Sociologie et Anthropologie des Mondes Contemporains - Notes de Cours PDF
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Université catholique de Louvain
2024
Jean De Munck
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Ce document présente des notes de cours sur la sociologie et l'anthropologie des mondes contemporains, données par le professeur Jean De Munck à l'Université catholique de Louvain pour l'année académique 2023-2024. Le document aborde des sujets comme la globalisation, les différences entre la sociologie et l'anthropologie, les sociétés traditionnelles et modernes, les cheminements religieux et les transformations de la famille.
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1ère année du Baccalauréat ESPO Université catholique de Louvain LESPO 1113 A Sociologie et anthropologie des mondes contemporains. Notes de cours Prof. Jean DE MUNCK année 2023-2024...
1ère année du Baccalauréat ESPO Université catholique de Louvain LESPO 1113 A Sociologie et anthropologie des mondes contemporains. Notes de cours Prof. Jean DE MUNCK année 2023-2024 1 2 Table des matières INTRODUCTION. LA DEMARCHE DE LA SOCIOLOGIE ET DE L’ANTHROPOLOGIE...... 5 LA SOCIOLOGIE ET L’ANTHROPOLOGIE : DES SCIENCES DE LA MODERNISATION............................................... 5 L’ÈRE DE LA GLOBALISATION............................................................................................................................. 7 LA SOCIOLOGIE ET L’ANTHROPOLOGIE SONT DES SCIENCES MODERNES........................................................... 9 Le contexte de genèse du projet sociologique............................................................................................. 15 Le développement de la sociologie.............................................................................................................. 16 Le contexte de genèse du projet anthropologique....................................................................................... 19 Le développement de l'anthropologie.......................................................................................................... 20 DIFFERENCES ET CONVERGENCES ENTRE SOCIOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE.................................................. 22 CHAPITRE 1. LA MODERNITE EN PERSPECTIVE HISTORIQUE GLOBALE....................... 25 1.1. QUESTION PRÉALABLE : LA TYPOLOGIE DES SOCIÉTÉS DANS L’HISTOIRE.................................................. 25 1.2. LE CONTRASTE MODERNITÉ-TRADITION................................................................................................... 25 1.3. QUELQUES REPÈRES FONDAMENTAUX...................................................................................................... 28 Les données physiologiques et anatomiques............................................................................................... 28 Les données technologiques........................................................................................................................ 29 Les données culturelles et artistiques.......................................................................................................... 30 Les données démographiques...................................................................................................................... 31 1.4. LES GRANDS TYPES DE SOCIÉTÉ : REPÈRES SOMMAIRES........................................................................... 32 La société tribale......................................................................................................................................... 32 Premier passage historique fondamental : le passage de la société tribale à la société traditionnelle...... 35 La révolution axiale..................................................................................................................................... 37 1.5. L’ANTHROPOCÈNE...................................................................................................................................... 42 BIBLIOGRAPHIE POUR EN SAVOIR PLUS........................................................................................................... 45 CHAPITRE 2. LES CHEMINEMENTS RELIGIEUX DES SOCIETES CONTEMPORAINES.............. 47 2.1. LA SÉCULARISATION DE LA SOCIÉTÉ OCCIDENTALE................................................................................... 48 2. 2. LA RELIGION : REGARD SOCIOLOGIQUE..................................................................................................... 52 2.3. LA PLURALITE DES CHEMINEMENTS SECULIERS/RELIGIEUX........................................................................ 60 2.4. LES RELIGIONS SECULIERES........................................................................................................................ 64 2.5. LA RENCONTRE COLONIALE....................................................................................................................... 66 2.6. LES MUTATIONS DU RAPPORT AU RELIGIEUX DANS LES PAYS EUROPEENS.................................................. 73 La baisse des pratiques religieuses officielles............................................................................................. 73 La privatisation des croyances.................................................................................................................... 74 2.7. DEUX MOUVEMENTS RELIGIEUX A L'AUBE DU XXIEME SIECLE.................................................................. 75 Le réveil des Islams..................................................................................................................................... 76 L’évangélisme.............................................................................................................................................. 79 BIBLIOGRAPHIE POUR EN SAVOIR PLUS........................................................................................................... 81 CHAPITRE 3. EXO-EDUCATION, ART ET MEDIAS........................................................................ 83 3.1. REPERES HISTORIQUES............................................................................................................................. 83 L'exo-éducation........................................................................................................................................... 83 La médiatisation.......................................................................................................................................... 86 L’art innovateur et transgressif................................................................................................................... 90 3.2. LA GLOBALISATION MEDIATIQUE.............................................................................................................. 95 3.3. LA CULTURE POSTMODERNE..................................................................................................................... 99 CHAPITRE 4. CAPITALISME ET INDUSTRIALISATION............................................................ 101 4.1. LA REVOLUTION INDUSTRIELLE : CAPITAL ET TRAVAIL.......................................................................... 103 La révolution de l’outil de travail : le machinisme.................................................................................... 105 La valorisation et l’intensification du travail............................................................................................ 107 La spécialisation industrielle et ses conséquences sur le « vécu » au travail........................................... 108 L’accumulation du capital......................................................................................................................... 111 4.2. LE RAPPORT SALARIAL............................................................................................................................ 120 3 Qu’est-ce que le salariat ?......................................................................................................................... 120 Le salariat par contraste : esclavage et servage....................................................................................... 122 Le salariat : un rapport inégal.................................................................................................................. 126 Syndicalisme, négociation collective et concertation sociale.................................................................... 128 4.3. L’EXPANSION DES RAPPORTS DE MARCHE.............................................................................................. 129 Marché, don, redistribution....................................................................................................................... 129 Le marché est une institution..................................................................................................................... 130 4.4. LA FORMATION DES CLASSES.................................................................................................................. 132 Les castes traditionnelles........................................................................................................................... 132 Les classes modernes................................................................................................................................. 133 La structure de classes.............................................................................................................................. 137 Une approche historique du salariat : polarisation, moyennisation, flexibilisation................................. 138 4.5. LES MUTATIONS DU COMMERCE INTERNATIONAL ET LA FORMATION DU CAPITALISME........................ 144 Les économies-monde du capitalisme....................................................................................................... 145 Les aspects économiques du rapport colonial........................................................................................... 146 Après la décolonisation, un nouvel impérialisme économique ?............................................................... 150 BIBLIOGRAPHIE POUR EN SAVOIR PLUS......................................................................................................... 152 CHAPITRE 5. LES TRANSFORMATIONS DE LA FAMILLE....................................................... 153 5.1. LA PREMIERE REVOLUTION MODERNE DE LA FAMILLE........................................................................... 153 La définition moderne de l’alliance conjugale : contrat et amour............................................................ 154 La définition moderne de la filiation......................................................................................................... 157 L’autorité et l’éducation............................................................................................................................ 157 Un nouveau travail domestique................................................................................................................. 158 5.2. LA DEUXIEME REVOLUTION MODERNE DE LA FAMILLE.......................................................................... 161 Divorce et cohabitation : la mutation de l’alliance conjugale.................................................................. 161 Les familles recomposées et les familles monoparentales......................................................................... 162 Les transformations biotechnologiques..................................................................................................... 162 La sexualité juvénile, une construction sociale spécifique........................................................................ 164 La reconnaissance publique de la diversité des orientations sexuelles..................................................... 164 La complexification de la mutation de la filiation..................................................................................... 165 L’autorité et l’éducation............................................................................................................................ 166 BIBLIOGRAPHIE POUR EN SAVOIR PLUS......................................................................................................... 166 CHAPITRE 6. LA CONSTRUCTION DE L’ETAT ET L’IMPERIALISME.................................. 168 6.1. BREF RAPPEL HISTORIQUE...................................................................................................................... 168 La dynamique de la nation........................................................................................................................ 171 La dynamique des classes.......................................................................................................................... 185 La dynamique des droits............................................................................................................................ 191 La dynamique impérialiste........................................................................................................................ 193 6.2. LES CONTRADICTIONS DE LA NATION..................................................................................................... 200 La permanence de l’aspiration nationale.................................................................................................. 200 La nation dans le monde non occidental................................................................................................... 202 L’émergence des configurations post-nationales...................................................................................... 206 La nouvelle problématique ethnique en Europe et aux Etats Unis............................................................ 207 Le populisme ethno-identitaire en Europe................................................................................................ 207 6.3. LES NOUVEAUX RAPPORTS ENTRE INTEGRATION POLITIQUE ET INTEGRATION SOCIALE....................... 208 L’Etat schumpétérien................................................................................................................................. 209 Le consensus de Washington et la variété des capitalismes...................................................................... 210 Les nouvelles difficultés d’intégration sociale de l’Etat schumpétérien.................................................... 211 6.4. LA CONQUÊTE FÉMINISTE....................................................................................................................... 212 4 Introduction. La démarche de la sociologie et de l’anthropologie Le cours a pour ambition d'introduire aux grandes problématiques de sociologie et d'anthropologie à partir des mutations des sociétés contemporaines. Il s’agit d'initier l'étudiant aux questions fondamentales de ces disciplines tout en lui donnant des connaissances, chemin faisant, sur sa propre société. La sociologie et l’anthropologie : des sciences de la modernisation La sociologie et l’anthropologie sont des sciences nées du processus de modernisation des sociétés humaines. On appelle « modernité » (pour qualifier l’état) ou « modernisation » (pour qualifier le processus) l’ensemble des changements sociaux qui depuis le XVIIIème siècle affectent les sociétés humaines, occidentales dans un premier temps, et mondiales dans un deuxième temps. L’usage de la notion de modernisation est à la fois problématique et indispensable pour rentrer dans la démarche de la sociologie. La datation de la modernisation. Le premier problème est celui de savoir quand a vraiment commencé la modernisation. Certains évoquent la première Renaissance européenne, qui a été marqué par l’essor des villes européennes et les mutations culturelles profondes des trecento et quattrocento en Italie, la révolte protestante des pays du Nord de l’Europe, la colonisation de l’Amérique à la suite des expéditions de Christophe Colomb, la centralisation des appareils étatiques, la naissance de la science. Mais cette première phase de changements sociaux, économiques, politiques et culturels ne fait qu’esquisser d’une deuxième phase qui débute au XVIIIème siècle : révolutions démocratiques bourgeoises, construction des Etats-nations, entrée dans la société industrielle et sécularisation modifient totalement les coordonnées des sociétés occidentales, et, par extension progressive, non-occidentales. Nous nous centrerons dans les pages qui suivent sur cette deuxième phase de modernisation, véritablement contemporaine, ne faisant qu’exceptionnellement appel à des réalités datant de la première phase de la modernisation. 5 Les phénomènes modernes. Quels sont les phénomènes sociaux et culturels qu’on peut qualifier de « modernes ». La notion de modernité a une origine esthétique. La querelle des Anciens et des Modernes est thématisée dans le monde littéraire du XVIIème siècle. Avant les sociologues, la notion d’art moderne va être utilisée par les artistes. Ainsi, au XIXème siècle, Baudelaire caractérise l’art moderne par la conscience de l’éphémère. La notion de modernité est également une notion très utilisée en philosophie. La modernité est aussi une idée. Elle renvoie à la notion d’autonomie (du gr. auto-nomos) par opposition à celle d’hétéronomie (du gr. hetero-nomos). La notion d’hétéronomie désigne le fait qu’une société humaine se pense comme la conséquence d’une Puissance qui lui serait radicalement étrangère (le Divin, mais aussi le Destin, le Cosmos, la Nature, etc.). Dans une société hétéronome, les institutions, les règles et les modes de vie collectifs sont définis par rapport à cette dépendance. Ils n’en sont « que » l’expression humaine. La notion d’autonomie désigne à l’inverse l’idée qu’il n’existe pas de Puissance extérieure à la société qui justifierait des décisions échappant radicalement à l’ordre humain. Une société autonome se pense par et pour elle-même. Les institutions, les règles et les modes de vie qui la caractérisent doivent trouver des justifications fondées sur une argumentation rationnelle. La naissance de la philosophie moderne est d’habitude référée par les philosophes à l’œuvre de René Descartes : la refondation de la philosophie sur le cogito, issue de l’expérience du doute radical, inaugure une nouvelle forme de pensée. Mais la notion de modernisation s’est étendue à toute forme de transformation sociale en dehors du champ de l’esthétique ou philosophique au sens strict. L’histoire et la sociologie se sont emparées de cette notion pour désigner l’ensemble des changements majeurs qui ont affectés les sociétés occidentales. Citons notamment, parmi les phénomènes de changement les plus significatifs : - la sécularisation ; - le passage du droit coutumier au droit rationnel (privé et public) ; - la salarisation du travail et, en conséquence, le passage d’une société d’ordres à une société de classes ; - la calculabilité des comportements (économiques, politiques, interpersonnels) ; - la maîtrise technoscientifique de la nature ; - l’exo-éducation et la formalisation des apprentissages ; - le passage de la famille élargie à la famille nucléaire ; 6 - le passage à l’Etat de droit ; - la formation de personnalités autocontrôlées. Cette liste n’est évidemment pas exhaustive. Elle désigne un ensemble de transformations significatives qui caractérisent l’entrée dans la modernité, sans pour autant qu’il faille les considérer comme de façon homogène ou non-contradictoire. De ce point de vue, il importe de clairement distinguer la « modernité » comme état et la « modernisation « comme processus1. L’interrogation sur ces thèmes constitue la question d’origine de la sociologie et de l’anthropologie. L’identification de la société moderne suppose donc un travail typologique visant l’identification de sociétés « non-modernes ». Que sont les sociétés non- modernes ? Peut-on dire quelque chose de très général sur les sociétés non-modernes ? L’ère de la globalisation La question que nous nous posons sur la modernisation est elle- même conditionnée par le moment que nous vivons dans le processus que nous voulons analyser. Il n’est pas pareil de s’interroger sur la modernisation au moment du renversement de l’aristocratie comme Tocqueville, au moment de la montée de la société industrielle-capitaliste, comme Marx, au moment de l’apogée des Etats-Unis comme Parsons, au moment des années de rébellion de la jeunesse occidentale des années 1960-1970 comme Touraine. Aujourd’hui, la mondialisation (ou, encore, la globalisation) bouleverse une nouvelle fois la donne. On a coutume de désigner par « globalisation » l’intensification des interdépendances sociales à l’échelle de la planète. Cela signifie que nous entrons progressivement dans un monde « resserré » où la vie sociale des Londoniens peut être affectée par des évènements qui se produisent à Bagdad ou à Tokyo, où la vie des Européens est étroitement liée à celle des Africains, où la culture jamaïcaine devient partie prenante des développements de la musique occidentale etc. La globalisation contemporaine des sociétés fait peser de nouvelles exigences pour la compréhension des sociétés modernes. Nous devons veiller à la complexité de l’approche (1), à l’extension du regard (2) et veiller aussi à ne point sur- ou sous-estimer l’impact de la globalisation sur les changements en cours (3). 1 Sur la question, voir Martin D. (dir.), 1998, « La modernisation dans la crise : de Talcott Parsons à Jürgen Habermas », in Effets et méfaits de la modernisation dans la crise, Paris, Desclée de Brouwer, p. 17-46. 7 (1) Les causes de ce phénomène de grande ampleur ne peuvent être ramenées à quelques facteurs simples. Il y a certes un facteur technologique et infrastructurel qui est décisif : la révolution des nouvelles technologies et le développement du transport expliquent la « compression de l’espace-temps » (comme dit le sociologue britannique Anthony Giddens) que nous vivons. Mais pas plus qu’aux origines de la révolution industrielle, on ne trouve des facteurs uniquement techniques (il y a en plus le capitalisme, l’organisation du travail, la construction des Etats-nations etc.), on ne peut dire que la globalisation est due uniquement à des facteurs techniques. En réalité, de multiples facteurs, plus ou moins convergents et plus ou moins contradictoires, sont en jeu dans le processus de globalisation. Nous allons mettre en lumière cette complexité, cette diffraction des processus de globalisation. Nous soulignerons tour à tour ses aspects culturels, ses aspects économiques, ses aspects politiques. La sociologie et l’anthropologie ont pour vocation de résister à tous les réductionnismes qui tendent à rabattre la vie humaine sur une de ses dimensions (économique, religieuse, politique…) ; ce qui intéresse ces disciplines, c’est l’entrelacs des multiples dimensions qui fait la vie humaine. (2) La compréhension d’un monde « globalisé » suppose une connaissance de plus en plus fine et systématique des autres sociétés et des autres cultures. Cela suppose que la sociologie et l’anthropologie abandonnent l’idée que la société est une unité fermée dont les comportements s’expliquent par des facteurs uniquement endogènes. Contre le nationalisme méthodologique, une ouverture à d’autres sociétés est requise du sociologue et de l’anthropologue. Cela suppose une extension du regard au-delà des frontières politiques de l’Etat-nation et même des frontières culturelles de la religion et de la civilisation. C’est pourquoi nous ferons ici de fréquentes allusions aux sociétés étrangères à l’Europe, même si la société européenne constituera le centre des développements qui vont suivre : le devenir des sociétés d’Amérique du Nord, d’Amérique latine, d’Afrique, du Moyen et Proche-Orient, d’Asie sont pertinent pour rendre compte des dynamiques globales dans lesquels nous sommes plongés. (3) La globalisation constitue certes une clef de compréhension des mondes contemporains mais elle n’en est pas l’explication exclusive. D’abord, il faut dans le temps relativiser sa nouveauté. Les phénomènes de mondialisation et de globalisation remontent loin dans l’histoire humaine. Les religions universalistes, les conquêtes impériales, les routes commerciales, l’extension du capitalisme, et tant d’autres processus ont frayé la voie de la globalisation. En second lieu, il faut en relativiser 8 l’extension : la globalisation touche certains secteurs de la vie sociale plus que d’autres, et ces différences d’intensité sont extrêmement significatives des processus en cours. Enfin, il faut éviter de confondre globalisation avec homogénéisation : de nombreuses résistances apparaissent, plus ou moins explicites et intentionnelles, des conflits et des contradictions. Il faut donc aussi relativiser la cohérence du processus. La sociologie et l’anthropologie sont des sciences modernes Epistémologie Au sens étymologique, l’épistémologie est l’étude et la théorie (-logie) de la connaissance (épistémo-). Il s’agit donc d’une connaissance de la connaissance, ou, pour le dire autrement, d’une méta-connaissance. A l’époque moderne, la connaissance a la forme de la science. L’épistémologie étudie donc le discours scientifique, qu’il soit science de la nature ou science humaine. L’épistémologie s’intéresse autant aux processus de genèse (comment une science s’est-elle formée et développée ? Comment les découvertes sont-elles effectuées) qu’aux procédures de validation (qu’est qui prouve qu’un énoncé scientifique est vrai ?). L’épistémologie n’est ni une connaissance purement a priori, qui formerait un corps de règles que le chercheur n’aurait qu’à appliquer. Elle n’est pas non plus seulement a posteriori, comme si aucun principe méthodologique n’était thématisable dans l’effort scientifique avant qu’il ne soit complètement accompli. En réalité, l’épistémologie accompagne le développement d’une science, elle en est comme la doublure réflexive. Elle thématise les problèmes de l’entreprise scientifique au fur et à mesure de son déploiement. Les procédures de constitution et de collecte de données empiriques constituent une des problématiques fondamentales de l’épistémologie des sciences. Des méthodes sont utilisées pour identifier les phénomènes et recueillir des informations. En sciences sociales, les méthodes de questionnaires, de sondages, d’entretiens, de collecte de documents sont les 9 méthodes les plus utilisées. Il appartient à l’épistémologie de déterminer les conditions de pertinence et les limites de ces méthodes. L’épistémologie s’intéresse aussi aux concepts mis en œuvre pour interpréter les données, à la formation des hypothèses par articulation de concepts, à la formation de théories par articulation d’hypothèses. Les théories mobilisées par le chercheur pour rendre compte de son objet d’étude sont des ensembles discursifs très complexes, dont on peut dégager les présupposés et les principes de fonctionnement. Il appartient enfin à l’épistémologie de s’interroger sur les frontières d’une discipline et ses rapports avec d’autres disciplines. La naissance de la philosophie au Ve siècle avant le Christ a permis l’émergence d’un discours rationnel sur la Cité. La question du bon et du juste gouvernement a été posée explicitement par Platon, Aristote, et la philosophie grecque en général. Les philosophies d’inspiration chrétienne qui ont succédé à l’impulsion grecque ont elles aussi posé ces questions (Saint-Augustin et Saint-Thomas constituent à cet égard les deux références majeures). Au XVIIème siècle, Hobbes sera le « Galilée » de la philosophie politique en partant de la prémisse non d’un ordre métaphysique organisé par un Logos transcendant, mais du constat de la guerre de tous contre tous et de la brièveté de la vie humaine. L’ordre politique est alors conçu par Hobbes comme le résultat d’un contrat social rationnel visant à assurer la sécurité de chacun. Cette thèse marque un infléchissement majeur dans la réflexion politique. A partir de Hobbes, on peut dire que la philosophie politique et la philosophie du droit en Europe prennent progressivement un tournant séculier, qu’on désigne d’habitude sous les étiquettes du « droit naturel moderne » ou du « droit rationnel ». Ces idées contribueront de manière déterminante aux révolutions du XVIIIe et XIXe siècles. La sociologie et l’anthropologie héritent certes de la philosophie ancienne et moderne. Cependant, elles tendent surtout à étendre une démarche scientifique dans le domaine de la société et de la culture. La démarche scientifique moderne est née dans le domaine de la physique et 10 de la chimie, de la médecine et de la biologie, c’est-à-dire dans le domaine des sciences de la nature. Ces sciences se caractérisent par une rupture avec la philosophie, une rupture qui, en retour, va obliger celle-ci à redéfinir ses propres principes (à partir de l’œuvre de Descartes). La science moderne de la nature peut être, sur le plan épistémologique, caractérisée par quatre traits. 1. Une démarche d’observation et d’expérimentation. La science moderne se fonde non point sur la tradition, mais sur l’observation. On peut distinguer entre l’observation directe et l’observation indirecte des phénomènes : l’observation directe est réalisée grâce aux organes des sens, sans instrument médiateur (la vue, le toucher, l’odorat, l’ouïe, le goût). L’observation indirecte, beaucoup plus répandue, suppose des appareils techniques intermédiaires : des microscopes, des instruments de mesure (voltmètre par exemple), des enregistrements. On peut également distinguer entre le simple enregistrement de données, dont l’accumulation plus ou moins passive constitue progressivement une base de données ; et l’observation expérimentale des phénomènes, qui permet d’éprouver une hypothèse. Dans ce dernier cas, le dispositif consiste dans une variation systématique et contrôlée d’une ou plusieurs variable(s) dans un système de manière à mesurer systématiquement ses effets. 2. Une démarche théorique. La science moderne de la nature cherche à établir des thèses permettant l’explication des phénomènes. Si elle explique les phénomènes, elle peut les prédire. La théorisation passe par des concepts, articulés dans des propositions. L’appareil théorique de la science moderne inclut des outils logico-mathématiques. Par exemple, elle s’appuie sur la géométrie euclidienne ou sur le calcul infinitésimal. Cette théorisation peut être (ou non) entièrement formalisable. En rassemblant les deux premières caractéristiques de la science moderne ici mentionnée, on peut parler à son propos de science empirico-formelle. 3. L’articulation avec la technique. La science moderne est liée à un processus de transformation du monde. « La science moderne n’est plus une « thêoria », une vue ordonnée du monde, écrit Jean Ladrière2, une contemplation de l’essence des choses, elle est une « technê », une intervention volontaire dans le donné, une prise de possession active des puissances qui habitent la nature ». Le progrès des sciences de la nature permet le développement de la technique ; en retour, le développement de la technique permet la formulation et la validation de nouvelles hypothèses. Par exemple, le développement de l’optique a été lié à la 2 Ladrière J. (1972), La science, le monde et la foi, Tournai : Casterman, 1972, p. 23 11 manipulation de miroirs et de lentilles. Plus se développe l’optique géométrique, plus la fabrication d’instruments optiques se perfectionne (microscopes, par exemple). Ce lien avec la technique est absolument constitutif de la science moderne. Il établit aussi le lien entre la recherche scientifique et l’économie. La technique va progressivement se développer dans le domaine de la mécanique et de l’énergie, donnant naissance à la société industrielle. 4. La réflexivité. En se développant, la science moderne ne fait pas rien que découvrir des aspects de la réalité. Elle peut aussi s’interroger sur ses propres opérations, ses fondements, sa portée. Qu’est-ce que la démonstrabilité ? La vérifiabilité ? Comment la dimension physique de la réalité s’articule-t-elle avec la dimension chimique ? Qu’est-ce que le vivant pour la biologie ? Elle découvre ainsi de nouvelles potentialités, mais aussi des limites à sa propre opération. Elle est entraînée dans une histoire qu’elle ne maîtrise pas totalement car la science n’est pas une activité transparente à elle-même. Les sciences humaines ne se sont pas constituées exactement au même moment que les sciences de la nature. Il faut attendre le XIXe siècle pour qu’une psychologie, une démographie, une littérature et une sociologie scientifiques fassent leur apparition. L’histoire a été, aux XVIIIe et XIXe siècles, le terrain d’une intense réflexion sur la scientificité possible de l’étude des hommes. En ce qui concerne la sociologie, on peut dire que la volonté de faire science date du début du XIXe siècle. On peut reconnaître à Auguste Comte le privilège d’avoir, le premier, tenté de construire une science de la société entendue en un sens moderne. Mais d’emblée, la question de la transposabilité du modèle des sciences de la nature vers le domaine de l’humain a été posée comme une question épistémologique difficile. En effet, les sociétés humaines présentent des caractéristiques différentes des systèmes étudiés par les sciences naturelles. Le premier point de différence tient à la question de la signification des phénomènes sociaux pour les acteurs eux-mêmes. A la différence des êtres naturels, les hommes tiennent un discours public sur leurs propres comportements et agissent selon des intentions, conscientes ou inconscientes. Les poissons ont certes un comportement social, mais ils ne commentent pas leurs propres comportements et ceux des autres, ils ne les justifient pas, ils ne les interprètent pas. Les humains sont, comme le dit Charles Taylor, des animaux qui interprètent, et qui s’auto- interprètent. La question est donc celle de l’attitude de l’observateur scientifique vis-à-vis de cette (auto)interprétation des acteurs. Va-t-il 12 considérer qu’elle ne doit pas être prise en compte ? Ou au contraire qu’elle doit être prise en compte comme une explication du comportement ? Ou encore, qu’elle ne doit que partiellement être prise en compte ? Cette question a conduit une partie des sociologues à soutenir que l’idéal explicatif des sciences naturelles ne pouvait pas guider la sociologie. Ils ont opposé l’attitude de compréhension à l’attitude explicative en sociologie. Une deuxième différence, liée à la première, tient à la performativité de l’explication sociologique. Par performativité, on veut dire que le discours sociologique peut avoir des effets réels sur le comportement et les interprétations des personnes étudiées par le sociologue. Alors que les poissons ne changent pas d’attitude lorsqu’on énonce une loi de comportement des poissons, il est possible que les humains changent d’attitude si le sociologue tend à les convaincre qu’ils agissent de telle manière pour des raisons déterminées, et avec des conséquences déterminées. Ainsi par exemple, le discours des marxistes a eu une grande influence dans la formation des croyances sociales et des attitudes politiques tout au long du XXe siècle. La redescription des rapports de genre peut modifier le système de croyances des personnes, qui mesurent ainsi l’écart entre la réalité des rapports sociaux et l’idéal égalitaire. Du coup, on peut dire que la sociologie change les rapports sociaux. On a souvent noté que la diffusion d’une représentation du monde « économiciste » entrainait les personnes à se comporter comme le prévoit la théorie économique. On peut donc parler d’une participation du discours des sciences humaines à la fabrique de la société contemporaine. Une troisième différence tient au caractère historique des sociétés humaines. Alors que les sociétés animales restent identiques à elles- mêmes (sauf quelques légères variations), on observe une grande plasticité des sociétés humaines, qui varient selon les lieux et selon les époques. Cette situation semble invalider la possibilité d’établir des lois universelles scientifiques qui valent pour toutes les sociétés humaines. Cela fait une grande différence avec les sciences de la nature, qui s’appuient sur un postulat d’homogénéité de la nature qui ne semble pas être contredit (en tout cas en dehors du vivant ; l’universalité des mécanismes biologiques est un sujet complexe). Compte tenu de ces différences entre sciences de la nature et sciences de l’homme, on comprend que celles-ci développent des spécificités concernant les quatre caractéristiques répertoriées ci-dessus. 1/ La réalité empirique de la sociologie est objectivée grâce à des instruments indirects : statistiques, observations de comportements sur internet, observations de comportement par vidéo etc. A cela s’ajoute, 13 pour rendre compte de l’interprétation des acteurs, les entretiens et les textes, vidéos, qui ont été produits par les acteurs étudiés. Deux attitudes fondamentales sont donc ouvertes au chercheur. D’une part, le réel social est un ensemble de faits sociaux qui peuvent être objectivés par des procédures cognitives idoines. Par exemple, un comptage démographique peut rendre compte d’un taux de mortalité et de morbidité dans une population donnée, comme dans l’exemple ci-dessus. Des relevés aux frontières peuvent rendre compte de flux migratoires. Les statistiques et données du cadastre municipal rendent compte de l’occupation des sols, du marché immobilier etc. D’autre part, le réel social est tissé par des symboles qui demandent à être déchiffrés (plutôt que constatés comme les faits positifs). Il faut comprendre les énonciations des acteurs, saisir la signification d’un évènement pour les acteurs, dégager les logiques implicites d’un échange etc. Le sociologue et l’anthropologue doivent s’appuyer sur ces deux ensembles différents de données pour constituer le matériel qu’ils doivent interpréter. 2/ Les théories explicatives peuvent ou non tenir compte des raisons invoquées par les acteurs. Typiquement, on a deux types de théories : des théories objectivantes, qui décrivent des systèmes de rapports sans s’interroger sur la signification que leur donnent les acteurs ; des théories « compréhensives » qui rendent au contraire compte des interprétations des acteurs. On a bien sûr des tentatives, nombreuses en sociologie, pour mélanger les deux approches. 3/ L’articulation avec la technique sociale fait l’objet de nombreux débats. En un sens, il n’est pas douteux que la sociologie cherche, comme toutes les sciences modernes, à fournir des instruments qui permettent l’efficacité de l’action. Mais la notion d’efficacité est très problématique en sociologie pour deux raisons. D’abord, les acteurs interprètent et sont eux- mêmes réactifs aux interprétations. Du coup, on ne peut pas compter sur un simple schéma liant des actions éclairées par la science à des conséquences prévisibles. En d’autres termes, le rapport entre le sociologue et les personnes qu’il étudie n’est pas simplement d’un sujet connaissant à un objet connu ; il est aussi un rapport entre des sujets conscients et réflexifs qui développent entre eux des rapports sociaux. En second lieu, se pose une question éthique. Le sociologue ne peut, sur le plan moral, traiter les sujets comme des objets, en les manipulant. Cette attitude technique est certes recommandée dans le rapport avec la nature, mais pas dans les rapports sociaux. 4./ La réflexivité des sciences humaines, et de la sociologie en particulier, est une dimension particulièrement présente dans ce champ 14 scientifique. Sans cesse, le sociologue est amené à s’auto-observer autant qu’il observe les autres. Qu’est-ce qui m’échappe dans ma lecture de la situation ? Mes concepts sont-ils adéquats pour rendre compte des phénomènes observés ? Qu’est-ce qui fait preuve ? Doit-on ou non demander l’approbation des personnes observées à l’explication du sociologue ? Etc. Le contexte de genèse du projet sociologique Au XVIIIème siècle, le mouvement des Lumières (Aufklärung) avait accompagné l'émancipation démocratique des sociétés européennes. Les Lumières imposent le règne de la raison dans le domaine des affaires morales et politiques. Comme le dit Habermas, « le concept d’Aufklärung sert de pont entre l’idée de progrès scientifique et la conviction que les sciences servent également au perfectionnement moral de l’homme ». Ainsi, Condorcet rêvait d’une société éclairée et éduquée par la science. Il tendait à faire confiance aux sciences non seulement pour exercer une critique efficace, mais il était également porté à en attendre une aide pour répondre aux questions normatives : « De même que les sciences mathématiques et physiques servent à perfectionner les arts employés pour nos besoins les plus simples, n’est-il pas également dans l’ordre nécessaire de la nature, que les progrès des sciences morales et politiques exercent la même action sur les motifs qui dirigent nos sentiments et nos actions » (Condorcet) »3. Les sciences morales et politiques que Condorcet a en vue à ce moment ne sont pas des sciences empiriques au sens contemporain du mot. Il prend pour référence la philosophie du droit naturel moderne, et les incontestables avancées de la philosophie politique du XVIIIe siècle (théories du contrat social). La sociologie naît au XIXème siècle dans le mouvement de déception qui a suivi l'époque des Lumières et de la Révolution française. Après la Restauration, il semble bien que les utopies enthousiastes des Lumières ont entrainé le pire comme le meilleur, et qu'une nouvelle théorie du social est devenue nécessaire. La révolution politique a débouché sur la Terreur et sur l'Empire. La révolution industrielle suscite une nouvelle et terrifiante question sociale qu'aucun programme "aufklärer" n'avait prévue. La science et la liberté de conscience mettent à mal la religion, cette base séculaire de la vie sociale. Les sociétés européennes s'interrogent : une société peut-elle vivre sans religion ? La démocratie est- elle un régime viable, ne détruit-elle pas l'autorité ? La société industrielle peut-elle se passer de communautés fortes et soudées, l'individualisme ne 3 Habermas J. (1987), Théorie de l’agir communicationnel I, Paris : Fayard, p. 163 15 va-t-il pas produire une dislocation définitive du lien social ? La lutte des classes est-elle surmontable ? Etc. La sociologie est appelée à répondre à ces nouvelles questions. Qu'elle soit de droite ou de gauche, vouée à rétablir la tradition ou à renouveler le projet révolutionnaire, la sociologie naissante s'appuie en tout cas sur un enseignement qu'elle tire de l'échec des vœux révolutionnaires irréalistes du XVIIIème siècle : la société n'est pas malléable à merci. Elle n'obéit pas aux intentions des gouvernants, fussent-elles bien intentionnées. Comme la nature physique, la société a ses lois, ses contraintes, sa cohérence, sa dynamique interne, qu'il importe de respecter si on la veut gouverner. La réalité sociale se présente comme une "deuxième nature" (la "première nature" étant la nature physique), qu'il importe de connaître avant de vouloir réformer. Le développement de la sociologie Le premier auteur à avoir utilisé le mot "sociologie" est Auguste Comte. Il donnait à la nouvelle discipline une place tout à fait considérable. Il pensait que l'humanité avait franchi une nouvelle étape de son évolution : après le stade religieux et le stade métaphysique, il considérait que les sociétés européennes étaient arrivées au stade "scientifique et positif". Dans cette étape, la sociologie jouait un rôle crucial, car elle était appelée à guider la conduite des affaires humaines. Il est certain que certains sociologues ont assigné à la sociologie ce rôle éminent et un peu grandiloquent de "guide" des sociétés industrielles. Cette position nous paraît aujourd'hui fantasmatique, mais il faut dire que la sociologie selon Comte contenait déjà, in nucleo, toutes les composantes d'un projet qui va se complexifier et se diversifier après lui. La sociologie est à la fois, en effet, un projet de connaissance scientifique rigoureuse du réel ; un discours sur le devoir-être et, en conséquence, un discours critique qui dénonce certaines tendances de son temps; le projet de faire des sociologues des "ingénieurs" du social, capables de résoudre des problèmes de gestion et de stratégie politique. 1. Une fonction cognitive. La sociologie sert à expliquer les phénomènes sociaux, non à les modifier ou les évaluer. Dans une très large mesure, c'est l'ambition de Tocqueville, Durkheim, Weber, Marx, Touraine, Habermas. La visée d'une connaissance fondée du réel social est en effet partagée par tous les sociologues. Par cette dimension, la sociologie se rattache à la science, quelles que soient ses difficultés à déterminer son cadre épistémologique (difficultés qui ne lui sont pas spécifiques, mais communes à toutes les sciences humaines). 16 2. Une fonction critique. Dans ce cas, il s'agit non seulement d'expliquer mais aussi d'évaluer les phénomènes sociaux, c'est-à-dire de porter sur eux un jugement critique (qui peut être positif ou négatif). Dans la tradition fondée par Marx, on trouve une illustration particulièrement forte de cette tradition, même si parfois la visée normative se dissimule derrière un discours en apparence uniquement explicatif. D'autres sociologues, non-marxistes, ont également défendu cette fonction critique du sociologue, comme Horkheimer, Habermas ou Touraine, et même Bourdieu. La sociologie satisfait de cette manière la demande des mouvements sociaux friands de discours critiques sur la société. Marx au Congrès de l’Internationale de La Haye, en 1872 (peinture de Rieznikof) La visée critique de la sociologie consiste dans une interrogation sur l’état de la société du point de vue de valeurs morales et politiques. On peut en effet se rapporter à la réalité non seulement pour la décrire et l’expliquer, mais aussi pour l’évaluer du point de vue de qui peut être considéré comme bon ou juste. Deux camps s’opposent typiquement sur cette question d’épistémologie de la sociologie. Certains sociologues ont tendance à considérer que la sociologie doit se cantonner à l’explication de ce qui est, sans porter de jugement de valeurs. D’autres sociologues pensent, au contraire, qu’une description neutre du réel social n’est pas possible et/ou n’est pas souhaitable. Ils pensent qu’une description, même si elle se prétend objective, n’est pas neutre ; elle produit nécessairement (même sans le vouloir) des effets politiques. Ils soutiennent la mise en œuvre d’une sociologie critique. Comment la sociologie se situe-t-elle politiquement ? L'état de la discussion politique et sociologique de l'après-guerre l'a plutôt marquée à gauche. Mais c'est une vision simpliste de la réalité de soutenir qu’elle est nécessairement « de gauche ». A la question de savoir si la sociologie est de droite ou de gauche, il vaut mieux répondre que cette distinction doit, dans son cas, être maniée avec beaucoup de prudence, pour trois raisons. 17 D'abord, on trouve, à toutes les époques, des sociologues de tous les bords politiques. Marx et ses disciples furent des penseurs de gauche. Touraine ou Bourdieu se situaient volontiers à gauche également. Mais Tocqueville et les penseurs qui s'inscrivent dans son sillage sont le plus souvent classés dans le camp "conservateur", ainsi que Daniel Bell ou Robert Nisbet. Raymond Aron était considéré comme un "libéral", comme Parsons. Max Weber était un nationaliste qui se situait volontiers au centre-droit du spectre politique de son temps. Deuxièmement, il faut tenir compte du fait que les notions de droite et de gauche dépendent d'un contexte socio-historique donné. Un "libéral" aux Etats-Unis peut être considéré, en Europe, comme un homme de droite alors qu'il peut être classé très à gauche par sa propre société. La gauche à la fin du XIXème siècle ne correspond sûrement pas à la gauche de la fin du XXème siècle en Europe etc. Pierre Bourdieu prend la parole lors des grèves de 1995. Troisièmement, la sociologie prend pour objet de questionnement les thèmes qui font clivage entre la gauche et la droite. Elle introduit donc une réflexion sur le clivage lui-même. Par exemple, elle interroge depuis le XIXème siècle la notion de progrès social, qui semble une notion inquestionnable aux "progressistes" de droite ou de gauche. Elle contribue donc à la déstabilisation du clivage droite/gauche et à l'établissement de nouvelles lignes démarcations. Parce qu'elle est en position réflexive, on ne peut tout simplement dire que la sociologie est de droite ou de gauche. 3. Une fonction de conseil expert. Joseph Schumpeter parle de fonction "caméraliste" pour désigner ce rôle d'expert que peut jouer le sociologue. C'était, au temps du Second Empire, le rôle que jouait Frédéric Le Play. Il cherchait à développer une expertise sur la question sociale (il est l'auteur de la première enquête systématique sur la condition ouvrière) de manière à conseiller et orienter les politiques étatiques. C'était aussi la position de Paul Lazarsfeld, le fondateur du Bureau of Applied Social Research à Columbia (New York). Cette position est très tentante pour le sociologue, dont le travail débouche ainsi sur une utilité pratique immédiatement évidente. Les décideurs (Etat, entreprises, partis politiques…) sont avides de ce type de sociologie qui éclaire la décision. 18 Dans ce cas, le sociologue s'attache à informer et renseigner le décideur supposé sur une situation problématique plutôt qu'à comprendre et expliquer le social en tant que tel. Il intervient sur de multiples terrains : banlieues en difficulté, chômage de masse, difficultés familiales, facteurs de la consommation, problèmes organisationnels, criminalité, intégration des populations immigrées etc. Le contexte de genèse du projet anthropologique L'anthropologie dont nous parlerons dans ce cours n'est pas l'anthropologie physique. Celle-ci a pour l'objet l'étude des variations anatomiques et physiologiques de l'espèce humaine. Elle procède par voie comparative et cherche à classer des différences naturelles. L'anthropologie sociale et culturelle a pour objet l'étude des institutions et des productions culturelles qui apparaissent dans l'histoire humaine. Alors que le projet sociologique est né de l'interrogation de la société moderne industrielle sur elle-même, le projet anthropologique naît, au XIXème siècle également, d'une interrogation sur les autres sociétés, non- industrialisées et non-modernes. C'est dans le contexte colonial et impérialiste que l'anthropologie fait ses premiers pas comme ethnologie. L'ethnologie est la connaissance des peuples "primitifs", "archaïques", appelés aussi "peuples sans écriture". Ces peuples, les occidentaux les ont rencontrés depuis le XVème siècle au moins, au gré de leurs aventures impérialistes en outre-mer. Depuis la Renaissance donc, les sociétés européennes ont une certaine conscience de la pluralité des cultures. Mais cette conscience ne s’est que très difficilement dégagée des préjugés ethnocentristes : les cultures étrangères étaient perçues comme « païennes » ou sous-évoluées (« sauvages »). Il a fallu un long cheminement moral et intellectuel pour accéder à une perception respectueuse de l’altérité. Le désir de connaissance de ces peuples, de leurs coutumes, de leur vie sociale et religieuse, s'est cristallisé dans le projet ethnologique. On distingue parfois l'ethnologie de l'ethnographie. L'ethnologie est censée fournir une théorie générale des différences ethniques et sociales, tandis que l'ethnographie désigne le travail descriptif des populations prises une à une (comme l'étude des Dogons, l'étude des Trobriands etc.). Mais comme le dit Jean Paul Colleyn, cette distinction est plutôt académique, car " le choix des problèmes, la sélection des informations et leur classement renferment toujours une théorie, fût-elle inconsciente"4. 4 Colleyn JP (1988), Eléments d’anthropologie sociale et culturelle, Bruxelles : ULB, p. 42 19 Il a fallu à l'anthropologie la volonté de rompre avec deux attitudes fondamentales qui se présentent comme des obstacles épistémologiques majeurs pour son projet de connaissance. D'une part, il a fallu rompre avec le racisme. Le racisme, c'est la tentative d'expliquer des caractéristiques culturelles à partir de causes naturelles, c'est-à-dire de caractéristiques physiques et biologiques des populations concernées. Or, une telle explication naturaliste des variations culturelles n'est tout simplement pas valide, même si elle présente pour des raisons politiques un attrait évident. D'autre part, il a fallu rompre, d'une manière plus générale, avec l'ethnocentrisme. Le racisme peut être une des variantes, particulièrement excessive, de l'ethnocentrisme, mais il n'en représente qu'une variante. L'ethnocentrisme, c'est l'attitude qui consiste à expliquer, comprendre et évaluer les autres cultures à l'aune des catégories culturelles de l'observateur (en l'occurrence, de l'observateur occidental). Il y a des formes très subtiles d'ethnocentrisme qui ne sont débusquées qu'au terme d'un long travail réflexif sur soi-même. Le développement de l'anthropologie On peut assigner à l'anthropologie les mêmes trois fonctions qu’exerce la sociologie. 1. Une fonction cognitive. Au fil de son développement, l'objet de l'ethnologie s'est élargi dans deux directions, qui ont justifié le passage à la notion d'anthropologie. D’une part, l'approche des sociétés primitives s'est transformée en une réflexion sur les premiers stades de l'évolution des sociétés humaines. Elle a aussi intégré les sociétés traditionnelles (hindouisme, mondes musulmans, mondes chinois et japonais etc.) qui ont une écriture et dont l'organisation sociale comprend des éléments d'universalité. L'étude des peuples sans écriture couplée à celle des sociétés traditionnelles n'a de sens, d'intérêt et de consistance que replacée dans une étude comparée et évolutive de l'humanité elle-même. D'autre part, l'approche de ces formes de vie tellement étrangères mettait à l'avant plan de la réflexion la notion de culture. Ce sont les représentations et pratiques culturelles qui ont focalisé l'interrogation. En particulier, l'anthropologie a effectué un remarquable travail d'information et d'analyse sur les systèmes de parenté, les mythes et les rites des peuples primitifs. 20 En raison de cette double évolution, les appellations de "social anthropology" et de "cultural anthropology" se sont imposées. Dans ce cadre, l'ethnologie au sens strict d'une connaissance et d'un classement des peuplades particulières devenait une province de l'anthropologie sociale et culturelle générale. Malinowski chez les Trobriands, entre 1915 et 1918. L'anthropologie a dû résoudre un très difficile problème méthodologique. En effet, s'intéressant à des sociétés totalement étrangères et de tradition orale, elle ne pouvait compter sur aucune pré- connaissance de son objet et sur aucun document écrit. C'est pourquoi les anthropologues ont développé une forme d'observation particulière qu'on peut appeler l'observation participante. Il s'agit dans ce cas d'une participation directe à la vie des populations étudiées. C'est ce qu'on appelle le "travail sur le terrain" : vivre la vie quotidienne des gens, recueillir des traditions orales, trouver des "informateurs" au sein de la société qu'on étudie, avoir accès à des zones repliées (milieux marginaux) ou interdites (rituels religieux) de la vie sociale etc. 2. La fonction critique. Parce qu'elle est une discipline de l'altérité, l'anthropologie s'est souvent présentée comme une critique radicale des formes de domination, consciente ou inconsciente, de l'Occident sur les autres cultures. Elle constitue aussi une des plus vives mises en question de la représentation de la modernité : les notions de progrès, de raison ou de science sont volontiers questionnées de manière radicale par les anthropologues. Ainsi, Claude Levi Strauss a écrit sans doute le plus vibrant réquisitoire contre la modernisation et l'occidentalisation du monde. 3. La fonction d'expertise. Elle n'a pas fait l'objet d'un grand investissement de la part des anthropologues au cours du XXème siècle, mais elle commence à se développer. L'idée d'une "Applied Anthropology" apparait dans divers champs : médecine, villes, psychiatrie, éducation etc. Deux problématiques globales en constituent les foyers. D'abord, la 21 question du développement des pays du Sud met à l'avant plan les difficultés de l'ancrage culturel du progrès économique ou politique. Ensuite, la question de l'interculturalité devient sans cesse plus pressante, au Nord comme au Sud, suite aux mouvements migratoires du dernier demi-siècle. Sur ces deux points, l'anthropologue peut prétendre à un savoir pertinent. Claude Levi-Strauss. Différences et convergences entre sociologie et anthropologie Nées dans un même contexte d'une inquiétude sur le destin de l'Occident, la sociologie et l'anthropologie se sont donné des objets différents, ont privilégié des aspects différents de cet objet et des méthodes spécifiques. On peut résumer à quatre oppositions leurs différences. 1. D'une part, la sociologie a fait la part belle aux dimensions économiques et politiques de la vie sociale. Faute d'une distance avec sa propre tradition culturelle, elle a eu tendance à comprendre le développement culturel de l'Occident comme le développement de l'humanité elle- même. C'est ce point aveugle de la sociologie que l'ethnologie, et l'anthropologie culturelle qui prend sa relève, va au contraire mettre en exergue. 2. Parce qu'elle a affaire à une société industrielle, la sociologie ne va pas développer des méthodes d'observation participante. Elle va au contraire travailler sur documents, déployer des questionnaires, pratiquer l'interview. A l'inverse, l'anthropologue va développer des "pratiques de terrain" d'observation participante. 3. Les corpus de référence de la sociologie et de l'anthropologie vont différer. D'un côté, Le sociologue s'appuie sur une tradition où brillent Marx, Tocqueville, Durkheim, Weber, Pareto, Le Play… Les anthropologues, quant à eux, vont constituer leur science autour d'un 22 corpus d'œuvres spécifiques : Boas, Malinowski, Radcliffe-Brown, Levi- Strauss, Dumont, … Au sein de l'université, les deux disciplines vont occuper des bureaux voisins mais séparés. Cependant, ces différences historiques et ces frontières doivent être relativisées pour plusieurs raisons. 1. D'abord, les sociologues et les anthropologues se lisent et se fréquentent. Ainsi Durkheim a lu Mauss ; et inversement. Weber est proche, par sa méthode compréhensive, des méthodes de bien des anthropologues. Radcliffe-Brown et Malinowski connaissent et s'inspirent de la sociologie fonctionnaliste. L'évolution des disciplines ne cessent de les rapprocher. Dès la fin du XIXème siècle, le sociologue afro-américain Du Bois utilise les méthodes de « terrain » de l’anthropologie naissante pour étudier la vie des Noirs à Philadelphia (The Philadelphia Negro : A Social Study, 1899). L’Ecole de Chicago, qui se consacre notamment à la sociologie urbaine dans les années 1930, fera un usage intensif de l’observation et de l’observation participante. 2. La sociologie de Garfinkel et Goffman est proche des méthodes d'observation de l'anthropologie. Beaucoup de travaux de sociologie, menés même dans les sociétés du Nord, s'appuient sur des techniques d'observation et de recueil des données inspirées de l'anthropologie. 3. L'évolution globale du monde colonial et postcolonial au cours du XXème siècle rend obsolète la distinction entre sociétés modernes et non modernes. Les sociétés "sans écriture" ne se rencontrent plus sur la planète. D'une manière ou d'une autre, toutes les sociétés humaines sont désormais entraînées dans un mouvement de modernisation(s) multiples. Le Sud est, peu ou prou, intégré au Nord. Quant aux sociétés du Nord, elles sont traversées par des courants migratoires venant du Sud qui sont certes minoritaires mais qui ont néanmoins, ainsi qu'on le verra plus loin, un impact certain sur leur développement. Ces interactions justifient l'introduction globale aux deux disciplines dans un seul cours. 23 24 Chapitre 1. La modernité en perspective historique globale 1.1. Question préalable : la typologie des sociétés dans l’histoire En quoi la société moderne se distingue-t-elle d’autres sociétés qui l’ont précédée dans l’histoire d’Homo Sapiens ? Avant d’esquisser une réponse à cette question, une précaution épistémologique s’impose. Peut- on établir une typologie des sociétés humaines ? La sociologie et l’anthropologie répondent affirmativement à cette question, même si l’établissement de cette typologie est évidemment une entreprise très relative et provisoire, qui demande un grand sens des nuances. Il est vrai qu’il existe un courant épistémologique, assez à la mode aujourd’hui, qui soutient que les sociétés humaines sont incommensurables entre elles : on aurait affaire à des singularités historiques, sociales, géographiques, qui sont irréductibles à toute typologie. Nous ne suivrons pas cette position extrême, le plus souvent adoptée par une anthropologie dite « culturaliste », car elle rend impossible la science qui suppose toujours une forme de conceptualisation et de généralisation. Les sociétés qui ont précédé les sociétés modernes furent, à partir du XIXème siècle, appelées « sociétés traditionnelles ». A quoi reconnaît-on les sociétés dites « traditionnelles » ? La réponse paresseuse consiste à dire que ce sont les sociétés qui ne présentent pas tous les traits de modernité que nous venons d’énumérer (famille réduite, salariat, pouvoir démocratique etc.), ou en tout cas qui ne présentent pas la plupart d’entre eux. Mais il faudrait essayer de dépasser cette réponse par la négative (définissant le « traditionnel » par ce qu’il n’est pas) en dégageant une ou des caractéristique(s) positive(s). 1.2. Le contraste modernité-tradition Les mutations modernes sont donc très diversifiées. Pour l’individu plongé dans ces bouleversements, cette situation peut s’apparenter au chaos. Le sentiment de la crise et du bouleversement caractérise la vie des sociétés modernes depuis deux siècles. Le sentiment de changement qui angoisse les sociétés contemporaines n’est pas à cet égard vraiment 25 exceptionnel. C’est la perception ordinaire du monde moderne par ceux qui y sont plongés depuis le XVIIIème siècle (qu’on pense à Chateaubriand, le « nageur entre deux rives », par exemple). Les changements actuels ne sont pas inintelligibles aux yeux du sociologue et de l’anthropologue. Ceux-ci se sont en effet, depuis 150 ans donné pour mission de comprendre les changements sociaux et culturels liés à la modernisation des sociétés. De leur discussion, on peut dégager des concepts et des théories qui rendent partiellement compte des processus en cours. Certains sociologues ont cherché « le » principe qui expliquerait la différence entre le moderne et le non-moderne. Pour Tönnies par exemple, influent sociologue allemand du XIXème siècle, il y a lieu d’opposer la société-Gemeinschaft (non moderne) et la société-Gesellschaft (moderne). La société-Gemeinschaft est celle du lien communautaire : les individus appartiennent à un groupe social, ils y sont liés de manière organique. Ils sont immergés dans la coutume et la tradition, ils ont des liens intenses avec leur famille, leur village, leur groupe d’appartenance. En français, on traduit souvent Gesellschaft par société (ce mot prend du coup un sens restreint) et Gemeinschaft par communauté. Au contraire, la société moderne fait éclater ces attaches communautaires : l’individu qui s’y trouve plongé doit faire appel à sa volonté délibérée, réflexive, il est seul et noue des rapports non imposés, électifs, avec ses semblables. Dans ce passage, Tönnies estime que la sécularisation joue un rôle tout à fait déterminant. Bref, il voit dans l’individualisme le principe du nouveau type de société dont les divers phénomènes dont nous dressons la liste ci-dessus ne sont que des manifestations. Un anthropologue comme Louis Dumont, grand spécialiste de l’Inde, voit comme Tönnies la différence fondamentale entre société traditionnelle et société moderne dans une différence de statut de l’individu : la société traditionnelle (celle de l’Inde des castes par exemple) est une société holistique, extrêmement hiérarchisée, où chaque individu a sa place dès sa naissance ; la société moderne est celle de l’individualisme, celle où chacun est en droit l’égal de l’autre (même si, en fait, ce n’est pas le cas car les inégalités sont fortes). C’est la société d’homo aequalis. Un autre principe, proposé par Claude Levi-Strauss, consiste à montrer qu’entre les deux types de société, il y a un rapport à l’histoire très différent : les sociétés traditionnelles ne sont pas dépourvues d’histoire 26 (elles changent, se transforment, innovent) mais elles ne cherchent pas le changement et tentent plutôt de se protéger contre lui. Elles sont des « sociétés froides ». Les sociétés modernes au contraire ont un rapport actif, conscient, à leur propre historicité : elles changent, se transforment, elles cherchent à se transformer. Du coup, elles sont aussi plus inégalitaires car les inégalités (distinction élites/peuple, conflits) constituent un moteur du changement. Les sociétés modernes sont des sociétés « chaudes ». Mais peut-être faut-il renoncer à ne chercher qu’une seule différence cardinale (celle qui serait « fondamentale » et expliquerait toutes les autres) et aller plutôt vers une pluralité de facteurs de modernisation, distribués sur trois axes : le socio-économique, le socio-culturel et le socio- politique. En effet, comme le suggère Peter Wagner5, toute société humaine doit répondre à trois problématiques fondamentales : 1. La problématique du sens et de la connaissance, c’est-à-dire la problématique socio-culturelle. Quelle est l’origine et la fin des choses ? Sur quelles informations peut-on construire une connaissance fiable ? Quel sens donner à la nature, à la culture, à l’histoire ? 2. La problématique de la satisfaction des besoins matériels, de la reproduction matérielle du groupe, c’est-à-dire la problématique socio- économique : comment assurer la survie matérielle du groupe et, mieux que la survie, un développement ? Comment produire des biens et services, les échanger, les distribuer ? Comment protéger du risque ? 3. La problématique du pouvoir légitime, de la norme juste, c’est-à-dire la problématique socio-politique. Comment coordonner les actions des membres du groupe ? Assurer leur coopération ? Que faire en cas de conflit ? Qui dirige l’action collective ? On peut dire que la modernité transforme les coordonnées de l’existence sociale dans les trois domaines. Elle s’oppose sur tous ces points aux sociétés non-modernes. En comparant les réponses apportées à ces trois questions, il est possible de comparer et distinguer entre les sociétés. Celles-ci sont très multiples. 5 Wagner P. (2008), Modernity as Experience and Interpretation. A New Sociology of Modernity, Cambridge UK : Polity Press 27 1.3. Quelques repères fondamentaux Avant de distinguer entre sociétés modernes et sociétés non- modernes, il n’est sans doute pas inutile de donner quelques repères fondamentaux qui permettent de structurer, même vaguement, une ligne d’évolution des sociétés humaines depuis leur origine. Plusieurs données peuvent être mobilisées pour fournir des repères concernant l’évolution humaine : 1/ des données physiologiques et anatomiques ; 2/ des données technologiques (outils, instruments de production) ; 3/ des données culturelles et artistiques. Les données physiologiques et anatomiques L’évolution des hominidés, issus des primates, commence il y a 3 ou 4 millions d’années. On pense qu’à cette époque, les australopithèques couvrent la totalité de l’Afrique. C’est parmi eux que le paléoanthropologue recherche (peut-être en vain) l’ancêtre d’homo sapiens. L’étude de l’évolution naturelle qui passe des primates aux hommes est l’objet de l’anthropologie physique (par opposition à l’anthropologie culturelle). Nous ne l’abordons pas ici. Il nous suffira de dire que l’espèce humaine dans ses caractères actuels présente certaines caractéristiques saillantes, acquises au cours de l’évolution : - la bipédie comme mode principal de locomotion : les primates n’utilisent qu’occasionnellement la bipédie, la brachiation et la quadrupédie sont les modes les plus usuels de locomotion6 : La bipédie est une caractéristique des hominidés (australopithèque, homo erectus, hommes de Néanderthal etc.) - la boîte crânienne volumineuse : de l’australopithèque « africanus » (─ 3, 5 à ─ 2, 5 millions d’années) à homo sapiens (─ 315 000 ans7), le volume du crâne en moyenne passe de 350-400 cm³ à 1350 cm³. 6 cf. Berge CH & Gasc J.P. (2001), Quand la bipédie devient humaine, in Aux origines de l’humanité, P. Picq & Y. Coppens (ed ;), vol. 2 le propre de l’homme, Paris : Fayard, chap. 2, p. 101. 7 La datation la plus récente de l’émergence d’Homo sapiens est – 315 000 suite aux découvertes récentes de l’équipe dirigée par JP Hublin à Jebel Irhoud (Maroc). Cf. Hublin JP et al.(2017), The age of the Hominin fossils from Jebel Irhoud, Marocco, and the origins of the Middle Stone Age, Nature, vol. 546, 8 juin, p. 293-296 (https://www.nature.com/articles/nature22335.epdf?referrer_access_token=2qL99Iy9lGk_aUbPRJcGNNRgN0j AjWel9jnR3ZoTv0PsnrJvzd6- aGjOR_132jGkbOXvorx2FiIn6fBTrNG8BAAob34fgr83ppdOkkfBON_bkIMTmi3fKuMdWYRWsGlBzVfaXA FrzOUZztTVQSHJGvtbT7llZMVw5rM1BJfc8-bXxZ3nPWGFs0bHiBlm94JsE_B1WOTdvKI- 2Gwn_ChV2EqdU_t41zyBxre3pbp- 28 - la réduction de la taille de la mâchoire - la libération des membres antérieurs, de la main en particulier, grâce à la station debout - la gracilisation du corps - l’omnivorisme. Certains spécialistes insistent sur l’allongement de la durée fœtale et de la croissance post-fœtale chez les hominidés. On peut, en comparant avec les autres mammifères, parler d’une naissance fortement prématurée du nouveau-né dans l’espèce humaine. Cela expliquerait la nécessité d’un développement par apprentissage technique et culturel (et non pas naturel). Et de là, l’importance du lien familial et de l’éducation pour les hommes. Une autre caractéristique remarquable de l’homme est sa faculté d’expansion et de conquête de nouveaux environnements. Elle n’a aucun équivalent dans d’autres espèces animales. L’homme franchit les rivières, les océans, les montagnes, les forêts vierges, habite partout sur la terre, s’adapte à tous les biotopes, même à ceux qui semblent a priori les plus hostiles. Il y a une ubiquité remarquable de l’espèce humaine sur le globe. Les données technologiques On distingue dans la préhistoire des hommes deux très grandes périodes, la période paléolithique et la période néolithique. Elles sont distinguées en raison de la seule dimension technologique (pierre taillée, pierre polie). Cette distinction est coordonnée à des distinctions historiques fondamentales établies selon d’autres critères que le critère technique (organisation sociale, mode de survie économique etc.). 2.1/ La période paléolithique La période paléolithique est la plus longue période qu’ait traversée l’humanité (au sens d’homo sapiens) et avant elle la lignée des hominidés. Elle remonte à 3 millions d’années. Elle est caractérisée par la fabrication de l’outil (pierre taillée), non pas seulement par l’usage de l’outil qui est déjà observable chez les primates. La fabrication de huttes semble remonter à ─ 1, 25 million d’années. G8NT99fDSu4yrgMYfKxcOagzxJqs_TZtimqEQEekZILFsmKh25_35weorG_JISsa-z4V_8aWq4BYehjM39- rdnXJ&tracking_referrer=www.lemonde.fr ) 29 La taille de la pierre (─ 2, 750 millions d’années) est plus ancienne que la maîtrise du feu. Celle-ci semble être acquise entre - 750 000 et - 500 000 ans. La maîtrise du feu aura trois conséquences majeures pour les hominidés : 1. la protection contre le froid 2. la protection contre les animaux prédateurs et une arme contre les ennemis 3. la cuisson des aliments. 2.2/ La période néolithique La période néolithique est techniquement repérable par les pierres polies. Mais le polissage de la pierre ne fournit qu’un repère technique. Ce qu’on a coutume d’appeler « ère néolithique » possède surtout une signification socio-économique. C’est cette dernière dimension qui est la plus importante. Entre ─ 8000 et ─ 6000 au Moyen Orient, ─ 6000 et ─ 3500 en Europe, vers ─ 5000 au Mexique, on observe un changement très important dans la vie économique et sociale des groupes humains : domestication d’animaux, et donc élevage ; et maîtrise de techniques agricoles. Cette étape est d’habitude considérée comme une étape cruciale par les sociologues car elle inaugure une transformation fondamentale des rapports sociaux. Elle permet la fixation des communautés humaines, la sédentarisation, et le développement de nouvelles techniques : le tissage, la vannerie, le stockage de ressources. La propriété devient un enjeu social majeur, spécialement celle du sol. 2.3/ Technologies ultérieures - âge du cuivre (─ 3500/─ 2500) - âge du bronze (─ 2800/─ 1500) - âge du fer (─ 1500/─ 1000) : apparition en Anatolie et en Iran Les données culturelles et artistiques Les premières traces de sépultures datent du paléolithique. On a trouvé des sépultures paléolithiques notamment dans le désert du Néguev. Mais les grands alignements de pierres sacrées, de stèles (comme Stonehenge), remontent au néolithique (âge du bronze). 30 Représentation de rhinocéros, Grotte Chauvet, France (─ 32 000 avant JC) Les premières traces d’art rupestre (rupestre = sur roche), par peinture ou gravure, datent de plus ou moins ─ 40 000 ans avant notre ère. Mais nous pouvons penser que l’art, peint, sculpté ou gravé, de cette époque s’est surtout exercé sur le bois. Malheureusement, les œuvres travaillées sur matière organique sont bien sûr perdues. Un élément fondamental, qui a souvent servi à départager les sociétés consiste dans la maîtrise de l’écriture (sociétés sans écriture versus sociétés à écriture): - les systèmes d’écriture idéographique associent un sens et une forme schématisée. Ils peuvent se compliquer et associer non seulement forme et sens, mais aussi forme et son, anticipant ainsi l’écriture alphabétique. On repère leur apparition en Mésopotamie (écriture cunéiforme, au IVème millénaire), Egypte, Chine, Indus. Le système hiéroglyphique égyptien est apparu selon toute vraisemblance vers le IVe millénaire avant le Christ et a été utilisé jusqu’à l’époque romaine, soit près de trois ou quatre millénaires. - les systèmes d’écriture alphabétique supposent la décomposition de la langue en phonèmes et leur association à un système de signes écrits. On en trouve les traces les plus anciennes en Syrie-Palestine au IVème millénaire inscriptions cunéiformes d’Uruk, - 3400). L’alphabet cunéiforme d’Ugarit semble d’usage courant au XIVème siècle ; le linéaire phénicien remonte au moins au XIIème siècle avant J-C. Les alphabets hébreu, grec et latin font leur apparition entre le VIème et le Ier siècle avant J.C. L’écriture brahmi en Inde date du IIIème siècle après J.C, l’écriture arabe du VIème siècle. Les données démographiques 31 Une manière de mesurer le bouleversement introduit par la modernité consiste à observer l’évolution de la population humaine depuis les origines de l’humanité à aujourd’hui : durant la majeure partie de l’histoire de l’humanité, la terre était considérablement moins densément peuplée qu’aujourd’hui (il y a 40 000 ans on estime la population à environ 5 millions, elle va rester à peu près stable jusqu’à la révolution néolithique, puis va augmenter très lentement : 100 millions vers – 2000 av JC). Après un maximum de 250 millions d’habitants atteint au 1er siècle avant J.C., ce nombre aurait diminué à environ 200 millions à la fin de l’antiquité, pour remonter au cours du Moyen-Âge et se situer à environ 500 millions, soit un demi-milliard, à la fin du XVe siècle. Les guerres, la nourriture limitée et les famines, les maladies et épidémies (peste, choléra, typhus) limitent encore l’accroissement de la population terrienne. Jusque vers 1700, le nombre d’humains augmente toujours lentement, mais progressivement, et peine à atteindre 700 millions. L’avènement de la modernité marque un tournant, la population commence en effet à augmenter à un rythme rapide entre le 18e siècle et le 19e siècle. On passe ainsi de moins de 700 millions d’habitants vers 1700 à environ 1,7 milliards d’habitants en 1900. Ensuite la population explose véritablement au cours du 20e s. Dans les années 1950, il y avait environ 2,5 milliards d’habitants, 4,5 milliards en 1980, 6 milliards en l’an 2000 et aujourd’hui elle est estimée à plus de 7 milliards. 48 Depuis les débuts de l’humanité, le régime démographique était généralement caractérisé par un taux de mortalité et un taux de natalité élevés qui s’équilibraient presque, avec un léger avantage pour le dernier. Avec l’arrivée de la Révolution industrielle, un nouveau régime se met en place, un régime dans lequel les pays qui se développent voient leur natalité et leur mortalité devenir faibles, mais la transition passe par une augmentation importante, quoique temporaire, de la population. 1.4. Les grands types de société : repères sommaires En tenant compte de ces données, qu’en est-il des formes d’organisation sociale d’homo sapiens ? Au contraire de ce qu’on pensait au XIXème siècle (Tönnies, Durkheim), on admet désormais la convention en sociologie d’une distinction entre trois types de sociétés : la société tribale, la société traditionnelle, la société moderne. La société tribale Les chasseurs-cueilleurs-pêcheurs étaient vraisemblablement organisés en petits groupes nomades. Les unités sociales élémentaires 32 comptent de 25 à 50 individus. Regroupées parfois en plus vastes ensembles, « les principales unités sociales (tribus, groupes locaux ou sociétés à big man) pouvaient aller jusqu’à cinq-cents personnes ».8 Mais d’une manière générale, on peut estimer qu’en moyenne, le conglomérats sociaux (ou les groupes de parenté) tournaient autour de 200 personnes. Le passage au néolithique semble avoir été déterminant pour l’augmentation de la taille de l’unité sociale. Avec la sédentarisation, on voit apparaître des unités supérieures à 500 ou 1000 membres. Elles supposent des formes d’organisation du pouvoir assez sophistiquées. La société tribale est la société de type primitif ou archaïque, très étudiée par l’anthropologie anglo-saxonne (mais aussi l’anthropologie française). Quelques exemples de ces sociétés célèbres dans la littérature anthropologique : - les Bororos et les Nambikwara du Brésil (étudiés par Levi-Strauss dans les années 1930) ; - les Pygmées d’Afrique équatoriale ; - les Iroquois d’Amérique du Nord (étudiés par Morgan, première étude publiée en 1851) ; - les Aborigènes d’Australie ; - les Mélanésiens (les Trobriands étudiés par Malinowski entre 1910 et 1920). Indiens Nambiwara (photo Claude Levi- Strauss) Sur le plan culturel, ce sont des sociétés caractérisées par des élaborations mythologiques, des religions de type animiste, des systèmes totémiques (en Australie). La plupart d’entre elles connaissent déjà une différenciation des rôles culturels (existence de shamans). Les sociétés tribales ne connaissent pas l’écriture et leur culture est, en conséquence 8 North D., Wallis J.J., Weingast B.R. (2009), Violence et ordres sociaux, Paris : Gallimard, p. 89 33 orale. Cependant, on peut penser que certaines sociétés tribales ont commencé à utiliser des écritures idéographiques (des pictogrammes codés, par exemple). Le mythe est un récit répété et transmis de génération en génération par voie orale. Il fait l’objet d’un consensus au sein du groupe qui l’entretient, qui y dépose des croyances fondamentales constitutives de son identité, de sa représentation du monde et de la la légitimité du pouvoir. Il met en scène des dieux, des héros, des hommes, des animaux, des ancêtres. Le monde du mythe est un monde continu, où la distinction entre le transcendant et l’immanent, le divin et l’humain, n’est pas encore aussi marquée qu’elle ne le sera après la révolution axiale. Ce récit des origines se déroule dans un temps « premier » archaïque, originel, un temps « fictif » qui est cependant posé comme réel. Il répond à des questions fondamentales de l’existence humaine (qu’y a-t-il après la mort ? Avant la naissance ? Les ancêtres interviennent-ils dans le monde ?), à des questions sur l’origine des choses, la distinction des hommes et des animaux, la naissance de la tribu, le fondement du pouvoir, l’origine de cérémonies etc. Sur le plan économique, le passage à l’agriculture et l’élevage ne fait pas passer immédiatement les sociétés tribales aux sociétés traditionnelles. Ce n’est que graduellement qu’apparaissent de nouveaux problèmes par le passage d’une économie d’appropriation (chasse, pêche, cueillette : les hommes ne produisent pas de manière planifiée mais ne font que s’approprier les ressources de manière planifiée) à une économie de production (la terre et le bétail deviennent des facteurs de production) : l’institution de la propriété des forces productives et les inégalités qui y sont liées. Sur le plan socio-politique, ces sociétés se caractérisent par l’absence d’une structure d’Etat développée. On ne signifie pas par là qu’il n’y a pas de pouvoir (il y a toujours du pouvoir dans les groupes humains) ni d’autorité (une autorité est un pouvoir légitime, non informel), mais on veut dire qu’il n’y a pas d’appareil étatique clairement détaché et identifié comme tel. La parenté constitue « une institution quasi-totale ». La stratification sociale est déjà présente dans ces sociétés. Comme le dit Balandier, « toute société impose un ordre résultant de « hiérarchies » complexes et imbriquées, toute société assure une répartition inégale des biens, du pouvoir et des signes exprimant le statut »9. En ce sens, les sociétés égalitaires sont extrêmement rares dans l’histoire humaine (peut- être inexistantes). Dans les sociétés tribales, la stratification repose 9 Balandier G. (1985), Anthropo-logiques, Paris : Le Livre de poche, p. 139 34 essentiellement sur l’âge et le sexe : primat des anciens sur les jeunes, primat des hommes sur les femmes. Mais dès les sociétés tribales, on voit apparaître des systèmes d’esclavage qui ne relèvent pas des critères d’âge et de sexe. Il n’y a plus vraiment de sociétés tribales « pures » sur le globe. Les sociétés tribales ont été touchées par les mutations propres aux sociétés traditionnelles et/ou sont en voie de modernisation. Les sociétés tribales sont par nature mal connues puisqu’elles n’ont pas laissé de traces écrites. Les témoignages que nous avons des « rencontres » du XVIIème et du XVIIIème siècle (notamment des missionnaires), ou les travaux des anthropologues du XIXème siècle-début du XXème siècles, comptent parmi les témoignages intéressants de ces modes d’existence sociale aujourd’hui presque totalement éteints. Cependant, même dans le cas des rencontres du XVIIIème siècle et du XIXème siècle, on ne peut pas supposer que ces sociétés archaïques fonctionnaient comme elles fonctionnaient il y a des millénaires : ces sociétés sont, elles aussi, soumises au changement historique, même si elles ne font pas, comme les sociétés modernes, du changement un moteur de leur orientation culturelle. Ne subsistent dans le monde que quelques sociétés tribales, fortement imprégnées d’éléments traditionnels et modernes (les Amérindiens d’Amazonie, les peuples autochtones du Canada, les Aborigènes d’Australie…). Premier passage historique fondamental : le passage de la société tribale à la société traditionnelle La société traditionnelle (deuxième figure, avec la société tribale, de la société « non-moderne ») est un type de société qui va se développer après les premiers usages de l’écriture et la maîtrise du fer. Ce sont des sociétés beaucoup plus nombreuses que les sociétés tribales. On peut penser à l’Egypte ancienne, la Chine impériale, l’Inde classique, l’Antiquité grecque et romaine, les sociétés d’Ancien régime au Moyen Age européen, les empires maya, inca et aztèque en Amérique latine. Le passage des sociétés tribales à des structures sociétales traditionnelles ne s’est pas réalisé brutalement. Il ne s’agit pas de rupture mais d’intégration progressive dans de plus grands ensembles sociétaux qui à la fois conservent et dépassent les structures de la société tribale. Deux processus apparaissent majeurs pour caractériser ce passage. 35 D’abord, on verra progressivement se détacher un appareil d’Etat dans les sociétés tribales. A la faveur de la constitution d’empires et de royaumes, des ensembles spatiaux et démographiques (des milliers et dizaines de milliers de membres) englobent progressivement les petites sociétés tribales (quelques centaines de membres). Il s’agit alors de regroupements de tribus autour d’un centre politique qui forme un « royaume ». Ces ensembles politiques sont articulés selon une structure centre périphérie. Au centre, des populations monopolisent un pouvoir économique, militaire et politique, de même que des fonctions rituelles et religieuses. Pensons par exemple à la centralité de Jérusalem dans le Royaume de Judas, ou à Babylone dans les royaumes mésopotamiens, ou à Thèbes (Louxor) en Egypte. Autour de ce centre, une périphérie plus ou moins vaste est subordonnée sur différents plans, après conquête militaire. En s’institutionnalisant, ce centre de pouvoir rencontre des problèmes de légitimité. Les structures de parenté tribales ne suffisent plus à garantir la légitimité de l’autorité. Comme le dit Robert Bellah, « les sociétés archaïques étaient bien plus vastes que toutes les sociétés qui avaient précédé. Afin de garantir leur stabilité, il leur fallait des formes de solidarité fondées sur autre chose qu’une simple festivité tribale et qu’une simple force guerrière. La solution qu’elles trouvèrent consista en une nouvelle conception de la royauté et de la divinité allant bien au-delà des anciennes idées de l’ascendance du rang et des créatures puissantes »10. C’est pourquoi le centre de ces royaumes/empires va opérer une transformation du sacré, désormais lié au pouvoir politique qui surplombe l’ensemble sociétal. Il n’est par exemple pas rare que le chef politique soit considéré comme un dieu vivant, ou en tout cas comme un homme d’ascendance divine. Le palais peut être un temple, lieu où s’effectuent des sacrifices, comme on le voit dans la royauté Oba du Bénin. L’importance de ces sociétés est qu’elles constituent une sorte de transition entre sociétés tribales et sociétés traditionnelles, où on perçoit que la dynamique fondamentale du changement est d’ordre politique (centralisation d’un appareil de pouvoir militaire et gouvernemental). Dans d’autres configurations, comme l’Egypte ancienne, le pharaon est considéré comme un être intermédiaire entre les dieux et les hommes. Le deuxième processus important qui rend compte du passage de la société tribale à la société traditionnelle est l’usage progressif de l’écriture. 10 Bellah R. (2011), Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, p. 262 et svtes. 36 Cette avancée culturelle majeure a, elle aussi, connu des étapes progressives. L’écriture remplit plusieurs fonctions : une fonction de communication à longue distance, spatiale et temporelle, puisqu’elle ne suppose pas la coprésence de l’émetteur et du récepteur ; une fonction de mémoire, car elle permet l’extériorisation d’informations sur des supports matériels ; une fonction cognitive, car elle permet d’objectiver des connaissances et de rationaliser les processus d’interprétation. Dans les sociétés traditionnelles, on va assister à une unification et une systématisation des contenus mythologiques débouchant sur des formes élaborées de polythéisme (comme en Inde ou en Grèce archaïque). La « Théogonie » d’Hésiode, l’« Iliade » et l’ « Odyssée » de Homère datent du VIIIe – VIIe siècles. Ces ouvrages écrits témoignent de la cohérence de mythologies partagées sur de vastes territoires. La révolution axiale La constitution des sociétés traditionnelles démarre entre le 3àe et le premier millénaire avant le Christ. Nous disposons de traces archéologiques importantes de ce passage au Proche-Orient. Il faut mentionner ici ce que Jaspers appelait la « révolution axiale »11, soit la concomitance historique, autour des VIème-IIème siècles, de franchissements spirituels et philosophiques importants : la rédaction de la Torah (VIème siècle avant J.C.) et l’institution du judaïsme (premier grand monothéisme), les sophistes et la philosophie grecque (présocratiques-Socrate-Platon-Aristote, VIème et Vème siècle avant J.C.), la prédication de Buddha et l’apparition du Jaïnisme en Inde (au Vème siècle avant J.C.), le zoroastrisme en Perse (postérieur à l’existence de Zoroastre lui-même, dont on situe l’existence vers le XIIème siècle avant J.C.), la rédaction des Upanishads en Inde, Kung-Fu-Tseu12 et Lao- Tseu en Chine (Vème siècle avant J.C.). Toutes ces émergences se produisent dans le contexte de sociétés archaïques ont déjà dépassé le stade des sociétés tribales et se sont structurées autour de grands centres politiques. Les caractéristiques centrales de l’âge axial sont : 1. l’abandon de la mythologie au profit d’une pensée plus abstraite, articulée par des principes et fondée sur des justifications. L’âge axial marque l’entrée du genre humain dans le domaine de la « métaphysique ». 11 Cf. Eisenstadt S.N. (1986), The Origins and Diversity of Axial Ages Civilisations, Albany : State University of New York Press 12 Nom latinisé en Confucius. 37 Il s’agit de poser qu’au-delà des apparences, il y a un réel plus profond, qui n’est accessible que par un effort de la pensée qui doit, au-delà du visible, accéder à une réalité invisible. Alors que le monde mythologique de déploie sur un seul plan, le monde de l’époque axiale met en place une structuration duale de l’être. La philosophie grecque distinguera ainsi l’essence du phénomène, et le taoïsme distingue entre le Tao et les réalités flottantes et déséquilibrées du monde apparent. L’être est opposé au néant, par le bouddhisme. L’âme (ou l’esprit, ou la raison) va s’opposer au corps. Le Dieu d’Israël est irreprésentable, toute image en est interdite et sa manifestation la plus « tangible » est l’ensemble des lois de la Thora. En tant qu’elles sont liées à l’écriture, les doctrines axiales s’intéressent beaucoup non seulement à ce que disent les discours sacrés à propos de la réalité, mais aussi aux discours eux-mêmes, aux propositions, à leur ordre. C’est pourquoi la révolution axiale est liée à l’advenue d’une cognition de deuxième ordre qui prend le discours pour objet (au travers de la logique, la dialectique, le dialogue, l’herméneutique etc.). Des textes vont être « sacralisés » (comme la Thora, les témoignages concernant l’enseignement de
