《俱舍论自释》 PDF

第五十九讲 南无本师释迦牟尼佛（三称） 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇， 我今见闻得受持，愿解如来真实义。 昙无德部（法藏部）或经部宗，安立二十二根的原因和有部宗不一样，论主 比较偏向这派观点。今天根据《宝疏》对上节课《正理》中所讲的内容做下补 充。...

第五十九讲 南无本师释迦牟尼佛（三称） 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇， 我今见闻得受持，愿解如来真实义。 昙无德部（法藏部）或经部宗，安立二十二根的原因和有部宗不一样，论主 比较偏向这派观点。今天根据《宝疏》对上节课《正理》中所讲的内容做下补 充。 前面《正理》提到：“识但随根有明昧者。此亦非因。识体生已方可得有随 根明昧。未生令生增上力等。随阙一种则不生故。”众贤论师认为识的产生和明 昧要做区别。根和境作为缘，能够使未来位的眼识流入现在，只有识产生之后， 才能够在已生识的本体上分析是明或者是昧，此时的明和昧才属于随根而安立。 也就是说，虽然随根而有识的明昧，但前提要把识的产生和明昧分清楚。 法宝法师对此有不一样的看法。《宝疏》：“若作俱舍师弹。只由未生令生 之根有明．昧故。识随眼根有明．昧生。谁言识独至现已方说随耶。1”在眼识的 正生位就已经确定了其明昧性，怎么可能先有识的产生，然后再确定识有明或 者昧呢？ （我理解）众贤论师的意思不是说等识先产生，再在识上安立明或昧的属性。 而是说识在正生位，本体在未来，生相至现在位时，它的明昧已经决定了。但 此时我们只知道识将要生，对于它是以明还是昧的方式生，并不了解。因为识 的明或昧取决于眼根（所依根），而所依根和识又是同时的三和合。如果识没有 来到现在，此时根不能成为根，识不能成为识，境也不能成为对境，三和合就 没有办法成立；如果三和合不成立，作为所依的眼根和能依的眼识，二者之间 能所的关系就没有办法确定；如果能所关系没有确定，那么眼根对于眼识施加 的影响，也没有办法了知；如果没有办法了知，那么识是明还是昧也没有办法 1 《宝疏》：识但随根有明．昧者。此亦非因。识体生已方可得有随根明．昧(未生不可说随根也)。未生令生增上力等。随 阙一种即不生故(未生令生。若色若根随阙一种识即不生。此说根与境等)。若作俱舍师弹。只由未生令生之根有明．昧故。 识随眼根有明．昧生谁言识独至现已方说随耶。又现在世唯一刹那。如何得有转明作昧移昧作明耶 或识随根有明．昧故。 导养身义应许在根。眼用若增随发胜识能避险难导养于身。眼用若微随发劣识不了险难令身颠坠。故导养身在根非识 弹曰 避险导身亲由识济。今既废亲立远一何误耶 正理又云。又于此中有何少异。前门已显眼等诸根发眼等识及相应法。今此门 中略彼一分。非己所见何足生欣。既无别义不应重说 即是于我前说中减却一分。所不略者还说我说。何足生喜。已下诸根 言同我说。 1共 15 知道。所以从事实上讲，眼根和眼识的明昧是分不开的，是一个本体上的不同 属性、不同反体，但不能说二者是一回事儿。 法宝法师的意思是，众贤论师如果讲“识要先产生，再确定其明昧”，看起 来是把识的本体和明昧这种反体给分开变成两种法了。众贤论师的意思是，本 体和反体确实是两种属性，但是分不开，只要有识，就一定有明昧；只要有识 的明昧，就一定有识。二者的产生由不同的因缘所导致，不能说同一个因既产 生了本体，又产生了反体。 所以（我觉得）两位法师的意思没有区别，只不过众贤论师的表述看起来容 易让人理解偏。《正理》的解释应该没有问题。 《宝疏》：“又现在世唯一刹那。如何得有转明作昧移昧作明耶。”还是刚 才那个问题。现在世只有一个刹那，识来到现在位也只有一个刹那，如果识生 了之后才能够确立其明和昧，那在这一个刹那当中，如何能将本来可能是明的 识变作昧，本来可能是昧的识变作明呢？ 其实众贤论师不是这个意思，和法宝法师意思一样，不是说“明昧”在现在 世才发生，而是说“明昧”这个作用在现在世才能够发生。它们的属性和识一起 从未来流至现在，一起在现在世起作用，并不是两种他体的法。 《正理》：“或识随根有明昧故。……故导养身在根非识。2” 这点法宝法师有不一样的看法。《宝疏》：“弹?曰避险导身亲由识济。今 既废亲立远一何误耶。”我们不得不承认趋吉避凶、能导养身这种作用，是识的 功能，不是根的。因为根是无情法，没有了别的作用，没有分别的性质，只有 识才有这种能力和作用。识在观察、取受对境后，通过分析，下了“要远离此 地”的结论，于是身体才停下来，不再往前走掉到坑里。 有部宗的意思是，因为眼根看到了对境，然后识才能够对这种外境、对周 围的环境做出相应的反应。（这点，确实有部宗不是特别合理，当然硬要解释也说得过 去，但经部宗更合理。） 上节课讲到昙无德部或者经部宗对二十二根增上的安立。因为男性和女性 2 《正理》：或识随根有明昧故。导养身义。应许在根。眼用若增。随发胜识。能避险难。导养于身。眼用若微。随发劣识。 不了险难。令身颠坠。故导养身。在根非识。 2共 15 分别有男根和女根，所以对男性和女性的身形、志乐，性格都有所增上，但不 是绝对的。有些男性虽然有男根，但性格、行为甚至体态样貌都偏向于女性。 反过来有些女性也一样。所以说，男根女根对于男性女性有增上作用，而不是 有绝对的作用。 “于众同分住中命根有增上用。”有部宗安立命根对于众同分能起“能续和能 持”两种作用。昙无德部的意思更加偏向于众同分的“住”，在这点上命根有增上 作用。“住”从字面看，更接近于有部宗所讲的“能持”。总之，双方观点没什么 区别。 《旧论》：“住聚同分中。寿命有增上。3”和有部宗没区别。 “于杂染中乐等五受有增上用。所以者何。由契经说于乐受贪随增。于苦受 嗔随增。于不苦不乐受无明随增故。”（最后一句“于不苦不乐受无明随增故”，有的版 本把“故”分到下一句了，应放到上句更合适。） 这里和有部宗安立也差不多。有部宗说：“乐等五受。信等八根。于染净中 如次增上。”说五受根与染法中能够增上。昙无德部没有讲五受，讲三受。不管 三受还是五受，所包括的内容相同，只是开合不同。 《光记》：“经约三受不言忧．喜。以苦摄忧。以乐摄喜。”这里乐包括了 乐和喜两种，苦包括了苦和忧两种，加起来还是五种受。 “由契经说于乐受贪随增。”此教证前文引用过，不多解释。 《麟记》：“于杂染有增上用。不异前师。4”和有部宗的安立一样。 “于清净中信等五根有增上用。所以者何。由此势力伏诸烦恼引圣道故。” 这里和有部宗的安立也一样。因为有了信等五根（信勤念定慧）这些善法的功能， 所以数数地串习，叫做“修”。经常性地串习后，各种烦恼就会被对治，圣道就 能够生起来。 “言应知者。劝许一一各能为根。”“应知”即颂词“应知命五受，信等立为 根”的应知。为什么颂词加“应知”呢？就是想要告诉大家，此处所讲的命根、五 受根和信等五根分别有各自不同的作用，因此才把这三类的根安立为根。“劝 3 《旧论》：住同分染污。于清净增上。寿命及五受。信等立为根。释曰。住聚同分中。寿命为增上。于染污五受为增上。 4 《麟记》：言五受根于杂染有增上用。不异前师。信等八根与前有别。前师八根总于净法有增上用。今师乃唯信等五根望 于净法三无漏根于后后道等明增上也。 3共 15 许”想请你去思考、体察，并且接受。 《正理》总结：“又说命根五受信等。于同分住及染净中。如其次第有增上 用立为根者。此与前门亦无别故。不应重述。”命根、受根、信等五根和有部讲 的没区别。 “三无漏根于得后后道涅槃等有增上用。”这里和有部宗不太一样。三无漏 根——未知当知根、已知根和具知根，分别能对后面的道及涅槃起增上作用。 三无漏根中，第一个未知当知根（见道位），它能够引发后面的已知根 （修道位），并且有增上作用；或者说与第一个无漏根（未知当知根）相应的见 道，能够引发后面与第二个无漏根（已知根）相应的修道的作用。如果到了修 道位,与修道位相应的第二个无漏根（已知根）能够引发更后面的无学道相应的 具知根。第三个无漏根（具知根）对于能够证得涅槃也有增上作用，所以叫于 得后后道及涅槃有增上作用。 “言亦尔者。”颂词“未当知已知，具知根亦尔”的“亦尔”是什么意思呢？ “类显一一各能为根。谓未知当知根于得已知根道有增上用。已知根于得 具知根道有增上用。具知根于得涅槃有增上用。非心未解脱能般涅槃故。”前 面的第一个根能得第二个根，第二个根能得第三个根，第三个根能得涅槃。因 为分别对第二个和第三个道以及对涅槃有增上作用。所以把三种无漏根安立为 根。 “非心未解脱能般涅槃故。”《旧论》说：“若人心未解脱。无得涅槃义。5” “心”是烦恼。“解脱”是得择灭。如果没有断掉烦恼，就不能够入般涅槃。说得 更确切一点，如果没有断掉所有见修二惑，就不能现前无余涅槃。 关于这段话《正理》不同意：“非离此根能证彼故。亦不异前。无劳重说。 即是于净。有增上故。”这和有部宗的安立没太大区别。有部宗讲信等八根对于 清净法都有增上作用。众贤论师说：你虽然把三无漏根，从信等八根中划出来， 做了单独的解释和安立，但“后后道和涅槃”还是属于清净法。只要对清净法有 5 《旧论》：知已于至得涅槃增上。故立为根。何以故。若人心未解脱。无得涅槃义。 4共 15 增上作用，就包括在于得后后道和涅槃有增上作用里，所以和有部宗没有太大 区别。 对此《正理》有一些辩论。 “又经主释。亦尔言者。类显一一各能为根。亦不应理。不应疑故。……” 俱舍这段话解释“亦尔”两个字。为什么要说呢？因为昙无德部想承许单独安立 三个无漏根每一个都属于根，有特殊的原因。但《正理》认为没必要强调。因 为三无漏根安立为根的原因如此明显，一方面理显，一方面相显。理显又相显， 所以有智慧的人自然就知道三无漏根应该安立为根。这是第一点。 “若言性类无差别故。应生疑者。”如果你俱舍师解释说，三种无漏根都是 无漏的，都以九根为体，彼此太像了，所以有必要对其单独安立为根的原因做 进一步分析和拆解。 众贤论师说：“理亦不然。”也没必要。 “见修无学。三地各异。互无相摄。不可生疑。”三种无漏根分别对应见道、 修道、无学道，区别已经很明显了，并且互不相摄，见道位只是见道位，不可 能是修道和无学道。同理，修道和无学道也不可能是见道位。它们之间没有统 摄关系，所以不会有人对此产生疑惑。 “设有生疑。得后后等已简别故。何烦类显。”就算对三种无漏根及三道， 有疑惑不清的地方，刚才你俱舍师对“于得后后道及得涅槃有增上作用”已经解 释了它们的区别。为什么又说“言亦尔者”，还要把三种无漏根重新再梳理一下 呢？这叫“何烦类显”。 “虽同九根性无差别。而增上力有差别故。何容疑彼应是一根。 ”它们都以 九根为体,虽然“性无差别”（ 性即体性、本体），但增上力区别很大。比如见道的 功德和修道、无学道的功德相比起来有很大差距。所以不需要重复说明三无漏 根安立为根的必要性。 “非女男根。见此疑故。”举男根女根和身根的关系来说明。就像男女根之 于身根一样，有人会觉得男根女根是身根的一部分，男根女根就是身根，也有 人会觉得男根女根有异于身根。如果这个问题不分析，可能有人会搞不清楚。 5共 15 但三无漏根，没必要这样讲。 “今释彼言。更有别义。”“彼言”指“亦尔”，此二字应做其他解释，不应重 复赘述已经讲过的三种无漏根“于得后后道及涅槃增上”的问题。 众贤论师是从梵语的文法方面，认为颂词和长行文对应的不是特别严谨， 如果把“亦尔”两个字用来讲述其他问题，会更合适些。 “更有别义”的“别义”是什么呢？“谓显离九无别三根。如从身根别立男女。 离身根体。无别二根。” “亦尔”二字想要说明三无漏根的本体都是九根，没有区别。只不过在果位 上、在对无漏法及涅槃的增上作用方面有些区别。就好像从身根中单独安立男 女根一样，其实它们是身根的一部分，所以“离身根体。无别二根”。 （有些讲记中说经部宗认为男根女根是身根的一部分，有部宗认为离身根外别有男女根 的本体6。从《正理》这段话可知，这种说法不对，有部宗从来没有讲过离身根之外别有男女 根的本体，《婆沙》《正理》都没有讲过。） “三根亦尔。虽从九根别义建立。而非离九别有三根。此释应理。” 三种无漏根和男女根之于身根的关系一样，虽然都是从总的本体中建立， 比如从总的九种根的本体中安立三种无漏根，但也不是说离九根之外别有三根 的本体。（根有二十二，本体有几个？后面会分析。） “等言为显复有异门。”颂词“于得后后道，涅槃等增上”，论主解释“等”字 包含其他的内容。 “云何异门。”到底是什么内容呢？ “谓见所断烦恼灭中。未知当知根有增上用。于修所断烦恼灭中。已知根 有增上用。于现法乐住中。具知根有增上用。由此能领受解脱喜乐故。” 除了前面说的于得后后道和涅槃有增上作用外，三无漏根还有另外一种作 用：未知当知根对于断见道所断烦恼有增上作用；已知根对于断修道所断烦恼 有增上作用；具知根不能断烦恼，因为无学道烦恼已经断完了，所以没有了所 断烦恼。那与无学道相应的无漏根有何用？《光记》：“ 由此具知而能领受解脱 6 《俱舍论颂疏讲记》：「了自境增上，总立于六根，从身立二根，女男性增上」，有部认为一切法都有实体，女根和男根 都有自己的体。而经部识见家的说法，女男根是从身根里分出来的，分别起两个不同的作用。 6共 15 身中诸喜乐故。” “现法乐住”一般指现前感受到初、二、三、四禅，四种禅定的禅乐。但“现 法乐住”放在此处，可以做两种解释： 第一种，无学道圣者的具知根能使他感受到无漏相应的一二三四禅的禅 乐?。 第二种，无学道圣者阿罗汉相应的具知根能够使他感受到无漏的禅定。无 漏禅定有九种，包括了四禅、三无色、中间定和未至定。只要是无漏禅定都可 以叫现法乐住，不仅仅只限于一二三四禅。 （我觉得）第二种解释应该比较合理。因为有些阿罗汉并没有得到一二三四 禅的禅定，所以不可能用无漏慧与一二三四禅的禅定相应，得到无漏的现法乐 住，就只能是第二种。比如以未至定得果的阿罗汉，他们有一个与未至定相应 的无漏定，也算一种现法乐住。因为也和具知根相应，所以为了符合“于现法乐 住中。具知根有增上用”，采用第二种解释更加合理。 这段内容《俱舍论》讲得很略，《正理》从中衍生出新的问难和辩论。看 完这些辩论后会发现，俱舍对三种无漏根的安立还有不甚明了的地方。 《正理》：“经主又释。等言为显复有异门。云何异门。谓见所断。及修所 断烦恼灭中。如其次第。未知当知。及已知根。有增上用。”刚才论主讲了未 知当知根与见断相应，已知根与修断相应。《正理》只分析前两个无漏根，具 知根《正理》是同意的，不分析。 “此亦不然。”说不对。 “唯无间道名增上者。见修道中。加行 解脱 胜进道摄。应不名根。” 首先发第一个太过。比如，未知当知根对于断除见道所断的烦恼，有一种 增上的作用。道有四种（加行、无间、解脱、胜进），直接断烦恼的是无间道。如 果抠字眼说未知当知根只是增上断除见断烦恼，就说明它只能安立在无间道上， 加行、解脱、胜进就不能安立为 未知当知根。因为按有部宗来分，见道一共有 十五个刹那，包含无间道，还有解脱道，如第一刹那苦法忍是无间道，第二刹 7共 15 那苦法智是解脱道。按照世亲论师的理解，对于断烦恼有增上作用的话，只有 苦法忍位才是未知当知根。第二刹那苦法智时，应该不是未知当知根，因为这 时已经是解脱道，已经断完了烦恼。 “若通四道皆增上者。”如果俱舍师回答：“不是。我宗所安立的 未知当知根 对四种道都可以安立，因为这四种道都对断烦恼起增上作用。比如加行道是为 断烦恼做准备，解脱道是断完烦恼安住圣地，胜进道是断完烦恼获得更进一步 的殊胜功德。这些都与断烦恼息息相关。” 《正理》说: “顺决择分。道类智等。于见所断烦恼灭中。有增上故。应初 根摄。”举了两个例子，顺决择分（即资粮道、加行道、见道、修道、无学道此五道的 加行道）、道类智（即见道后修道的第一个刹那，也是观十六行相的第十六个刹那），顺 决择分还没有入见道，但加行道是为了准备进入见道的。一个人从暖位、顶位 、 忍位、世间胜法位，一步步走过来，目的就是为了断烦恼获得解脱。所以从总 的角度来讲，暖、顶、忍、世第一四加行道，对见道断烦恼有增上作用。 在见道最后一个刹那，即第十五刹那叫道类忍，正在断除上两界中道谛相 关的烦恼，此时是无间道。第十六刹那叫道类智，是前面第十五刹那的解脱道， 同时又不再属于见道，属于修道位。如果第十五刹那正在断烦恼的话，第十六 刹那应该是断了烦恼后享受胜利果实的时刻，但我们却把它分在了见道之外的 修道当中，这样就矛盾了。 一方面见道和修道看似是两个不同的道，另外一方面道类智又是第十五刹 那（断完上两界道谛烦恼 ）之后的结果——解脱道。按理讲，解脱道应该对断烦恼 有增上的作用，为什么又把它分到修道当中？所以众贤论师说，如果讲“若四道 皆增上者”，那加行道和道类智都应该安立在 未知当知根当中，但又把 未知当 知根安立在见道当中。这显然矛盾了。 “已知根 性。应摄第三。”（我暂时理解为 ）已知根 属于修道位，对于修道 所断烦恼起增上作用，实际上对于后面得无学道也有一种增上作用。因为修道 烦恼都断完了自然就会得无学道。所以像俱舍师这样，安立 已知根对于断除修 道烦恼有增上作用的话，其实对得无学道也会有增上作用。如果这样的话， 已 8共 15 知根应该属于具知根所摄。 所以众贤论师讲： “ 过失众多。非为善释。” 世亲论师的 “ 等言为显复有异 门”这段话，众贤论师感觉有点儿问题。 “今以别义。释彼等言。”按有部宗来解释颂词中“等”字。 “谓无漏慧。于诸谛理。先未现观。今得现观。有增上力。立第一根。若无 漏慧。已得现观。于余烦恼渐永断中。加行希望犹未满足。有增上力。立第二 根。若无漏慧。已离烦恼。于诸无漏现法乐住。有增上力。立第三根。”（这三种 安立，我个人特别喜欢，因为它讲得非常准确。） 第一个，未知当知根，本体是无漏，有九个根。这里只说了一个无漏的慧 心所，其实慧是主要，其它八个根也包括。无漏的九种根对诸谛理之前没有现 观，现在得到了现观（见道第一刹那是得未曾有。之前一直都没有现观过，第一次现量证 得了，正在现量对四谛十六行相做观察 ）。对“未现观今得现观”有增上的作用，即对 “未知”——没有知道的，现在要知道，所以叫未知当知根。 第二个“若无漏慧。已得现观”，如果无漏慧（ 无漏的九种根 ）已经证得了四 谛十六行相——得了现观。 “于余烦恼渐永断中。”已经经过了 未知当知根阶段，进入了新的境界。在 此之后，还要断除更多的烦恼，证悟更深的智慧，叫“于余烦恼渐永断中”。渐 永断意思是逐渐地、一个一个地非择灭。“永断”，永远不生（修道位）。 对于修道的事情，“加行希望犹未满足”。意思是他在不停地用功、起加行 ， 希冀能够达到更上一层的境界，能让烦恼永远不生。对这个有增上力，所以叫 第二根（已知根）。对于“余烦恼渐永断”这件事，说明了他要希求无学道。因 为只有利根的无学，才能够让烦恼永远不生。 这句话看起来是在说得后后道有增上作用，其实不完全如此。比如第一根 时，主要在观察谛理，而不是强调断烦恼。第二根时，已经得了谛理（理现证）， 但“事现证”还没有圆满。因此想要希求更上一步的境界，需要做两手准备：一 是断烦恼，二是现观四谛十六行相。因为四谛十六行相不是在见道全部都能观 完，见道观一部分——和理相关的得到了，但和事相关的部分要在修道位中， 9共 15 逐次证得、现观的。所以第二根和俱舍安立原因也不同。 “若无漏慧。已离烦恼。”这时达到了第三个阶段，不单单已得现观，还已 离烦恼。一方面得了“理”方面的现观，一方面经过第二根又得了“事”方面的现 观，这时两种现观都圆满，达到了第三个位次叫已离烦恼，终于圆满了他在第 二个阶段所希求的目标——烦恼渐永断。此时加行希望已经满足。所以“于诸无 漏现法乐住。有增上力。立第三根。”在具知根阶段，他所希求的事情，所断的 烦恼，全部已经得到满足。于是安住于所得境界中，享受法乐。 “慧为上首。具三现观。故且说慧。余八助成。理实所立根。亦通具二 者。”三种无漏根每一个根都以九根为本体，前面之所以只说慧根，是因为“慧 是上首”，见现观、缘现观、事现观都以慧心所为主要。所以，以慧为主体来说 明三种无漏根。 “理实所立根。亦通具二者。”实际上安立三种无漏根，都包括了慧和其他 八根，这叫“通具二者”。 这段文字出自《婆沙》第一百四十二卷，众贤论师精简了繁琐的解释和分 析，做了归纳总结。 《婆沙》：“问未知当知根云何。答未见谛者。未现观者。诸学慧慧根。及 所有根。随信随法行。于四圣谛未现观能现观。是谓未知当知根。”意思和《正 理》一样，强调对于没有现观的，现在要现观，叫做未知当知根。和断烦恼关 系并不是特别大，主要目的是现证（现观），首先要观察谛理，以无漏慧去观察 所观的法；其次是断烦恼，甚至根本没有强调未知当知根对断烦恼的增上作用。 “此中于四圣谛未已见故。名未见谛者。”没有见道的人叫未见谛者。 “未已现观故名未现观者。”没有现量观察到谛理叫未现观。未见谛和未现 观意思差不多，未见谛者强调没有达到见道的位次，未现观强调没有现量观察 到无漏的行相。 “诸学慧慧根者。此说慧根。”说的是慧根。学慧也可以理解为有学道的智 慧，因为未知当知根已在见道当中了。 “及所有根。随信行随法行于四圣谛未现观能现观者。说余八根。”除了慧 10共 15 根之外的其他八种根。 “总此九根名未知当知根。” （慧根和其他八种根的差别见附 1）。 关于已知根和具知根。《婆沙》一百四十三十卷说： “问已知根云何。答已见谛者已现观者。诸学慧慧根。及所有根。信解见至 身证。于四圣谛已现观重现观。是谓已知根。” “问具知根云何。答漏尽阿罗汉。诸无学慧慧根。及所有根。慧解脱俱解脱 能得现法乐住。……” 《正理》的三个解释和《婆沙》基本一样，只是讲得更加清楚。为什么要 说《婆沙》？因为里面讲了一些重要的概念，比如已知根中的重现观，具知根 当中的现法乐住，下面都要用到。 《正理》中有两个问难。 第一个问难（这里假作他宗对自己发难）。有人问：“岂不此中忍于谛理已得现 观。七智于中重现观故。非初根摄。” 见道十五刹那，分了八忍七智。八个忍即八个无间道，都是直接第一次见 道所观谛理。比如苦法忍阶段，虽然是无间道在断烦恼，但同时的慧心所也在 观察与苦谛相关的行相，并且是第一次以无漏慧去观察，这叫得未曾有（第一 次），以前从来没有观察过。按照因明分析，只有第一次了知才叫做现量（现 观）。第二刹那叫做苦法智，听起来比苦法忍更高一点，因为一方面是第二刹那， 另外一方面属于解脱道。但在因明中，重观是一种非量（非量识）。 于是有人问：“我们安立第一个无漏根是未知当知根，意思是以前没有知道 的，现在知道了。也就是说以前没有见过，现在第一次见到了。但见道是每两 刹那一组，苦法忍、苦法智，苦类忍、苦类智……。那么苦法忍、苦法智这一 组，观的是欲界的苦谛以及苦谛行相，第一刹那忍位时，应该是现量观；第二 刹那智位时，应该是重观（重现观），属于非量。如此应该把八个忍位安立为未 知当知根，因为只有它们才是从来没见过，现在第一次见到。而七个智位是已 11共 15 经见过的又见到，应该不算未知当知根了。” 第二个问难。“又隔忍故。非第二摄。此解脱道。应不名根。已知根中。亦 有谛理。先未现观。今现观故。则所立根。应成杂乱。”首先七个智不应该是未 知当知根；其次，每两个智中间又都隔了一个“忍”，所以也不应该是已知根。 这样一来，见道中的七个智（七个解脱道）应该不能叫根，或者说没有无漏根与 它相应。 本来已知根可以观察见道位与理相关的谛理，在修道位的已知根观察的是 与事相应的谛理，并且这些谛理是前所未曾观察，现在能够观察的。但这时也 叫已知根，而不叫未知当知根。也就是说，如果你们说只有第一次现量观才叫 未知当知根的话，那见道位中的七个解脱道就应该不是未知当知根所摄。如果 你们说七个解脱道是已知根所摄，那更不对。因为不可能第一刹那是未知根， 第二刹那成了已知根，第三刹那苦类忍位又变成了未知当知根，第四刹那又变 已知根。如果这样安立，见道和修道就错乱混杂一起了。这两个问题比较尖锐。 众贤论师答：“此皆无失。见智现观。有差别故。如世间慧。于诸圣谛。已 得现观。仍说无漏。先未现观。今得现观。”发的太过中，提到了“重观”的问题， 说重观是非量。但在有部宗看来不仅不是非量，而是一种更加殊胜的无漏现量。 因为现观（瑜伽现量）有两种：一个是见的现观（量），一个是智的现观（量）， 二者有区别。 见的现观，就是从来没见过，第一次见，这种现观不究竟。在见的现观基 础上再前进、增上就能现前智的现观。虽然后者是在观察见现观的对境，但已 经升华了。如同以世间慧观察四谛十六行相（按有部宗讲，所观察的就是四谛十六行 相的本体），开始这样观察，后面得到了无漏慧，再用无漏慧第一次去观察曾经 所观察的四谛十六行相时，仍然叫“先未现观。今得现观”，还叫未知当知根。 也就是说，重观没有过失。未知当知根不止包括见现观，也包括重现观。（第 七品分别智会讲到智就是知，即重知的意思。只有重知才是真正无漏的量。前面的第一次知 道不究竟。） 12共 15  “又如苦集体虽一物。而行相别。”苦谛和集谛本体都是有漏五蕴，但二者 行相不同。苦谛的行相是苦、空、无常、无我。集谛是因、集、生、缘。从因 果上讲，苦是果，集是因。 “现观有别。”现观也有区别。 “若于谛理。未审决者。唯见现观。若已审决。方得名为智见现观。”以无 漏慧第一次观察这个法时，虽然见到了，但没有审决（即重知），这就是见现观。 只有重知后，才叫做智见现观。 “故彼七智。亦得名为先未现观今得现观。”所以没有第一个过失，即便见 道位中的七个智（七个解脱道）是重知，但还可以叫做“先未现观今得现观”的未 知当知根。 “然道类智无同此失。虽一刹那同于七智。而后相续皆有异故。如后多念名 已知根。非见道位。七智刹那。有于谛理重现观者。故此与彼。不应同例。”道 类智，即修道第一刹那，也在重观上一刹那道类忍所观过的法，这样的话，是 不是说明道类智也属于见道，也和未知当知根相应呢？ 众贤论师说：没有这个过失。为什么？虽然在重观、持续性只有一个刹那 上，和前面七个智一样，但后面的相续却截然不同。从道类智开始，后面的许 多念都和已知根相应,而七个智后面却和未知当知根相应。这里说了等流的问 题。从法上看，第八个智和前面七个智都很像，但已经是两类法了。前面七个 智的流类让它们只能够在第二刹那或者第三刹那生起和未知当知根相应的无漏 道。但道类智从第一刹那开始，就能和已知根相应了。这是它们的不同。 “然尽智等。如初刹那。相续亦尔。皆能任持。” 有人问：修道位第一个刹那是在重观前面见道位观察过的法，那是不是说 明无学道第一个刹那也是在重观之前修道位时所观察的法呢？ 答：是的。无学道初刹那是尽智产生的时候，属于金刚喻定的解脱道。因 为金刚喻定安立在有顶第九品修断，作为无间道，结束之后第二刹那就是有顶 修断的第九个解脱道，即无学道第一个刹那，也叫做尽智。此时“相续亦尔。皆 13共 15 能任持。”任持什么呢？“金刚喻定所害烦恼。诸离系得。令相续故。”任持的是 在修道位时断烦恼后产生的离系得，让这些离系得不停地相续下去，就是无学 道名具知根的所依。 补充一点很多人会忽略的问题（因为没有注意到这一点，所以在很多细节会产生疑 惑）：三种无漏道，只有见道位第一个刹那是无间道，在断烦恼；修道和无学道 第一刹那都是解脱道，没有在断烦恼（无学道不用断烦恼）。 “经主不应同此无失。”我有部宗依据《婆沙》将三种无漏根增上的特点做 了重新规整，所以这样安立没问题。如果按照《俱舍论》里所讲的“三种无漏根 的增上”来理解的话，两个太过很可能会落实，叫“经主不应同此无失”。 “又道类智。于所观境。虽一刹那。未得现观。而于无量刹那道境。已得现 观。”这两句话可能说明，一刹那不能遍观一切道，但能得修很多道。 “故少从多。于一切境。皆名现观。成已知根。非度大海或妙高山余芥子量 未能度故。可名于彼未得度者。此亦应然。”这里讲道类智安立为修道位的一个 原因。在这个阶段，已经遍观了很多的道，纵然还有一点点道没有周遍观察， 但也叫做道类智，也叫做对道谛的行相得了重观。 “西方诸师。说道类智。亦是未知当知根摄。若对彼释。此过全无。故我所 言。无前二失。”西方诸师，即迦湿弥罗国以西犍陀罗国的有部论师，承许第十 六刹那属于见道位，所以也和未知当知根相应。如果按照这种方式解释，前面 两个太过也不会发生，所以“故我所言。无前二失”。 附1 未知当知根中慧根与余八根之差別 问：此九根中，何故慧根再说、別说，余根但作一总说耶？ 答： 01、慧名义胜故。谓根聚中慧为最胜，如国中王胜，村中主胜，余根不而。 02、有说：“慧为导首故。如说『比丘！诸善法生，明为导首，明为前因，由此引生所 有惭愧』。” 03、有说：“慧具三现观[ “三现观”：详参《俱舍论》卷 23分別贤圣品。《显宗论》。 14共 15 演培法師《俱舍论頌讲記》(下冊)，p.214-216。]故。谓慧具[ 明本作“俱”。]三现观：一、 见现观；二、缘现观；三、事现观。慧相应法有二现观，谓除见，非慧性故。慧具有法，有 一现观，谓事（现观）非余，非慧性故，无所緣故。” 04、有说：“慧见烦恼令不久住，如穴居众生，人若见时便还入穴。” 05、有说：“慧照相续则烦恼不侵，如室有灯賊不能盜。” 06、有说：“慧能照一切法，外日月等，唯照一界、一处、一蕴、一世少分。慧能普照 十八界、十二处、五（733a）蘊、三世及无为法。” 07、有说：“无慧者缚，有慧者解。” 08、有说：“慧入佛法甚欢娱故，谓佛法中以解为胜，是故诸有慧者见妙法宝，於中欢 娱，如明眼人入於宝渚。若无智慧虽入佛法无所见故常怀忧戚，如生盲人至采宝所更增愁 毒。” 09、有说：“慧根如將、如导、如目、如首，是觉觉支，是道道支。” 10、有说：“慧能导引余菩提分令不異趣，如明眼者导众盲人令行正路，此亦如是。” 11、有说：“慧断缠缚犹如利刀，如说『姊妹！我圣弟子，能以慧刀断诸結[ 三本及宮本 无此“結”字。]、缚、随眠、缠、垢。』” 12、有说：“慧如台殿，如尊者阿埿律陀[ 尊者阿埿律陀，音译为阿那律，义译为无 灭。]言：我依戒住戒，得昇无上智慧台殿。” 13、有说：“慧能安立诸法自相、共相，能分別诸法自相、共相，破自体愚及所緣愚， 於诸法中不增减转。” 14、有说：“慧是诸佛所爱敬故，佛不爱敬有情色、力、族、姓、財、富、自在，但爱 敬慧，以慧能证诸功德故。” 15、有说：“慧能显佛无与等故，谓诸色、力、族、姓、財、富、荣貴、自在，不能显 佛是最尊胜，唯慧能显，以一切智唯佛有故。” 余根不而。 ※以如是等无量因緣，慧根余根作差別说 15共 15