí mismo, aceptando la dignidad que en la Edad Media se le había concedido. Si bien tal dignidad ya no será entendida desde la teología sino desde las posibilidades propias del ser humano visto en sí mismo. Ese el sentido del magnífico y sintomático texto de Pico della Mirandola De hominis dignitate (1486). El punto fundamental de la actitud antropológica que confirma el espacio epistémico antropológico de la época renacentista es el descubrimiento del OTRO en cuanto OTRO; este descubrimiento constituye el inicio de la aventura antropológica y tuvo lugar al romperse el esquema mental del Medievo; en efecto, la pérdida de vigencia del esquema ideológico medieval obligó a los renacentistas a buscar otros esquemas desde los que explicarse y comprenderse, acudiendo para ello a los clásicos. La ida a los clásicos, buscando otros modelos de interpretación, y la vuelta así mismos, enriquecidos por la experiencia de la «convivencia» como los clásicos, constituye la base formal esencial de lo que hemos llamado la actitud antropológica que configura el nuevo espacio epistémico antropológico. El OTRO, al que se recurre como fuente de inspiración, modelo o norma para la vida renacentista, es ante todo puesto en sí mismo: el otro vale por sí mismo y no por lo que pudiera anunciar para etapas posteriores; pero para el hombre renacentista el clásico vale más y por eso es un ejemplo de máxima realización de las posibilidades humanas. El OTRO es un conjunto de circunstancias y hechos que hay que conocer por sí mismos y desde él mismo, pero a la vez representa o implica una serie de valores más estimables que los que presenta el propio hombre renacentista. La actitud antropológica nacida en el espacio epistémico antropológico incluye, pues, en primer lugar, la pregunta explícita por los seres humanos en su realidad concreta y en sus posibilidades; en segundo lugar, una actitud crítica respecto a uno mismo a partir de la sobreestima de los otros, que, por lo tanto, no sólo son enfocados en sí mismos sino aceptados como metas o valores orientadores para nosotros. Por todo ello la época renacentista es desde una perspectiva arqueológica mucho más que un renacimiento. 2  El Renacimiento abre un «espacio epistémico antropológico» consistente en una nueva actitud del hombre frente a sí mismo, en una manera nueva de comprenderse, y, por tanto, de hacer antropología. Se pasa de entender y estudiar al hombre desde Dios o el mundo, a entenderse desde sí mismo. En este empeño, se da una continuidad y una ruptura con respecto a la época medieval. La ruptura ya ha quedado apuntada: el paso de un teocentrismo a un antropocentrismo, que no implicó en ese primer momento una oposición hombre/Dios, sino el empeño en conceder mayor autonomía al hombre y al mundo, pero dentro del ámbito de la cosmovisión religiosa. La continuidad se da en el hecho de que tal autonomía del hombre y el correspondiente antropocentrismo, como ha quedado dicho, no se realizaba agresivamente, sino que se vivía como una continuación y coronamiento del empeño medieval de rehabilitación ontológica del hombre y de afianzamiento de su dignidad. La novedad del Renacimiento, en lo que al estudio del hombre se refiere, estaría en que éste empieza a tomar en cuenta el individuo y su dignidad, aunque tal inicio no se produce de forma tan brusca y en ruptura tan fuerte con el legado medieval. La Edad Media, dentro del esquema de la teología cristiana, considera al hombre como un ser arrancado del mundo de los seres materiales para entenderlo como un sujeto personal adornado por la gracia de Dios, y, por ello, ontológicamente superior en ser, en valor y destino, a cualquier otra realidad mundana. El Renacimiento recoge y continúa estas pretensiones humanistas, pero las seculariza, haciendo que tal dignidad del hombre ya no sea vista directamente como un reflejo de la gracia de Dios, sino como algo propio de la naturaleza del hombre, aunque el hombre sea considerado como criatura salida de las manos de Dios. De alguna manera, la dignidad del hombre es vista como algo intrínseco (naturaleza), frente a la visión extrínseca (gracia) de la época medieval. Este cambio cosmovisional tiene una serie de causas que es preciso analizar, como son los nuevos descubrimientos geográficos y los avances de las ciencias positivas del hombre, en especial la medicina. 3 a) Los descubrimientos geográficos Hasta el s. XVI, el hombre europeo tenía una visión de la tierra existente reducida a Europa, norte de África y parte de Asia. El impacto que supuso el descubrimiento de América, con la aparición de otras razas humanas, resulta fácil de barruntar. Suponía la aparición de otros hombres, que ponían en entredicho la propia identidad del europeo. De ahí las disputas intelectuales y teológicas sobre conceder o no la categoría o condición de personas humanas a los indios y sobre su capacidad o no de sujetos de la redención de Jesucristo. Aunque zanjado el problema favorablemente al mantenimiento de un único género y especie humana, era tal la diferencia entre las culturas aborígenes y las europeas que resultaba difícil a los europeos considerar como iguales unas poblaciones tan débiles y atrasadas como aquéllas. Prueba de ello es que los conquistadores, amparados en estos rasgos de supuesta inferioridad, someterán a los indios, en muchos lugares de América, a las más crueles vejaciones y esclavitudes, e incuso harán de ellos objeto de cacerías humanas. La labor valiente y constante de los misioneros en defensa de los indios dio como resultado la publicación de la bula de Paulo iii Sublimis Deus (1537), declarando solemnemente la condición humana de los indios. Igualmente, Francisco de Vitoria, en su Relectio de indiis, reconocerá a los indios los derechos fundamentales inherentes a toda persona humana, importante fue también la lucha de Bartolomé de las Casas en la defensa de los indios y las condenas de los expolios y vejaciones que los intereses inhumanos de los conquistadores infligían constantemente a los autóctonos de Nuevo Mundo. El efecto más notorio del descubrimiento, en el ámbito antropológico, será, por tanto, la ampliación del horizonte de lo humano, con la entrada en el horizonte de la comprensión de lo antropológico de otras culturas y formas de ser hombre, que desbordaban la hasta entonces segura y cerrada autocomprensión euroasiática de lo humano. Pero tal ampliación de lo humano no se hizo de forma pacífica, sino traumática, produciéndose una simetría entre los diferentes tipos de hombres, asimetría que va a continuar hasta nuestros días: frente al hombre civilizado occidental se sitúa el hombre salvaje, bárbaro e 4 inculto, situado en un nivel y estadio inferir de humanidad, necesitado de posterior evolución hasta llegar al nivel civilizado del europeo. «Tenemos, pues, ya a finales del s. xvi, y como resultado de una dilatada polémica, pensados los decisivos conceptos de salvajes, bárbaros y civilizados; mas ese pensamiento no ha surgido fundamentalmente para clasificar pueblos según los hechos culturales, sino para designar la situación moral no sólo de los otros sino también de nosotros; por eso, la distinción entre salvajes y bárbaros es a finales de siglo una situación fundamentalmente moral que, por lo tanto, nos implica también a nosotros»1. Pero tal enfoque moral se irá perdiendo progresivamente, debido al giro cientifista del enfoque antropológico que parece claramente en Descartes. El filósofo de la duda metódica realiza una bipartición de la naturaleza humana, en la que no aparece ya la medición moral y el concepto de dignidad humana propia del Renacimiento. El hombre es para Descartes, por un lado, una res cogitans, y, por otro, una res extensa, constituida por los mismos elementos mecánicos de las cosas materiales, y sometible a los postulados y leyes de las ciencias naturales. Esto va a traer unas consecuencias de enorme trascendencia para el futuro de la Antropología. Ya no importaba ni se tenía en cuenta, con este enfoque dualista y cientifista, el problema moral de las diferencias entre los hombres, pues el cogito es algo abstracto, y lo corporal se reduce a un campo de leyes físicas y químicas. De esta forma, la preocupación filosófico-moral desaparece de la Antropología y se convierte el estudio del hombre en una mera aplicación de leyes científicas. Tal orientación cientificista tenía sus raíces en los siglos anteriores, con la abundante ampliación de los saberes científicos al estudio del hombre, siendo este elemento el segundo factor de influjo decisivo en el saber antropológico renacentista. b) Las ciencias positivas y el estudio del hombre El siglo xvi representa uno de los siglos más decisivos en la historia de las ciencias naturales. El esfuerzo de las ciencias por desentrañar los secretos y las leyes de la realidad se centró también en el ámbito de lo humano. El primer entorno científico que 1 J. SAN MARTÍN, Antropología, ciencia humana, ciencia crítica. Madrid, Montesinos, 17. 5 se abre camino en el terreno antropológico es el de la medicina, como indica D. Gracia, para quien los dos rasgos del esfuerzo científico aplicado al estudio del hombre en esta época lo constituyen «el haber sido realizado sobre todo por médicos, y en buena parte por humanistas y médicos españoles»2. Tal es el caso de Luis Vives, Gómez Pereira, Huarte de S. Juan, Francisco Valles, Andrés Laguna y otros3. Un acontecimiento de enorme importancia supuso la publicación de la obra de Vesalio, De corporis humani fabrica libri septem, inaugurando «el estudio científico (en sentido moderno) del cuerpo. Y con ello, una parte de la futura y ya cercana antropología lograba trato sistemático. Entre polémicas, los médicos profundizan más y más en tal dirección y se atreven, junto con los demás humanistas, a intentar una aproximación similar del alma. Y de la unión de estos dos puntos de vista surge la Antropología como ciencia»4. Es precisamente en esta época cunado se utiliza por primera vez el término Antropología, aunque sea en un contexto teológico5. Pero, a pesar del contexto teológico el enfoque antropológico de O. Casmann se halla en la línea de la orientación científica que van tomando ya los estudios del hombre. Prueba de ello es el título del texto de Casmann: Psychologia antropológica sive animae humanae doctrina… Secunda pars antrropologiae: hoc est Fabrica humani corporis. Además, como señala D. Gracia, esta reorientación cientifista de la Antropología «hizo olvidar pronto, como bizantinismos, muchas de las ideas escolásticas sobre la persona. La Antropología nueva científica supuso un cierto olvido de la preocupación trascendental o metafísica por el tema de la persona»6. De esta forma la Antropología de esta época fue ganando en precisión y orientación científica, pero fue perdiendo en preocupación moral y 2 D. GRACIA, Notas para una historia de la Antropología. Asclepio, 1971, 230. 3 Cf. J.L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español, vol. II. 4 D. GRACIA, Notas para una historia de la Antropología. Asclepio, 1971, 231. 5 El 1º que empleó el término antropología fue Otto Casmann, para designar la «doctrina humanae naturae», en el año 1594-1595. Aunque ya Aristóteles utiliza, en la Ética a Nicómaco, el adjetivo antropólogo para designar a los estudiosos del hombre. Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 4, 8, 31. 6 D. GRACIA, Notas para una historia de la Antropología. Asclepio, 1971, 231. 6 en interés por el valor irrepetible de cada sujeto humano. El culmen de esta forma de pensar lo constituye la filosfia antropológica de Descartes, y en parte también la de Kant. De este modo, encandilados por el prestigio de lo científico, tendemos a considerar un avance el enfoque renacentista y racionalista posterior, sin caer en la cuenta de la enorme pérdida de densidad moral y crítica que respecto al supuesto oscurantismo medieval estaba costando a la filosofía del hombre. En resumen, y antes de continuar con etapas posteriores del discurrir de la filosofía del hombre, «el Renacimiento crea un espacio epistémico antropológico con el que lo humano aparece como una realidad (un hecho) y como un desiderátum (un valor). El nacimiento del espacio antropológico no supone fundamentalmente el descubrimiento de unos hechos nuevos sino la búsqueda y adopción de unos valores»7. Ahora bien, el desarrollo posterior de la Antropología irá separando esta doble faz (hechos y valores) hacia el predominio de la primera y hacia la separación de lo científico y los filosófico. El impacto de la conquista. Sin embargo, el humanismo renacentista no fue capaz de ofrecer una verdadera antropología científica, a pesar de las obras que a finales del siglo XV dan testimonio de la apertura del espacio epistémico de la antropología, incluso en 1501 aparece ya una obra de M. Hundt Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus. Pero para los renacentistas tenía más relevancia insistir en la dignidad y excelencia del hombre, es decir, en el hombre como valor, que como hecho o realidad fáctica. Para orientar el interés antropológico también hacia los hechos será precisa la mediación de otro acontecimiento político de gran envergadura; en este sentido la conquista y colonización de América actuarán de mediadores en la profundización del espacio antropológico, dándole a través de complejas circunstancias un nuevo contenido, del que en el siglo XVIII surgirá el esquema decisivo para la constitución de la antropología en el sentido estricto del siglo XIX. 7 J. SAN MARTÍN, Antropología, ciencia humana, ciencia crítica. Madrid, Montesinos, 35. 7  América obliga a los europeos a enfrentarse con una serie de problemas prácticos y teóricos que terminarán por repercutir en la imagen que los europeos tienen de sí mismos, y consiguientemente afectarán al nuevo espacio epistémico que hemos visto nacer. Vamos a mencionar algunas circunstancias especialmente relevantes en este proceso. El descubrimiento de América ensancha enormemente el horizonte del OTRO; América es una tierra poblada de seres humanos; pero ¿son tales seres como nosotros? No es fácil decidir que son infieles, pues jamás habían oído hablar de la Historia de la Salvación; además, según el ecumenismo cristiano, todos los hombres son iguales porque todos son hijos de Dios: los amerindios no podían ser de una naturaleza inferior. A esta conclusión parecen haber llegado los Reyes Católicos con bastante rapidez, asesorados por religiosos, apresurándose a enviar misioneros para instruir a los amerindios en la verdad del Evangelio. La prohibición de vender como esclavos indios caribes traídos por Diego Colón en 1495 da fe de ello. Sin embargo, los hechos de la conquista actuarán sobre esa primera seguridad rompiéndola. Los OTROS; los amerindios, no son esclavos ni mucho menos animales irracionales, pero tienen que ayudar a conseguir los beneficios económicos, sin los cuales la conquista ni es viable ni tiene sentido; por ello no serán esclavizados sino encomendados a un colono para que le trabajen las encomiendas, especie de fundo asignado a cada colono. El trabajo brutal de las encomiendas pronto habría de provocar problemas de población en las primeras islas colonizadas. Ya en la primera década de 1500 existen problemas de mano de obra en las encomiendas, necesitando reclutar nuevos posibles encomendados; para ello se organizan verdaderas cacerías entre los indios que viven en zonas lejanas o en el interior de las islas. Por otro lado, el contacto de euroasiáticos, en gran medida inmunes, después de convivir con ellas más de 10.000 años, a las tres enfermedades propias de los animales domésticos, la gripe (aves), el sarampión (cerdos) y la viruela (ganado vacuno), produjo de inmediato una mortandad brutal, pues los amerindios no tenían absolutamente ninguna defensa frente a esas enfermedades. 8  Es en este contexto en el que empieza la discusión del carácter humano de los indios. Los misioneros tenían la idea clara: los indios son personas, hijos de Dios y, por lo tanto, miembros de la misma familia humana. Pero ellos conocían la realidad de las cacerías y del trabajo a que se veían sometidos los indios. En 1511 fray Antonio de Montesinos pregunta a los fieles en el sermón si es que los indios no son humanos, si no tienen almas racionales y si no se dan cuenta que tienen que amarlos como a sí mismos; y les advierte que, si no asumen esos planteamientos, no se podrán salvar. Habrá quienes lleguen a excomulgar a los que participen en cacerías humans. Fray Bartolomé de las Casas, él mismo colono y encomendero, a partir de 1514 se convierte en defensor de los derechos de los indios. El resultado de la defensa que los misioneros hicieron del carácter humano de los indios, frente a los colonos, se saldó con la importante bula de Paulo III de 1537 Sublimis Deus, en la que se asegura el carácter humano de los indios, que son veri homines fidei catholicae et sacramentorum capaces, es decir, los indios son «verdaderos seres humanos, y aptos para la fe católica y los sacramentos». Dos años después, el P. Francisco de Vitoria, en su famosa Relectio de indiis reconocerá a los indios todos los derechos inherentes a las personas, fundando las relaciones entre los pueblos, es decir, el Derecho internacional, en el derecho que el hecho de ser persona conlleva. Ser persona es un valor anterior a la aceptación de la ley y es fuente del derecho a organizar la vida de modo que garantice todo lo necesario para la persona; por eso el expolio y la depredación a que estaban siendo sometidos los indios no eran legítimos. Todo esto implica que la humanidad es mucho más amplia de lo que se había pensado, y que la igualdad de los seres humanos no se ve afectada por la enorme diferencia en las costumbres. Sin embargo, la imposición de la tesis de la igualdad generará una importantísima literatura sobre el carácter bárbaro o no de los otros, que ha de servir de marco intelectual para el nacimiento posterior de una clasificación decisiva en la historia de la antropología. No será ajeno a ese matiz la condena por parte de Las Casas de los efectos de la colonización, que llevaban a pensar que la verdadera Barbarie estaba en Europa y no en América. Ante la conquista, el ideal renacentista que pretende asumir los modelos clásicos parece haber quebrado. El humanismo a través de los clásicos no ha supuesto una regeneración de los hombres; por lo que es preciso pensar un nuevo orden que asuma como modelos otros modos de vida. Por todo ello, 9 en el debate sobre el carácter de los indios se genera la idea de que éstos no sólo son personas sino, además de que son personas mejores que nosotros, pues solo nosotros hemos sido capaces de actuar cruelmente contra ellos. Así el conocimiento de los otros cuestiona la confianza en nosotros y el ideal de la regeneración por el clasicismo, dibujándose en el horizonte un nuevo ideal humanista, que debe tomar como base, no al otro clásico—al fin y al cabo, muy cercano— y poco diferente, sino al otro americano, más cercano en el tiempo, aunque culturalmente mucho más alejado. Mientras tanto, la conquista generaba una decisiva literatura práctica, por parte de los misioneros para poder incidir en la predicación de la fe; por parte de los colonizadores para orgnizar la colonización. Pero esa verdadera «antropología aplicada» no logrará generar teorías claras que se constituyen en tradiciones aplicadas a explicar los hechos diferenciales. Todavía serán necesarios varios rodeos para que surja tal teoría. Quizás sea el P. Acosta en su Historia natural y moral de las Indias quien empieza una seria reflexión sobre el origen del hombre americano, iniciando una discusión de gran alcance antropológico y el primero que, en otra obra suya: De promulgando Evangelio apud India ofrece una clasificación evolutiva de los otros. La Edad Moderna se caracteriza por dos rasgos muy importantes. Es una edad en la que se desarrolla masivamente el comercio y las nuevas empresas. En ella surgen los burgueses que terminarán por arrebatar a la nobleza el poder. En ese contexto la necesidad de confianza y seguridad es fundamental. El segundo hecho de un alcance ilimitado es el nacimiento de la ciencia física de la mano fundamentalmente de Galileo, mediante la capacidad de convertir los datos de los sentidos en indicio de una causalidad matematizable que nos puede ayudar a predecir el comportamiento de las cosas de la naturaleza. Detrás de la ciencia natural hay una descalificación del mundo de los sentidos, porque en ellos no estaría la verdad, por más que fueran índices de elementos cuantificables. La filosofía que se pone en marcha en la Edad Moderna responde a estos dos acontecimientos. Respecto al siglo anterior, en los comienzos de la Modernidad, irá desapareciendo paulatinamente el carácter filosófico y moral que alentaba en el espacio 10 epistémico antropológico, hasta el punto de que surgirá una antropología al margen de cualquier planteamiento filosófico e incluso moral. Esa neutralización de lo moral podría provenir del giro que Descartes introdujo en la filosofía, y que ya será determinante de toda la tradición filosófica posterior y en no menor medida del saber antropológico. Descartes, Pascal, Montaigne Descartes piensa en su filosofía el hecho científico puesto en marcha por Galileo, sobre todo el hecho de la desconfianza frente a los sentidos. Por otra parte, el desarrollo de la matemática le ofrece un modelo de pensamiento seguro. Desde entonces la ciencia natural será el principal estímulo para la filosofía. Esa peculiar situación de Descartes va a llevar a una imposibilidad de pensar las diferencias y la historia, pues éstas se desenvuelven en el ámbito de los sentidos, con ello Descartes inauguraba un periodo filosófico en el que no había lugar para las ciencias humanas. En efecto, el núcleo de la filosofía de Descartes consiste en la posición de una naturaleza mecánica (prevista por Galileo), de la que se ha retirado todo significado humano, y de un cogito que constituirá el asiento firme para la construcción de la filosofía, pero que a la vez está recluido en un interior no exteriorizable de la máquina más perfecta que es el cuerpo. Este cogito no tiene contacto con el mundo, por lo que la ciencia solo puede encontrar asiento en la inmanencia del cogito; el mundo de los sentidos es refractario a la certeza. El cogito cartesiano podrá ser rico en estructuras mentales innatas, pero tiene que ser abstracto, pues está aislado del mundo y de la realidad, siendo ajeno a ambos; por eso tal cogito no permite pensar las ciencias humanas, pues no admite diferencias. Tomando el cogito como referencia, todos los seres humanos son iguales; las diferencias solo son posibles en el terreno de la sensibilidad, conducta corporal, organización social, etc., en lo que después se llamará cultura; pero el cogito está desligado de la cultura. Por eso la filosofía, en la medida en que siga la tradición cartesiana —o trate de refutarla pero sigue siendo en el mismo terreno de juego—, solo será filosofía de un universal e idéntico, postulado abstractamente como un sujeto trascendental que no se logra a través del estudio de las diferencias culturales en que aparecen los humanos. Dada la extraordinaria influencia del pensamiento de Descartes, con él el estudio de las diferencias humanas, tema de la antropología cultural, quedará fuera del ámbito de la 11 reflexión filosófica, e incluso quienes las tomaron como motivo de reflexión pronto fueron atraídos a la gran corriente de la filosofía, más centrada en el ensayo de pensar el hecho de la ciencia natural. Las consecuencias para la antropología científica fueron de largo alcance; pues al perder el estudio de las diferencias el aliento de la filosofía prevaleció el estudio de los otros como un hecho al margen de lo que para nosotros pudiera significar. Con ello se iniciaba un difícil proceso para la antropología, pues, convertida en etnología, se limitaba en su saber, reduciéndose al estudio de los salvajes y los bárbaros, con lo cual no podía menos de distorsionar su objeto, pues tal limitación solo es posible postulando una ruptura en la especie humana, lo que necesariamente suponía poner al otro en un lugar inferior. Por otro lado, cuando la antropología ha creído haber superado esa etapa y ha pretendido estudiarnos también a nosotros, al carecer de una preocupación filosófica, ha sido atrapada en las redes del escepticismo a través del relativismo. Con lo que la filosofía expulsada por la puerta se colaba, como tantas veces, subrepticiamente por la ventana, pero ahora en forma de ideología. Con Descartes, sin embargo, se ponen en marcha o adquiere formulación otras tendencias que han de tener a la larga un alcance extraordinario: Descartes formula epistemológicamente los presupuestos de la ciencia que había iniciado Bacon y que se profundizará en Galileo. La racionalidad limitada que la ciencia representa asumirá forma filosófica en Descartes, a partir del cual el mundo será un mundo del que se habrá retirado lo humano, que a partir de entonces se concentrará en la interioridad de la subjetividad. Frente a esa interioridad el cuerpo se convierte en una cosa del mundo, pero de un mundo que no tiene atributos humanos. Resulta sumamente interesante que precisamente en ese mismo momento del alumbramiento de la Edad Moderna surja también una discusión de la máxima actualidad y que solo ahora ha cobrado toda su importancia, el alcance del mecanicismo en el ser humano: la posibilidad de entendernos desde el modelo de la máquina, que por entonces, siguiendo el modelo de la física, se utilizaba también como modelo del funcionamiento del mundo. Los autómatas 12 empiezan a ser mencionados en la literatura filosófica y Leibniz convierte en cálculo partes importantes del razonamiento humano. Pero no solo eso, a tales intentos de convertir la razón en mecánica no podía menos de seguir el intento de pensar también al hombre como una máquina. Son muchas, sin embargo, las líneas que confluyen en el siglo XVII; pues mientras Descartes formula unos principios que por su belleza clara no podían menos de tener un largo alcance, el propio Pascal hará resonar en el espacio filosófico preguntas tremendamente comprometedoras y que no podían menos que despertar la necesidad de profundizar en el tipo de ser que es el humano, escindido entre la razón y el corazón. Pascal Para Pascal el hombre es una caña pensante, algo frágil, una minucia en relación con la naturaleza que lo contiene, pero, y ahí reside su grandeza, es consciente de su posición, de mu miseria: «La grandeza del hombre es grande cuando él se sabe miserable. Un árbol no se sabe miserable. Saberse miserable es, pues, ser miserable, pero es grande quien sabe que se es miserable». Para Pascal, el hombre se define por ser una criatura que piensa, pero a través de nuestro pensamiento no podemos resolver nada, ya que este es impotente frente a la verdad, frente a la idea del bien y frente a la justicia, y su grandeza reside, precisamente en hacernos ver esa impotencia. Así, el pensamiento es el espejo que muestra al hombre lo que es, una criatura llena de miseria, y eso es para nuestro filósofo el mayor logro que podemos obtener, donde reside nuestra grandeza, porque ante la imagen de nosotros mismos que nos devuelve el pensamiento, nos encontramos ante aquello que debemos buscar, ante la pregunta por el sentido de nuestra propia existencia, la pregunta por nuestro origen y nuestro fin: «Evidentemente, el hombre está hecho para pensar. En esto radica toda su dignidad y todo su mérito; y todo su deber es pensar cómo hace falta. Ahora bien, el orden de su pensamiento es comenzar por sí mismo, y por su autor y su fin, mas, ¿en qué piensa el mundo? Nunca en eso, sino en danzar, tocar el laúd, cantar, hacer versos, correr la 13  prenda, etc. En batirse, hacerse rey, sin pensar en lo que es ser rey y ser hombre»8. Grandeza y miseria se unen en nosotros de forma paradójica. Miserables por lo que somos y grandes porque somos capaces de reconocerlo, una paradoja a la que nuestra sabiduría no ha sabido dar respuesta, y sobre la que Pascal se apoya para referirse al hombre como un «monstruo incomprensible». Para Pascal, podemos conocer no solo a través de la razón, sino también mediante el corazón. En su filosofía, el corazón representa una forma de acceder a la realidad legada del método científico. Es una forma de conocimiento basado en la intuición, en «ver» algo que de inmediato sentimos como verdadero. Montaigne Por otro lado, también Montaigne sacará interesantes consecuencias de las noticias que nos llegan de los otros continentes. Qué es el ser humano es una pregunta que se plantea ya explícitamente y que ha de ser respondida, así se empieza a ver por entones mirando solo —y este es un convencimiento de esa época— a los seres humanos, pero no solo a nosotros, los europeos, sino también a los otros seres humanos que estaban introduciéndose en el mundo humano conocido, los hombres y mujeres de otros continentes. «Y el caso es que estimo que nada bárbaro o salvaje hay en aquella nación, según lo que me han contado, sino que cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres. Ciertamente parece que no tenemos más punto de vista sobre la verdad y la razón que el modelo y la idea de las opiniones y usos del país en el que estamos. Allí está siempre la religión perfecta, el gobierno perfecto, la práctica perfecta y acabada de todo. Tan salvajes son como los frutos a los que llamamos salvajes por haberlos producido la naturaleza por sí misma y en su normal evolución: cuando, en verdad, mejor haríamos en llamar salvajes a los que hemos alterado con nuestras artes, 8 PASCAL, Pensamientos, L, 620. 14  desviándolos del orden común. En Aquéllos están vivas y vigorosas las auténticas cualidades y propiedades más útiles y naturales, las cuales en cambio , hemos envilecido en éstos, adaptándolas simplemente al placer de nuestro gusto corrompido. Y así, sin embargo, el sabor y la suavidad de distintos frutos de aquellas zonas sin cultivos, resultan ser excelentes para nuestro gusto y mejores que los nuestros. No hay razón para que lo artificial supere a nuestra grande y poderosa madre naturaleza. Hemos recargado tanto la belleza y riqueza de sus obras con nuestros inventos, que la hemos asfixiado por completo. Y aún así, allá donde reluce su pureza, hemos de avergonzarnos extraordinariamente de nuestras frívolas y vanas empresas […]»9. «Bien podemos pues llamarlos bárbaros, si consideramos las normas de la razón, mas no si nos consideramos a nosotros mismos, que los superamos en toda clase de barbarie. Es su guerra absolutamente noble y generosa, y tiene tanta justificación y belleza como esta enfermedad humana puede contener; para ellos no tiene otro fundamento que el solo celo por el valor. No combaten para conquistar nuevas tierras, pues gozan todavía de esa felicidad natural que les abastece de todo lo necesario sin trabajo ni esfuerzo y en abundancia tal que no necesitan para nada aumentar sus límites. Aún están en ese mundo feliz en que sólo necesitan lo que sus necesidades naturales exigen, todo lo demás es para ellos superfluo»10. El descubrimiento de América y más tarde las primeras expediciones coloniales dejaron una huella profunda en las mentes europeas. Algunos vieron en ello una razón para el optimismo y un progreso para Occidente, que le debía mucho a América. Pero Montaigne se mostraba preocupado: 9 M. MONTAIGNE, Ensayos I, 267-268. 10 IBID., op. cit., 273. 15  Nuestro mundo acaba de encontrar otro —¿y quién nos garantiza que será el último de sus hermanos, habida cuenta de que a este los demonios, las sibilas y nosotros lo hemos ignorado hasta ahora? — no menos grande, rico y vigoroso que él, y, sin embargo, tan nuevo y tan niño que todavía le están enseñando el abecé. Hace apenas cincuenta años no conocía ni las letras, ni los pesos, ni las medidas, ni los vestidos, ni el trigo ni la viña. Estaba todavía completamente desnudo, en el regazo y vivía tan solo de los recursos de su madre nutricia. Si deducimos correctamente nuestro fin […], este otro mundo penetrará en la luz justo cuando el nuestro la abandone. El universo sufrirá una parálisis; un miembro quedará impedido, el otro cobrará vigor11. Aún quedan mundos por descubrir, sugiere Montaigne, ¿y dónde nos llevará todo eso? Montaigne cree que el Nuevo Mundo, comparado con el suyo, es un mundo inocente, al que caracteriza por todo aquello de lo que carece: la escritura, los vestidos, el pan y el vino. Hay cuestiones, como Adán y Eva en el Paraíso, ¿será que no han conocido el pecado original? Este otro mundo estará mas cerca del estado natural que el Viejo. Ahora bien, la naturaleza, la madre naturaleza, siempre es buena para Montaigne, que continuamente la alaba, oponiéndola al artificio. Cuanto más cerca estemos de la naturaleza, mejor; por lo tanto, los hombres y las mujeres del Nuevo Mundo vivían mejor antes de que Cristóbal Colón los descubriese. Montaigne teme el desequilibrio que puede crear en el universo el contacto de ambos mundos, que se hallan en estadios de desarrollo tan diferentes. Él concibe el universo según el modelo del cuerpo humano, de acuerdo con la analogía del macrocosmos y el microcosmos. Y ese cuerpo se volverá monstruoso, apoyado en una pierna vigorosa y otra inválida; será deforme, patituerto, cojo. 11 IBID., Ensayos III, 6, 1358. 16  El autor de los Ensayos no cree en el progreso. Su filosofía cíclica de la historia está calcada de la vida humana, que va de la infancia a la edad adulta, y luego a la vejez, o de la grandeza a la decadencia. La colonización de América no presagia nada bueno, ya que el Viejo Mundo corromperá el Nuevo: Mucho me temo que habremos acelerado en buena media su ocaso y ruina con nuestro contagio, y que le habremos vendido a altísimo precio nuestras opiniones y nuestras artes. Era un mundo niño; aún así, no lo hemos golpeado ni sometido a nuestra disciplina por la superioridad de nuestro valor y de nuestras fuerzas naturales, ni lo hemos seducido con nuestra justicia y bondad, ni subyugado con nuestra grandeza de ánimo12. El contacto del Viejo Mundo acelerará la evolución del Nuevo hacia su decrepitud, sin rejuvenecernos a nosotros, pues la historia va en sentido único y el Edad de Oro ya la hemos dejado atrás. No es nuestra superioridad moral la que ha conquistado el Nuevo Mundo, sino que es nuestra fuerza bruta la que lo ha sometido. Montaigne acaba de leer los primeros relatos de la crueldad de los colonos españoles en México y su destrucción salvaje de una civilización admirable. Es uno de los primeros detractores del colonialismo. En 1562, Montaigne vio en Rouen a tres indios de la Francia antártica, es decir del asentamiento francés en la bahía de Río de Janeiro. Le fueron presentado al rey Carlos IX, que entonces tenía doce años y sentía curiosidad por los indígenas del Nuevo Mundo. Montaigne tuvo ocasión de hablar con ellos. Tres de ellos, ignorando el coste que tendrá un día para su reposo y felicidad conocer las corrupciones de esta orilla, e ignorando que de tales relaciones surgirá su ruina, que, por lo que yo supongo, está ya avanzada —miserables por caer en el engaño del deseo de novedad, y por haber abandonado la dulzura de su cielo para venir a ver el nuestro—, fueron a Rouen cuando el difunto rey Carlos IX se 12 IBID., Ensayos III, 1358. 17  encontraba allí. El rey les habló durante un buen rato; les mostraron nuestras maneras, nuestra pompa, la forma de una hermosa ciudad13. Montaigne es un pesimista: en contacto con el Viejo Mundo, el Nuevo Mundo, que es un mundo infantil e inocente, se deteriorará. Y eso ha ocurrido ya en parte. Es el final del capítulo «Los caníbales». Montaigne acaba de describir Brasil como una Edad de Oro, como la Atlántida de la mitología. Los indios son salvajes no en el sentido de la crueldad, sino de la naturaleza, y nosotros somos los bárbaros. Si se comen a sus enemigos, no es para alimentarse, sino para obedecer a un código de honor. En suma, Montaigne se lo perdona todo y a nosotros nada. Tras esto —prosigue—, alguien les pidió su opinión y quiso saber de ellos qué les había parecido más admirable. Respondieron tres cosas, de las cuales he olvidado la tercera, y lo lamento mucho; pero todavía me acuerdo de dos. Dijeron que les parecía, en primer lugar, extraño que tantos hombres mayores, barbudos, fuertes y armados como había alrededor del rey —es verosímil que se refirieran a los suizos de su guardia— se sometieran a la obediencia de un niño, y que no se eligiera más bien a uno de ellos para mandar14. Con un cambo de perspectiva que Las cartas persas de Montesquieu popularizarán, ahora son los indios los que nos observan, se asombran de nuestras costumbres y las califican de absurdas. La primera es la «servidumbre voluntaria», siguiendo la tesis del amigo de Montaigne, Étienne de La Boétie. Según éste, bastaría que el pueblo dejase de obedecer para que el príncipe cayera. En segundo lugar […] que habían observado que, entre nosotros, había hombres llenos y ahítos de toda suerte de bienes, mientras que sus 13 IBID, Ensayos I, 30, 292 14 IBID., op. cit., 292-293. 18  mitades mendigaban a sus puertas, demacrados por el hambre y la pobreza; y les parecía extraño que esas mitades necesitadas pudieran soportar una injusticia así sin coger a los otros por el cuello o prender fuego a sus casas15. El segundo escándalo es la desigualdad entre ricos y pobres. Montaigne convierte a sus indios en adeptos de la justicia y la igualdad. La ideología colonial y el camino a la perdida del carácter moral del saber antropológico El movimiento de las ideas de los siglos siguientes es, sin embargo, muy amplio, pues el nacimiento del espíritu científico, contemporáneo del descubrimiento y colonización de América, no podía quedar sin unas consecuencias que terminarán por eliminar del espacio epistémico antropológico el trasfondo moral que, como ya lo sabemos, le era consustancial. En realidad, la etnografía generada por el interés práctico tanto de los misioneros como de los colonizadores y políticos no llegó a aunarse totalmente con ese interés moral. Los teóricos españoles estaban enfrascados más en los problemas morales que surgían de la actividad política que en la discusión de los informes concretos de la literatura de Indias; la etnografía española no se sumó decididamente a ese interés teórico que, por su parte, mantenía el elemento moral en el espacio epistémico. Hizo falta otro elemento mediador para que el elemento moral del espacio epistémico, que hemos visto presentarse en Montaigne, se convirtiera en un esquema teórico que habría de ser decisivo en el nacimiento de una antropología científica en el sentido moderno. Ese elemento será la ideología colonial, que tiene sus raíces en la propia colonización española, pero que se hará planamente efectiva en Europa en los siglos siguientes. La ideología colonial toma verdadero cuerpo a partir de los problemas prácticos que surgieron sobre todo en las colonias francesas con las poblaciones africanas 15 IBID., op. cit., 293. 19 sometidas a esclavitud en América. La dureza del sistema esclavista provocó numerosas rebeliones y la constitución de bandas de fugitivos que hostigaban las plantaciones. Las dificultades crecientes del sistema esclavista aconsejan proceder a su revisión, pues «el negro bien tratado, bien alimentado, trabajará mejor, vivirá mas tiempo y la fecundidad de las mujeres bastará para reemplazar a los que mueran o caigan enfermos16. La seguridad del sistema económico recomienda integrar a los esclavos —o a los indios— en la cultura occidental, es decir, civilizarlos, pues esa era la única forma de eliminar lo que interpretaban como indolencia de los salvajes, pues ese comportamiento sería consecuencia de la falta de necesidades y desaparecería a medida que las vayan contrayendo, como dice el Barón de Bessner17. El colonialismo exige civilizar a los salvajes, para lo cual estos deben ser pensados en un estadio anterior, idea consecuente también con la noción misma de misión. Así se afianza conscientemente la idea de que el salvajismo es anterior a la civilización, no solo otro estado de la humanidad. Esta idea aparece con tanta claridad en Malouet, que se muestra disconforme con los planteamientos expuestos, pero no pone en tela de juicio «la posibilidad de la civilización de cualquier parte de la especie humana. Sin duda alguna, en Europa, dice, empezamos siendo lo que son ahora los indios de América»18; la idea de la evolución de la cultura está dad ya en el siglo XVIII. Los salvajes son nuestros primitivos, son los que nosotros éramos antes. En este esquema dicotómico, que opone los salvajes primitivos a los civilizado, se introducirá la barbarie como un estadio intermedio más avanzado en desarrollo que el propio de los salvajes puros y que, por lo tanto, representará un mayor peligro para la civilización. Los bárbaros se llaman así inicialmente —y después de la discusión del XVI— por su actuación cruel para con sus vecinos; se supone, pues, un contacto con otros, lo que no ocurre con los salvajes; también serán bárbaros los pueblos que por el contacto con la civilización han adquirido cierto nivel de complejidad. Bastará centrase solo en este nivel de complejidad para completar el esquema evolutivo 16 Cf. M. DUCHET, Antropología e historia en el siglo de las Luces. Siglo XXI, 1975, 134. 17 IBID, op. cit., 191. 18 IBID, op. cit., 193. 20 que ha de ser decisivo en el nacimiento de la antropología social o cultura como una tradición que aúna hechos y teoría. La Ilustración, el saber al servicio del hombre: R.R. Rousseau Pero el siglo XVII es importante para el futuro de la filosofía y en concreto para los derroteros que tomará la idea del ser humano y en general la cultura, el siglo XVIII, al poner en marcha la idea de Ilustración, será el que supone verdaderamente la instauración de un pensamiento antropológico de gran alcance. En la Enciclopedia marca Diderot una pauta muy precisa para definir lo que es la Ilustración: si expulsamos al hombre, nos dice, […] el universo se calla; el silencio y la noche se apoderan de él… la presencia del hombre es la que hace interesante la existencia de los seres… ¿por qué no hacemos del hombre el centro común? El hombrees el único punto del que hay que partir y al que todo debe regresar… Si prescindo de mi existencia y de la felicidad de mis semejantes ¿qué me importa el resto de la naturaleza?19. En esta protesta de Diderot se puede percibir lo que pensaban ya de un mundo no humano, de ese mundo del que se ocupaba la ciencia. La necesidad de contraponer a ese mundo y al saber sobre él otro saber, el del hombre, un saber que buscará la felicidad, no un saber por saber, sino un saber para vivir mejor, es un rasgo decisivo de la Ilustración. Si algún sentido tiene la Ilustración es precisamente esta protesta contra el decisivo eso que está adquiriendo una ciencia desinteresada de los asuntos humanos, así como la exigencia de una ciencia puesta al servicio del progreso social y humano. La eliminación de la Providencia era un paso fundamental no solo para secularizar el mundo sino para llenar de contenido humano el progreso, pues sin Providencia el progreso es asunto humano. En la Ilustración empieza a fraguar la idea de hombre basada en lo que Scheler llamó el ateísmo postulativo de la sociedad y la 19 D. DIDEROT, Encyclopédie, V, art. Encyclopédie, 641 21 responsabilidad. Si existe la Providencia, el progreso no es responsabilidad humana. Lógicamente los problemas filosóficos que plateaba esta tesis no eran fáciles de resolver. Para Rousseau, lo propio del hombre sólo se puede estudiar a través de las diferencias: «Estoy persuadido, nos dice, de que nuestros conocimientos de los hombres no van más allá de los europeos», pues «bajo el pomposo título de Estudio del hombre» no se suele estudiar otros seres sino los del propio país20. Para conocer al hombre había que empezar por mirar más lejos, pues, si miramos cerca, nos quedamos atrapados en nuestras cosas y de ahí no podemos pasar al estudio del hombre; antes es preciso empezar por lo lejano, pues es necesario …conocer al hombre por sus semejanzas y por sus diferencias para adquirir esos conocimientos universales que no son de un siglo ni de un país exclusivamente, sino que, por ser de todos los tiempos y de todos los lugares, son, por decirlo así, la ciencia común de los sabios21. Una cosa es saber cómo son los hombres de un tiempo y otra es saber cómo son los hombres de todos los tiempos; si aquel saber es la historia, en este segundo se piensa la antropología, el saber del hombre. Rousseau prevé, un saber del hombre en cuanto semejante, es decir, un discurso de la igualdad humana, de lo propio de todos los hombres, el discurso del sabio. Pero este discurso no se puede logar desde nuestra propia cultura, sino que es preciso salir lo más lejos posible para ver las diferencias, pues solo desde ellas se puede lograr lo semejante; de lo contrario se tomaría una diferencia — nuestro modo de ser— por común y propio de todos os hombres. Por eso advierte Rousseau que para lograr ese discurso de la igualdad se ha de evitar 20 Cfr. ROUSSEAU, Ensayo sobre el origen de la desigualdad de los hombres. Madrid, Editorial Aguilar, 1973, 128. 21 IBID., op. cit., 129. 22 llevar «al estado de naturaleza ideas» que se hayan «tomado en la sociedad», pues de ese modo «hablaban del hombre salvaje y describían al hombre civil»22. Para hablar del hombre se ha de evitar hablar de los otros desde nuestras propias categorías; para ello es preciso «sacudir el yugo de las preocupaciones racionales», es decir, liberarse de los intereses de la cultura propia, de las categorías que pueden tener un significado en nuestra cultura pero que tal vez no sirvan para pensar los hechos de los otros. Rousseau prevé la antropología como estudio de las diferencias, pero no para quedarse en ellas sino para lograr el conocimiento del hombre, «la ciencia común de los sabios». Pero Rousseau no se queda en el diseño de ese discurso de la igualdad distinto del discurso de las diferencias, de lo que los hombres son en cada país y lugar, pues no se puede olvidar que ese saber se expone precisamente en un discurso sobre la desigualdad que será decisivo para comprender el carácter del discurso de la igualdad. En primer lugar, solo se puede pensar con seriedad un discurso de la desigualdad si se lo contrapone a uno de la igualdad; la desigualdad de los hombres se hace patente partiendo de su igualdad. Rousseau busca la igualdad, para desde ella ver la génesis de la desigualdad. El discurso de la igualdad se presenta como el discurso del hombre salvaje, del hombre en estado de naturaleza pura, es decir, «tal como ha debido salir de los marcos de la naturaleza»23. Rousseau utiliza el concepto como un experimento mental; porque ese hombre, que todos hemos sido o podio ser, que temporalmente debería ser situado en el alba de los tiempos humanos, «ya no existe, ha podido no existir, que probablemente no existirá jamás»24; no se identifica, por tanto con los otros que fueron vistos, por ejemplo, por Bartolomé de las Casas como salvajes buenos o tal como los pensaba Montaigne, sino que es pensado como una posibilidad connatural del hombre presente, si bien solo puede ser descubierta pasando del conocimiento de los hombres al conocimiento del hombre, es decir, trascendiendo las desigualdades para descubrir 22 IBID., op. cit., 26. 23 IBID., op. cit., 30. 24 IBID., op. cit., 19. 23 tras ellas la profunda igualdad de todos y las circunstancias históricas que en todo caso generan la desigualdad. Es preciso trascender la desigualdad para tras ella pensar la igualdad; para lo cual es preciso desidentificarse de lo que los hombres son, es decir, de la desigualdad presente, adoptando una actitud crítica para evitar, de acuerdo con lo visto, pensar lo que es propio de los hombres de alrededor como propio de todos los hombres; pero a la vez es necesario volver del discurso de la igualdad a la desigualdad. El discurso de la igualdad debe actuar de concepto regulador para formular una crítica sobre lo que los hombres son. Para estudiar al hombre no podemos quedar atrapados en lo que el hombre es, pues lo que el hombre es ni es lo que puede ser; ni es lo que debe ser. Por eso nos advierte Rousseau sobre el peligro del estudio del hombre: «a fuerza de estudiar al hombre tal como es, nos hemos colocado en situación que ya es imposible conocerlo»25. La importancia de Rousseau radica en que, teniendo como objetivo un planteamiento moral, desde él desciende al estudio de los hechos, que de ese modo quedan integrados en una intención filosófico-moral. Rousseau no solo prevé la conveniencia, necesidad y existencia de ese discurso de la igualdad, sino que adelanta intuiciones geniales sobre el paso de la igualdad a la desigualdad, aunque lo haga en un plano general. Lo que en un futuro serán tres ramas del saber antropológico que normalmente sienten malestar en la colaboración mutua, a saber, la antropología biológica, la cultural o social y la filosofía del ser humano o antropología filosófica. La belleza del esquema de Rousseau radica en que la unidad de esas tres antropologías se da en la dialéctica de la desigualdad de los hombres a la igualdad del hombre. En el Segundo discurso, a juicio de Lévi-Strauss, se da un triple paso, tan pronto como surge la sociedad, de la animalidad a la humanidad, de la naturaleza a la cultura y del sentimiento al conocimiento26. El primer paso es el tema fundamental de la antropología biológica, el problema de la hominización, que 25 IBID., op. cit., 18. 26 C. LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. México, Siglo XXI Editories, 1979, 40. 24 Rousseau sabe plantear, con doscientos años de adelanto, a nivel del comportamiento, en el terreno que actualmente se llama de la etología. El segundo paso se refiere al punto nuclear de la antropología social o cultura; en cuanto a esta disciplina las intuiciones de Rousseau alcanzan niveles realmente admirables, pues nos ofrecen algunas líneas maestras de la antropología cultura o social; en primer lugar, merecen destacarse las observaciones de Rousseau sobre la necesidad de romper o desidentificarnos con nuestra cultura, para no tomar como propio del hombre lo que es propio solo del hombre europeo; en segundo lugar, es modélica la anotación sobre la necesidad de sacar lo común a partir de las diferencias y, en tercer lugar, no se debe perder de vista que el objetivo es siempre el discurso del hombre. Pero aún es preciso subrayar un motivo presente en Rousseau y que es fundamental en la concepción de la antropología que en esta obra defendemos; la antropología social y cultural no es sin más un estudio de los otros, sino un estudio de los otros llevado a cabo en el seno de lo que hemos denominado la actitud antropológica; en efecto, la antropología socia y cultural es el estudio de los otros para terminar siendo estudio de nosotros; es estudio del OTRO para desde el OTRO pasar al MISMO, tal como ocurría en el Renacimiento; en efecto, nos dice Rousseau: «Toda la tierra está cubierta de naciones de las cuales solo conocemos los hombres» y si emprendiéramos sus estudios, «veríamos a nuestra vez salir un nuevo mundo bajo su pluma y aprenderíamos a conocer el nuestro27. El estudio de las diferencias es el estudio de nosotros mismos; el saber sobre los otros, que suele ser la fórmula empleada para definir la antropología cultural es un saber sobre nosotros, no tanto por las diferencias como por las semejanzas que tras ellas se insinúan y que han de servir para conocer, explicar y prever las diferencias, incluida la nuestra. Pero aún tenemos el tercer nivel que no se debe desdeñar. En el Segundo discurso se trata también del paso del sentimiento al conocimiento o la razón. Y aquí Lévi-Strauss comenta que para que ocurra ese triple salto, tendría que haber en el hombre, «ya en su condición primitiva, una facultad esencial que lo empuja a franquear esos tres obstáculos», eso significa que esa facultad del humano primigenio tiene que ser «a la vez natural y cultural, efectiva y racional, animal y humana» y sólo tornándose consciente puede pasar de un plano a otro28. Esa facultad es la piedad, por la que nos 27 J.J. ROUSSEAU, Ensayo sobre el origen de la desigualdad de los hombres, 130. 28 C. LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, 41. 25 identificamos con los otros sensibles. Con ello, tenemos un saber sobre el ser humano que va más allá del mero conocimiento de los hechos que conciernen al ser humano, es decir, que no nos desenvolvemos en un terreno descriptivo sino valorativo; con ello los dos primeros niveles, que podrían operar en el nivel de los hechos, son arropados por un interés valorativo. Uno de los rasgos más interesantes del discurro de la igualdad es la insistencia en el sentimiento empático, la tendencia hacia la unidad y simpatía con el otro; para Rousseau es la historia, la cultura o el dominio de la razón la que introduce el enfrentamiento, la oposición, desunión y en el paroxismo de la desanimalización, la crueldad. En este sentido. Rousseau supone una dura crítica a un cogito cartesiano escindido del cuerpo y de la animalidad. Por el discurso de la igualdad no es una etapa superada, sino que es una posibilidad, que además no hay que lograr desdiciendo totalmente la historia, sino partiendo de ella. Kant. Antropología en sentido pragmático Tras el pensamiento cartesiano, el estudio del hombre se reducía a una psicología filosófica, el estudio del cogito, paralela a una ciencia del cuerpo humano. En todo el s. xviii, la Antropología parece no estar «a la altura exigida, por una parte, por la acumulación de etnografía de los siglos anteriores, y, por otra, por la altura teórica a la que había llegado la filosofía española». Pero, en contraste con esta afirmación global, es precisamente en el s. xviii donde la filosofía antropológica toma un impulso y una conciencia especial e inigualable, de la mano de I. Kant y J.J. Rousseau. Rousseau es uno de los pioneros en delimitar el ámbito epistemológico de la Antropología al diferenciar entre el estudio de los hombres (como enfoque histórico y concreto de los hombres) y el estudio del hombre (como estudio antropológico que trata de entresacar de las diferencias lo que constituye lo específico de todo hombre). Pero para encontrar esos rasgos específicos de lo humano, hay que tomar distancia del propio entorno cultural. Es necesario, dice, «conocer al hombre por sus semejanzas y por sus diferencias, para adquirir esos 26 conocimientos universales que no son de un siglo ni de un país exclusivamente, sino que, por ser de todos los tiempos y de todos los lugares, son, por decirlo así, la ciencia común de los sabios»29. Hay, por tanto, que legar a la situación natural del hombre, evitando tomar como propio de la naturaleza lo que no es más que propio de nuestra mentalidad civilizada, que para Rousseau significa corrupción y desviación de lo natural. Rousseau busca describir al hombre salvaje, al hombre en estado de naturaleza pura anterior a la corrupción de las culturas y civilizaciones posteriores. Tal hombre natural es un ente de ficción, «ya no existe, ha podido no existir y probablemente no existirá jamás»30. Pero indica el camino para hallar los rasgos comunes del hombre a través de la dialéctica entre igualdad y desigualdad de los hombres y de las culturas. En esta conjugación de igualdad y desigualdad están implicadas las tres ramas futuras de la Antropología: la antropología biológica, la sociocultural y la filosofía del hombre, puesto que en Rousseau se produce el intento de pasar de la animalidad a la humanidad (esquema central de la antropología biológica); de la naturaleza a la cultura (antropología socio-cultural); y del sentimiento a la razón (filosofía del hombre, Antropología filosófica). Pero quien sitúa los fundamentos del pensamiento filosófico moderno acerca del hombre es, sin lugar a duda, I. Kant. Cada vez que se retoma el problema antropológico, se vuelve de nuevo a Kant, puesto que es él quien formula por primera vez clara y explícitamente la pregunta antropológica. El pensamiento filosófico de I. Kant está fundamentalmente representado en las tres Críticas31, pero resulta curioso constatar que fue la Antropología el tema que más centró sus preocupaciones docentes en la universidad e Königsberg. Desde el curso 1772-1773 hasta su jubilación en 1797, dedicó todos los semestres de invierno a la explicación de la Antropología. De estas clases han quedado dos textos, confeccionados a base de diversos manuscritos de sus alumnos, publicados bajo el título de Antropología pragmática, y la publicación del propio Kant, bajo el título de Antropología en sentido 29 J.J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. 129. 30 IBID., op. cit., 19. 31 Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Crítica del Juicio. 27 pragmático, de 1798. El hecho de que durante casi treinta años ininterrumpidos hiciera de la Antropología el centro de sus clases, indica el enorme interés de Kant por este tema, que posteriormente considerará como el resumen y punto de convergencia de todos los saberes filosóficos. La reflexión filosófica kantiana se halla convencida de que Newton, a través de sus descubrimientos científicos de la ciencia física, ha dado una explicación acabada del mundo exterior; y, por otro lado, Rousseau ha llegado a idéntica explicación precisa en el mundo interior, el de la moral32. El problema que se plantea Kant es cómo unificar fundadamente esos dos mundos, y aquí resulta significativa la pregunta por el ser del hombre. En sus apuntes de Antropología, distingue dos modos de hacer Antropología: la que se encarga del «conocimiento fisiológico del hombre» , que comprende «lo que la naturaleza hace del hombre»; y la que se encarga de «el conocimiento pragmático de lo que el hombre, en cuanto ser de libre actividad, hace o puede y debe hacer de sí mismo»33. Kant introduce la dimensión pragmática en el ámbito de la Antropología, contra la costumbre anterior, con el intento de que sea «una doctrina del conocimiento del hombre sistemáticamente tratada». De esta forma, uniendo en un solo campo epistemológico la antropología fisiológica y la pragmática, constituye espacio articulador de la Antropología moderna. La pregunta que se presenta ahora es qué implicaciones trae para la delimitación del logos del hombre este modo de entender Kant la Antropología. La intención de Kant se dirige a situar en una misma disciplina del saber, denominada Antropología, las dos caras de la realidad humana: la que puede ser estudiada desde las leyes de la naturaleza (antropología fisiológica) y la que escapa a ellas, dominada por la intencionalidad y la libertad. A diferencia del enfoque naturalista, la cara del hombre como sujeto también se halla bajo la 32 Cf. I. KANT, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, 1764, nº 3. 33 En la Antropología práctica, habla de antropología escolástica y pragmática. La primera indaga «las causas de la naturaleza humana». Y en la pragmática, «me limito a estudiar su estructura y a tratar de encontrar aplicaciones a mi estudio. La antropología se denomina pragmática cunado no se orienta hacia la erudición, sino hacia la prudencia». Edición citada, XVII 28 racionalidad, pero es una racionalidad diferente, situada bajo un nuevo principio, la libertad, con la que el hombre domina a la naturaleza y se hace a sí mismo. Aquí se sitúa el reino de la perfectibilidad (término acuñado por Rousseau), enfrentado a la determinación (ámbito del hombre objeto). Por tanto, frente al mantenimiento de una permanente separación de lo humano en dos ámbitos irreconciliables (Antropología: hombre-objeto, y conocimiento del hombre: hombre-sujeto), Kant opta por unir ambos campos en un solo saber: la Antropología sistemática o Antropología filosófica, cuyo cometido, consistirá en tematizar la radical problematicidad del ser humano, consistente en dar cuenta de su ser-objeto y ser-sujeto. En Kant, por tanto, se daría el primer intento del paso del hombre como tema, a comprenderlo como radical problematicidad. De ahí que se considere como uno de los puntos de arranque de la Antropología filosófica. Ahora bien, ¿cómo plantea Kant este problema y cómo trata de resolverlo? Como consecuencia de la dificultad de conjugar en una visión global las dos facetas de la realidad humana, el hombre aparece como pregunta (problema, y ya no simplemente tema). Pero, además, la pretensión de Kant es que toda la filosofía se resume en el problema del hombre. Tanto en sus notas de Antropología como en las de Lógica de 1800, Kant señala que las preguntas que han guiado su reflexión filosófica son tres: ¿Qué puedo saber?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me está permitido esperar? Las tres preguntas, a su vez, se resumen en una cuarta: ¿Qué es el hombre? Kant se encarga de explicar más detenidamente lo anterior: «A la primera cuestión responde la metafísica, a la segunda, la moral, a la tercera, la religión, y a la cuarta, la antropología. Pero, en el fondo, se podría considerar todo esto como antropología, ya que las tres primeras cuestiones hacen referencia a la última». Este centramiento de todas las cuestiones de la filosofía en la pregunta por el hombre no es fácilmente entendible, y a sido objeto de numerosas polémicas y diversas interpretaciones34. La realidad es que tantas interpretaciones encontradas son posibles porque Kant ha dejado el problema planteado, pero sin apenas dejar caminos seguros de resolución. El camino abierto por la opción de la antropología pragmática frente a la 34 Cf. M. MOREY, El hombre como argumento. En pp. 25-26 se indica un abanico amplio de interrogantes interpretativos que la postura de Kant suscita. 29 fisiológica no parece hallarse a la altura del planteamiento del problema tal y como aparece en la concatenación de las cuatro preguntas, y a la altura filosófica de sus tres Críticas. Lo que sí permanece claro con Kant es lo que delimita el campo de la Antropología y sitúa la dificultad de su comprensión es el hecho de relacionar en la misma realidad del hombre su condición de sujeto y objeto. El objeto del pensamiento filosófico es dar cuenta del mundo. Pero, para Kant, como indica en el prefacio de su Antropología, «en ese mundo, el objeto más importante al que pueda haber aplicación (de los conocimientos y aptitudes) es el hombre». Y más adelante explica la razón de ello: «ya que el hombre es para sí mismo su fin último». El hombre, aunque un ente más del mundo es un ente especial, porque es en él donde el mundo toma conciencia de sí, y es en él donde el mundo adquiere todo su sentido. Esto es lo que define al ser humano en medio del resto del universo: el hecho de ser conciencia, sujeto, un yo que piensa, convierte a todo lo demás en objeto de su pensamiento, e incluso hace de sí un objeto. El sujeto es a la vez objeto. Por lo tanto, la gran dificultad que rodea al problema del ser del hombre hay que buscarla, para Kant, en esa irremediable distancia de un ser que es, a la vez, sujeto y objeto, sujeto determinante, condición de posibilidad de conocimiento, y sujeto determinado como yo, objeto de representación (en esa fractura que abre el ser que dice «soy», entre yo que es sujeto y un yo que es predicado). Así, no sólo nos muestra Kant que todas las grandes cuestiones de los diversos compartimentos de la filosofía conducen a la pregunta por el hombre, sino que además le resulta evidente el carácter paradójico de esta cuestión. Y, de este modo, Kant es quizás el primero que sitúa la problematicidad en el corazón del ser del hombre y en el corazón de la Antropología. «En adelante, el conocimiento del hombre, la figura misma del hombre va a señalarse como el lugar del Misterio, el corazón de lo que se nos escapa, empujándonos al ejercicio de un nuevo asombro, de un nuevo filosofar. Un asombro esta vez ante el homo absconditus que es simple habitante intersticial, ni sujeto, ni objeto, no 30 conciencia empírica, ni trascendental, ni sujeto de la enunciación ni el enunciado, siempre deslizándose en el movimiento de un “no sólo sino también…»35. El problema del hombre acerca de sí mismo toma en Kant una maduración importante y unos derroteros que enderezan el tema hacia la moderna comprensión de la Antropología filosófica. Tras Kant, quedan algunas deficiencias de las que ésta se resentirá hasta hoy. La primera proviene del menosprecio hacia la Antropología fisiológica como innecesaria, puesto que depende totalmente de la naturaleza lo que el hombre llegue a ser en esa dimensión. Para Kant lo fundamental es la antropología práctica, por ser la única cuya constitución depende de la libertad. Esto supone el mantenimiento de un dualismo antropológico que la Antropología filosófica actual se dispone a soldar, tratando de mostrar cómo ambas dimensiones se hallan correlacionadas y complicadas en la construcción sistemática del hombre entero. Ello es así, y estamos en el segundo aspecto problemático, por cuanto la pregunta central de la Antropología, ¿qué es el hombre?, adquiere toda su profundidad y problematicidad, como bien advierte Kant, precisamente por la necesaria e imprescindible conjunción y acercamiento de esa barrera que une y separa la visión del hombre como objeto (antropología fisiológica) y como sujeto (Antropología pragmática). Por tanto, no cabe plantear el problema dejando a continuación fuera uno de los elementos que constituya su condición de posibilidad. De ahí que el planteamiento sistemático de la antropología kantiana tendrá que ser madurado con correcciones y añadidos posteriores. Este inacabamiento de la antropología kantiana será el punto de arranque y el incentivo de toda la reflexión antropológica del siglo xix, tanto desde una reorientación puramente filosófica, como desde la óptica científica. Esta segunda faz será la seguida por el evolucionismo antropológico, que quedará enmarcado dentro del estudio de las Antropologías científicas. 35 M. Morey, 30. 31