Notes de Cours sur la Philosophie Contemporaine (PDF)

Philosophie contemporaine : Anaïs Jomat : Wittgenstein. Recommencer la philosophie. Table des matières 1. Leçon 1. Grimper à l’échelle du Tractatus :........................................................................2 1.1. Le projet philosophique du TLP.....................................................................................2 1.2. Le rapport du langage et du monde.................................................................................6 1.3. La logique et les faits................................................................................................... 11 2. Leçon 2. L’apprentissage du langage. Grammaire et jeux de langage................................ 12 2.1. Du Tractatus aux Recherche philosophiques................................................................. 12 2.2. La centralité de la question de l’apprentissage.............................................................. 14 2.3. Grammaire et jeux de langage...................................................................................... 20 3. Leçon 3. La critique d’un langage privé (§243-363).......................................................... 27 3.1. L’hypothèse d’un langage privé................................................................................... 27 3.2. Les arguments centraux de la critique........................................................................... 29 3.3. Expérience subjective et expressivité............................................................................ 31 Leçon 4. Wittgenstein et le paradoxe de Moore :....................................................................... 34 4.1. Le paradoxe de Moore :............................................................................................... 34 4.2. Wittgenstein face au paradoxe de Moore :.................................................................... 37 4.3. « Quelqu’un d’autre parle par ma bouche » : l’aliénation.............................................. 44 Wittgenstein : Occupe une place importante dans le paysage philosophique mais tiens une position complexe et à part. Ce rapport complexe s’exprime comme suit : « Personne ne comprend la philosophie : ou bien on ne comprend pas ce qui est écrit, ou bien on le comprend, mais on ne comprend pas que c’est de la philosophie. » (L. Wittgenstein, cité in J. Bouveresse, « Les problèmes philosophiques et le problème de la philosophie », in Wittgenstein et les sortilèges du langage, Paris, Agone, 2003). Montre l’ambiguïté du rapport de Wittgenstein à la philosophie qui marque notamment son œuvre Tractatus logico-philosophicus mais cela montre également le rapport que l’on peut avoir avec la philosophie. Grande réception des travaux de Wittgenstein. Le Tractatus est écrit sous forme d’aphorisme, de simple proposition énoncer et les commentaires de ces propositions. Tandis que les recherches ne sont pas structurées typiquement, on peut y piocher des paragraphes. Wittgenstein est capable de transformer notre vision de la philosophie. Ces œuvres sont marquées par la transmission de nouveau système de pensée : transformation de nos façons de voir et de pensée, et s’éloigne de l’idée de posée des thèses. 1. Leçon 1. Grimper à l’échelle du Tractatus : TLP : Tractatus logico-philosophicus (1919). Cette œuvre est écrite au front et suite à sa publication, il arrête de philosopher pendant près de 10 ans. Wittgenstein ne revendique pas l’originalité de sa pensée et n’aspire pas à être un dirigeant. « Je crois que je n’ai jamais inventé un chemin de pensée, mais qu’il m’a toujours été donné par quelqu’un d’autre. Tout ce que j’ai fait, c’est de m’en emparer immédiatement avec passion, pour mon travail de clarification ». (L. Wittgenstein, Remarques mêlées – Culture and Value – cité in Chauviré, Ludwig Wittgenstein, Paris, Seuil, 1989, p. 36). Wittgenstein réflexionne sur nos manières naturelles de voir nos problèmes philosophiques. Le TLP est le seul ouvrage que Wittgenstein à publier de son vivant. 1.1. Le projet philosophique du TLP Le TLP est à la fois un ouvrage de logique et éthique (existentiel avec des réflexions sur le sens de la vie) c’est ce qui donne de multiples interprétations. L’avant propos : « Le livre tracera donc un frontière à l’acte de penser, - ou plutôt non pas à l’acte de penser, mais à l’expression des pensées […] » (L. Wittgenstein, Tractatus-Logico-Philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, p. 31.) L’ambition est de tracer les frontières du pensable (l’expression des pensées). L’on voit un parallèle avec le projet kantien (tracer les limites de la connaissance) mais rapporter au tournant linguistique car Wittgenstein veut tracer les limites linguistiques de l’acte de penser. Cependant la comparaison avec le projet kantien est bancale. Le projet de Wittgenstein est à la fois de tracer la frontière de l’expression du pensable càd de penser les conditions de possibilité d’un discours doué de sens et l’expression de l’impossibilité d’adopter un point de vue transcendantale (// Kant), de s’extraire du point de vue immanent du dicible ou du pensable. « […] car pour tracer une frontière à l’acte de penser, nous devrions pouvoir penser les deux cotés de cette frontière (nous devrions donc pouvoir penser ce qui ne se laisse pas penser). ». (L. Wittgenstein, Tractatus-Logico-Philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, p. 31.) ➔ Cette frontière doit donc s’établir de l’intérieur. « La frontière ne pourra donc être tracée que dans la langue, et ce qui est au-delà de cette frontière sera simplement dépourvu de sens. » (L. Wittgenstein, Tractatus-Logico- Philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, p. 31.) A défaut de ne peut pas pouvoir se tenir des deux cotés de la frontière du pensable pour en fixer les limites, on devrait fixer les limites de l’expression des pensées pour les fixer à elle (l’expression linguistique) les limites.  ERREUR D’INTERPRETATION DE L’ŒUVRE DE WITTGENSTEIN !!!! « La frontière ne pourra donc être tracée que dans la langue, et ce qui est au-delà de cette frontière sera simplement dépourvu de sens. » (L. Wittgenstein, Tractatus-Logico- Philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, p. 31.) Ici Wittgenstein ne nous parle pas des limites du langage car on aurait le même problème. Il parle de limite qu’il pose dans le langage. On s’intéresse donc aux limites de l’expression des pensées posé dans le langage sans se situer à l’extérieur de ce langage. « 6.53 – La méthode correcte de la philosophie serait précisément celle-ci : ne rien dire que ce qui se laisse dire (…) puis à chaque fois que quelqu’un a voulu dire quelque chose de métaphysique, lui indiquer qu’il n’a pas donné de signification à certains signes de ses propositions. » (Ibid., p. 112) Le projet de l’ouvrage est de dévoiler les conditions de possibilité d’un discours doué de sens notamment pour identifier de non-sens métaphysique. Cette question tracer les limites du sens (càd les limites de ce que l’on peut dire et ce que l’on ne peut pas dire de manière sensée) traverse l’ensembles de l’œuvre de Wittgenstein. La démarche du TLP consiste à désamorcer toutes tentation de transgresser ces limites, c’est un travail d’exclusion du non-sens qui est à la fois la tâche de la philosophie tout autant qu’une attitude critique envers la philosophie. « Le livre traite des problèmes philosophiques, et montre – à ce que je crois – que leur formulation repose sur une mauvaise compréhension de la logique de notre langage. On pourrait résumer en quelque sorte tout le sens du livre en ces termes : tout ce qui proprement peut être dit peut-être dit clairement, et sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (Ibid., p. 31) ➔ Echo à la dernière proposition du TLP. La métaphysique de Wittgenstein est à comprendre au sens péjoratif du mot car cela désigne des usages sémantiquement irresponsables càd où l’on a pas décider ce que l’on voulait dire, on a pas fixé de signe à tous les éléments de la proposition. Ex : Socrate est identique. « 5.473 – La logique doit prendre soin d’elle-même. Si un signe est possible, il est aussi capable de dénoter. En logique, tout ce qui est possible est aussi permis. (« Socrate est identique » ne veut rien dire parce qu’il n’y a aucune propriété appelée « identique ». La proposition est dépourvue de sens, parce que nous n’avons pas effectué une détermination arbitraire, mais non pas parce que le symbole serait illégitime en soi et par soi). En un certain sens, nous ne pouvons nous tromper en logique. » (Ibid., p. 82-83) « Socrate est identique » est un non-sens métaphysique car nous traitons « identique » comme un adjectif de qualité càd que l’on traite l’identité comme une propriété que l’on peut accorder aux autres. Or l’identité n’est pas une qualité, on manque donc au sens ! Frege « sens et référence » : on pourrait avoir 2 descriptions : « l’étoile du soir » et « l’étoile du matin », on peut poser un signe d’égalité (=) car elle renvoie à la même référence, la planète Vénus. (Frege va distinguer la référence et le sens. Le sens est une voie d’accès, un mode de donation à la référence.). On peut avoir une égalité mais identique ne décrit pas une propriété de la planète Vénus. On a donc pas conféré de sens à une partie de l’énoncé. « Que se passe-t-il exactement, là où le signe cesse d’être employé conformément à son usage habituel et où on plonge dans le non-sens ? Non pas exactement qu’une règle soit violée, qu’il y ait une offense à la syntaxe logique, comme si celle-ci dressait ici, comme une limitation aux usages humains, la barrière infranchissable du non-sens. Non, il faut bien plutôt dire, simplement, qu’on croit continuer à parler en un certain sens alors qu’en fait on ne le fait plus, et qu’on n’a pas défini de nouvel emploi pour ce qu’on dit. C’est dans cette absence de définition, non pas au sens d’une absence de définition formelle, noir sur blanc, mais au sens d’une absence de fait de donation de sens, que vient s’engouffrer le non-sens » (J. Benoist, « Sur quelques sens possibles d’une formule de Wittgenstein, ou de la difficulté de sortir de la métaphysique », in S. Laugier (éd.), Wittgenstein, métaphysique et jeux de langage, Paris, P.U.F., 2001, p. 153-179) Le problème est que l’on a pas donner de sens à une partie de notre énoncé mais cela n’empêche pas d’inventer de nouveau termes, de nouveau usage mais on doit fixer le sens de ces nouveaux termes. Les philosophes créent des nouveaux termes tout en croyant utiliser le langage dans son usage habituelle, ordinaire alors qu’ils font comme si certaine partie de langage avant du sens. => Illusion métaphysique. « Lorsque Wittgenstein parle d’un usage métaphysique du langage, il veut dire que l’on a coupé les ponts avec l’usage ordinaire de tel ou tel mot ou de telle ou telle locution, comme si on inventait une façon de parler. Mais, cette nouvelle façon de parler, on ne l’a pas vraiment introduite, parce qu’on n’a pas dit comment l’utiliser dans cet usage inédit. » (V. Descombes, Exercices d’Humanité, Paris, Gallimard, coll. « Agora », 2020, p. 76) ➔ Les problèmes philosophiques lorsque le langage parle en vacances » qui peut susciter des crampes mentales. Le travail du TLP est d’identifier les ces usages philosophiques de non-sens métaphysique du langage. Il va donc partir de ce qui confère les usages des sens. Spoiler alerte : Le Tractatus est un ouvrage qui s’auto-réfute. Wittgenstein opère une forme de tournant linguistique suivant lequel on ne peut appréhender le monde qu’en se penchant sur notre manière de catégoriser le réel par l’intermédiaire du langage. Paradoxe finale du TLP de Wittgenstein : « 6.54 – Mes propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens, lorsque par leur moyen – en passant sur elles – il les a surmontées. (Il doit, pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté.) Il lui faut dépasser ces propositions pour voir correctement le monde. » (L. Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, op. cit., p. 112) « 7 – Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (Ibid., p. 112) ➔ Toutes les propositions posées par le TLP doivent être rejetés comme du non-sens car elles ne répondent pas au critère du sens qu’elles on t elles-mêmes posées. (Image d’une échelle à gravir pour apprès la rejeter.). « 6.54 – Mes propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens […] » (L. Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, op. cit., p. 112) ➔ Il s’agit de comprendre l’auteur lui-même et non l’ouvrage lui-même. Càd de comprendre que le rôle de cet ouvrage n’est pas de fournir une doctrine philosophique, langagière, etc., ou même une méthode mais de conduire le lecteur à une transformation profonde à modifier nos attitudes à l’égard des propositions philosophique. « Ce livre ne sera peut-être compris que par qui aura déjà pensé lui-même les pensées qui s’y trouvent exprimées – ou du moins des pensées semblables. » (Ibid., p. 31). C’est une invitation à parcourir le chemin que l’auteur à parcouru et arriver également à une impossibilité de revenir en arrière (conséquence pratique : abandon de la philosophie par Wittgenstein après la rédaction du TLP). « Néanmoins, la vérité des pensées ici communiquées me semble intangible et définitive. Mon opinion est donc que j’ai, pour l’essentiel, résolu les problèmes d’une manière décisive. Et si en cela je ne me trompe pas, la valeur de ce travail consiste alors, en second lieu, en ceci, qu’il montre combien peu a été fait quand ces problèmes ont été résolus » (Ibid., p. 31) Le caractère définitif exprimer dans le TLP impose de comprendre en quoi les propositions philosophiques du Tractatus ne satisfont pas les conditions de sens. L’une d’elle est qu’elles ont pour ambition de dire ce quelque chose qui ne peut pourtant que se montrer càd les limites de sens. Le TLP distingue le DIRE et le MONTRER : Peut être dit : les faits du monde. On dit les faits du monde en les représentant à travers des propositions douées de sens. Peut se montrer : c’est ce qui apparait dans les propositions sans pouvoir faire l’objet d’un discours, ne peuvent être dites. Parmi elles, il y a la forme logique de la proposition. « 4.12 – La proposition peut figurer la totalité de la réalité, mais elle ne peut figurer ce qu’elle doit avoir de commun avec la réalité pour figurer celle-ci : la forme logique. Pour pouvoir figurer la forme logique, il faudrait que nous puissions avec la proposition, nous placer en dehors de la logique, c’est-à-dire en dehors du monde ». (L. Wittgenstein, TLP, p. 58) ➔ Il y a l’idée que la logique appartient au monde. « 4.121 – La proposition ne peut figurer la forme logique, elle en est le miroir. CE qui se reflète dans la langue, celle-ci ne peut le figurer. Ce qui s’exprime dans la langue, nous ne pouvons par elle l’exprimer. La proposition montre la forme logique de la réalité. Elle l’indique. » (Ibid., p.58) Le frome logique est précisément tous ce que veut montrer Wittgenstein dans le TLP. Il dira que cette forme logique se fait image du monde sans pour autant que l’on puisse dire comment elle représente. Donc lorsque l’on cherche à dire ce qui ne peut que se montrer, l’on produit du non- sens. Ex : lorsque l’on cherche à dire la forme logique de la proposition (le travail du Tractatus). En cela l’on par de l’auto-réfutation du TLP qui fait voir un visé thérapeutique de l’œuvre. « Le sens du livre est éthique. J’ai eu autrefois l’intention d’insérer dans la préface quelques mots qui n’y figurent plus mais que je vous livre cependant car il se peut qu’ils constituent pour vous une clé. Je voulais écrire ceci, que mon travail consiste en deux parties : l’une qui est présentée ici, à quoi il faut ajouter tout ce que je n’ai pas écrit. Et c’est précisément cette partie- là qui représente l’essentiel. En effet, mon livre trace les limites de l’Ethique, pour ainsi dire de l’intérieur, et je suis convaincu qu’elles ne peuvent être tracées rigoureusement que de cette façon. » (L. Wittgenstein, Lettre à L. Von Fricker, octobre ou novembre 1919, in Briefe an Ludwig von Fricker, ed. G.H. Von Wright, Otto Müller Verlag, 1969) 1.2. Le rapport du langage et du monde Pourquoi le sens du livre est éthique ? l’œuvre à 2 parties : écrite et non-écrite. Cette partie non- écrite correspond à une forme de démarche éthique et thérapeutique car ce qui est important dans le TLP est cette portée transformatrice en réduisant la tentation d’exprimer l’indicible, l’impensable. C’est en cela que l’ouvrage à un caractère définitif car celui qui comprend la démarche ne peut plus aborder les problèmes philosophiques comme des problème qui peuvent faire l’objet d’un discours. C’est dans l’action et non dans le discours que va se manifester notre rapport éthique au monde. La proposition 1 et 2 vas préciser une ontologie hiérarchisée : « 1* - Le monde est tout ce qui a lieu. 1.1 – Le monde est la totalité des faits, non des choses. 1.11 – Le monde est déterminé par les faits, et par ceci qu’ils sont tous les faits/ 1.12 – Car la totalité des faits détermines ce qui a lieu, et aussi tout ce qui n’a pas lieu. 1.13 – Les faits dans l’espace logique sont le monde. 1.2 – Le monde se décompose en faits 1.21 – Quelque chose peut isolément avoir lieu ou ne pas avoir lieu, et tout le reste demeurer inchangé. » ➔ La proposition est triviale et ressemble à une tautologie simpliste. Le monde ne va pas être une simple collection d’éléments, un ameublement mais va être une totalité qui vas se structurer et s’hiérarchiser. « 2 – Ce qui a lieu, est la subsistance1 d’états de chose. » Il faut distinguer 3 nv de la réalité dans l’ontologie de Wittgenstein : 1) Nv de l’objet : est le plus élémentaire de la réalité car l’objet est l’unité minimal de la réalité, les plus petites unités pensables de la réalité. « 2.02 – L’objet est simple ». Les objets constitue la substance du monde c’est pourquoi il ne peut être composer. Ils sont les conditions de possibilité de tous ce qui peut exister, de toutes configuration possible. Ces unités ne sont pas autonomes car on ne peut comprendre l’objet qu’en s’inscrivant dans le niveau d’un état de choses. « 2.011 – Il fait parti de l’essence d’une chose d’être élément constitutif d’un état de chose. » 2) Nv de l’état de choses : constitue la première unité autonome de la réalité. Ce sont des unités structurées, une connexion d’objets. « 2.01 – l’état de choses est une connexion d’objets (entités, choses). ». Dans l’état de choses, les objets sont articulés selon une certaine forme (attention : ce n’est pas une collection d’objets.). Les états de choses s’agencent dans les faits. 3) Nv du fait : « 2.034 – La structure de faits consiste dans les structures des états de choses. ». Il y a une forme de priorité ontologique du fait par rapport à l’état de choses car, « 1.1 – Le monde est la totalité des faits non des choses. ». Il y a à la fois une hiérarchisation ontologique et une priorité des faits par rapport aux choses. Les faits composent la réalité du monde. Cette tautologie fait sens à la lumière des relations entre le langage et le monde qu’expose la logique du TLP mais aussi à la lumière de la théorie picturale chez Wittgenstein. L’image constitue le lien entre le langage et le monde. La proposition est, ce que Wittgenstein, appel l’image logique des faits du monde. La maquette est la reproduction des situations possibles du monde. « 4.03 – La proposition nous communique une situation, donc elle doit avoir une interdépendance essentielle avec cette situation. Et cette interdépendance consiste justement en ce qu’elle est l’image logique de la situation. La proposition ne dit quelque chose que dans la mesure où elle est image. » (L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, op. cit., p. 54) Théorie picturale : Cette théorie de la proposition image donne lieu à de multiple interprétations : potentiels lecture : - Lecture réaliste/formel (P. Acker). Considère que la théorie doit être prise littéralement dans la mesure où elle décrirait une relation d’isomorphie entre le langage et le monde, càd qu’il y aurait une forme commune entre la manière dont le monde se structure et la manière dont le langage se structure. - Lecture septique voir ironique (C. Diamond). Cette théorie ne serait qu’un outil provisoire pour montrer l’insuffisance de toutes théories de la représentation car ces dernières seraient insuffisantes pour comprendre la relation entre le langage et le monde. - (E. Anscombe) : met en avant le caractère fondamental de la distinction entre ce qui relève de la logique et ce qui relève de la connaissance. Le Tractatus s’occupe uniquement de logique : la question est celle des limites du pensable et non ce qui est ou pas le cas. Wittgenstein ne veut pas élaborer une théorie de la connaissance mais un chemin de pensé qui va l’amener à une transformation. L’enjeu de la théorie picturale est de rendre compte du pensable aux faits qui sont pensé, càd des images de la réalité : « 4.01 – La proposition est une image de la réalité, la proposition est un modèle de la réalité tel que nous nous la figurons. ». Toutefois cela ne veut pas dire que la proposition à pour vocation de représenter des choses observables ou connaissance (des états de choses) mais représente des faits, c’est une image des faits. « Une image (au sens ordinaire d’« image ») possède deux traits distincts : premièrement, la relation entre les éléments de l’image ; deuxièmement, les corrélations des éléments de l’image avec des choses en dehors de l’image ; et, comme on l’a vu, le premier trait doit faire partie de l’image avant le deuxième ; ce n’est que s’il existe des relations significatives entre les éléments de l’image que ceux-ci peuvent être corrélés à des objets extérieurs et en tenir lieu. La corrélation n’est pas opérée par l’image ; elle est quelque chose que nous faisons. Or, si l’on s’en tient aux images, il est également clair que si nous « pensons le sens de l’image » en corrélant sens éléments à des objets réels (actuals objects), nous pouvons en fait le penser de deux façons : à savoir comme figurant ce qui est le cas, ou comme figurant ce qui n’est pas le cas. Autrement dit, il y a deux sens que nous pouvons « penser » en lien avec l’image. Car c’est exactement la même image que nous brandissons si nous voulons dire qu’elle est le cas ou qu’elle n’est pas le cas ». (G.E.M. Anscombe, An introduction to Wittgenstein’s Tractatus – 53) ➔ L’image (au sens figuratif) possède 2 traits distincts : (1) une structure, représente des relations (rapport formel) entre des éléments, et (2) rapport avec ce qu’elle représente donc avec ce qu’il y a en dehors d’elle-même. Il y a une priorité de la structuration, càd de la structure logique, par rapport à la corrélation entre la structuration et les éléments, càd la relation de connaissance relatives aux états de chose. ATT : La proposition image n’est pas image au sens où elle exposerait directement un état de chose réel, possible (empiriquement possible) qui serait susceptible de coïncider avec elle- même. La proposition image est image au sens où sa forme logique, càd les relations qu’elle exprime entre les éléments qui la composent, va pouvoir être corréler à des faits, des situations que l’on peut dépeindre. Anscombe : Que l’image ou la proposition soit affirmer ou nié, « à savoir comme figurant ce qui est le cas, ou comme figurant ce qui n’est pas le cas. » (G.E.M. Anscombe, An introduction to Wittgenstein’s Tractatus – 53), les relations entres les éléments de l’image sont les mêmes. Donc on ne saurait pas produire une image de la non-existence d’une situation par opposition d’une image de son existence. Il y a une priorité et Independence de la proposition image par rapport à l’état de chose puisque la proposition image, lorsqu’elle figure des faits, elle figure des états de chose au sens logiquement possible (pas empiriquement possible) càd qu’elle figure la possibilité qu’ils soient vrai ou qu’ils soient faux en même temps. En ce sens c’est la même image. Que l’on parle d’un état de chose vrai ou faux, il s’agit du même faits, la même image. « il est également claire que si nous « pensons le sens de l’image » en corrélant sens éléments à des objets réels ( actuals objects), nous pouvons en fait le penser de deux façons : à savoir comme figurant ce qui est le cas, ou comme figurant ce qui n’est pas le cas. Autrement dit, il y a deux sens que nous pouvons « penser » en lien avec l’image. Car c’est exactement la même image que nous brandissons si nous voulons dire qu’elle est le cas ou qu’elle n’est pas le cas ». (G.E.M. Anscombe, An introduction to Wittgenstein’s Tractatus – 53). Il y a une priorité de la structuration logique de la proposition, de la forme logique de la proposition, des relations qu’elle exprime entre ces éléments sur le fait d’établir si l’image correspond ou pas à la réalité. En conséquence, ce que Wittgenstein appel un fait n’est pas ce qui existe mais ce qui correspond à une proposition si elle existe. C’est pourquoi le monde, pour Wittgenstein, c’est la totalité des faits et non des choses. Le niveau de l’état de chose, même s’il est le plus élémentaire, n’est pas le nv qui donne un fait qui peut être dit, représenté dans une proposition qui peut être vrai ou fausse, il n’est ni vrai ni faux. Le nv du fait est celui qui va être représenter par la proposition image, où la chose va pouvoir être vrai ou fausse. Wittgenstein s’intéresse à l’expression, càd la façon dont nous figurons des états de chose à travers des propositions. Nous les figurons en en faisant des faits, des images. C’est une conception strictement logique du sens de la proposition non lié à la connaissance du monde (>< Russel) car il y a une forme de priorité logique de la structuration des éléments sans pour autant qu’elles sont complètement autonomes car elle n’est pas sens liens avec les faits du monde car elle est vouée à les représenter. L’analogie de l’image fournie le bon modèle la possibilité pour une proposition de représenter à la fois ce qui est le cas et pas le cas, sa négation. Ce n’est pas calquer le réel comme si ce dernier pouvait se projeter dans une forme logique qui lui correspondrait logiquement mais d’exposer le réel et la prise possible sur le réel. Cette prise possible sur le réel est polarisée par vrai ou faux. L’exposition de cette structure qui constitue le travail de la logique ne consiste en rien d’autre qu’en la figuration de certaines relation logique au moyen de signe qui prenne sens : d’une part de manier relationnelle au sens de la proposition et d’autre par en lien avec la possibilité, pour la proposition, d’être vrai ou fausse. Cette structuration logique relève du langage. Donc de même que la réalité comporte des nv ontologique différents et hiérarchisé (objets, état de choses, faits), le langage est aussi tripartite : 1) Nv des noms (// nv objet) : signifie les objets, les désigne. 2) Nv propositions élémentaires / atomiques (// état de choses) : 3) Nv proposition complexe (nv faits) : par une analyse logique, on tente de décomposer ces propositions en atomes propositionnelle. Ex : « il pleut et j’ai oublier mon parapluie » => P˄Q. => « Il pleut » et « j’ai oublier mon parapluie ». Cette proposition complexe n’est vraie qui si P et Q sont vrai, et dans tous les autres cas, cette proposition est fausse car tous les éléments atomiques de la proposition ne peuvent prendre que deux valeurs possibles : vrai ou faux. Si on fait cette analyse, on peut, au moyen de tableau de vérités, figurer un ensemble de possibilité que peut figurer ce type de proposition. Remarque : table de vérité : représente toutes les possibilités contenues dans cette structure logique propositionnelle compte tenu des valeurs de vérités que peuvent prendre les propositions élémentaires. P Q P˄Q Faux Faux => Faux Faux Vrai => Faux Vrai Faux => Faux Vrai Vrai => Vrai ➔ Ne fonctionne qu’en moyennant certaines conventions (ex : connecteur logique) et la bidirectionnalité de la proposition (vrai ou faux). Avec la proposition, on a une forme de figuration de ce que Wittgenstein appel des faits et donc des possibilités que peuvent prendre des états de choses. Ce qui distingue l’image pictural de la proposition image est que la proposition image ne vas pas figurer spatialement les relations entre les éléments et l’image même si elle le pourrait en partie (ex : certaine convention spatiale : aRb (R : relation « est plus grand que »)). L’image pictural et la proposition image peuvent, toute deux, figurer ce qui est le cas et ce qui n’est pas le cas. L’approche Wittgensteinien du sens de la proposition, son atonisme logique se distingue par le fait que le sens des éléments du sens de la proposition dépend de la proposition complète. L’approche pictural n’a donc pas pour vocation de d’exposer un ensemble de proposition vrai qui reflèterais des états de choses (> tentation solipsiste) du fait de repérer les éléments caractéristiques de la grammaire de la douleur. ➔ Tentation de tenir les remarques tel « seul ma douleur est réel » comme des observations empiriques qui concerne le phénomène de la douleur. L’impossibilité de ressentir la douleur d’autrui n’est pas empirique mais logique, grammatique. C’est-à-dire qu’elle est inscrite dans la grammaire du concept de douleur, la douleur ne s’exprime qu’en 1er personne. Céder à la tentation c’est remettre en cause la grammaire du concept. Dire « Seul ma douleur est réel », c’est revisité les limites du concept de douleur car c’est faire comme si le concept de douleur pouvait s’appliquer à d’autre que moi et que désormais plus. Le solipsisme propose de réformer le langage et propose de remplacer les concepts par les siens (ceux du solipsisme). C’est donc une novelle notation ( ce que fait le philosophe), une redéfinition des limites du concept sans jamais découvrir quelque chose de neuf ( les autres continuerons à avoir mal et le médecin continuera à le reconnaitre pour les soigner). L’introduction de nouvelle notation n’est pas un problème en soit tend que l’on s’entend que cette « nouvelle notation ne change aucun fait géographique.” » (L. Wittgenstein, Le Cahier bleu, p. 111.). ➔ La difficulté prévient du fait que l’activité d’employer correctement les expressions de notre langage n’est pas le même que celle de les décrire correctement. L’écart est observable quand il y a une décontextualisation (typique du questionnement philosophique pour Wittgenstein) de l’emploie de concept qui semble familier et peut produire des effets d’égarement (embarras conceptuelle, non-sens philosophique). « Ce que je veux enseigner c’est comment passer d’un non-sens non manifeste à un non-sens manifeste. » (L. Wittgenstein, Recherches Philosophiques, op. cit., § 464, p. 193) : dimension thérapeutique de la philosophie qui consiste à repérer les non-sens et remonter là où notre propre grammaire nous a égaré. J. Benoit s’interroge sur la formule de Wittgenstein constant à ramener les mots de leur métaphysique à leur usage quotidien : (ce que cherche à faire Wittgenstein) « Que se passe-t-il exactement là où le signe cesse d’être employé conformément à son usage habituel et où on plonge dans le non-sens ? Non pas exactement qu’une règle soit violée, qu’il y ait une offense à la syntaxe logique, comme si celle-ci dressait ici, comme une limitation aux usages humains, la barrière infranchissable du non-sens. Non, il faut bien plutôt dire, simplement, qu’on croit continuer à parler en un certain sens alors qu’en fait on ne le fait plus, et qu’on n’a pas défini de nouvel emploi pour ce qu’on dit. C’est dans cette absence de définition, non pas au sens d’une définition formelle, noir sur blanc, mais au sens d’une absence de fait de donation de sens, que vient s’engouffrer le non-sens. » (J. Benoist, « Sur quelques sens possibles d’une formule de Wittgenstein, ou de la difficulté de sortir de la métaphysique », p. 170.) ➔ L’absence de donation de sens provoque un égarement. ➔ Piège : la familiarité maintient l’impression qu’il y a une détermination d’un concept. 3. Leçon 3. La critique d’un langage privé (§243-363) 3.1. L’hypothèse d’un langage privé Objet de la critique : mettre à mal certain présupposés de la philosophie (empirisme): les seules choses que l’on pourrait connaitre c’est avant tout notre propre expérience et nous saisirions le monde ( ou autre esprits) que par inférence, analogie à partir de nos propres expérience internes. Le langage est conçut comme un mode de communication et d’explicitation de nos expérience interne (//J. Locke). On insiste sur le danger du langage en ce qu’il ne peut pas exprimer exactement ce qu’on veut dire au fond de nous même. Risque de l’inexpressivité. Possibilité d’un langage privé. La critique de Wittgenstein va remettre en cause la priorité de nos expériences privées sur celui de la possibilité d’accéder à une expérience partageable. Langage privé : C’est quoi ? Ce n’est pas un langage (monologue comme on fait lorsque l’on réfléchit) que l’on se parlerais à soi même. Mais un langage par essence incommunicable, intraduisible et se rapporterait à des expériences purement privées. Chez Wittgenstein, c’est une expérience de pensée : un tel langage peut-il exister ? « Un homme peut s’encourager lui-même, se donner un ordre à lui-même, s’obéir, se faire des reproches, s’infliger une punition, se poser une question et y répondre. On peut même imaginer des hommes qui ne parleraient que par monologues ; qui accompagneraient leurs activités de soliloques. – Un explorateur qui les observerait et épierait ce qu’ils se disent pourrait réussir à traduire leur langage dans le nôtre. (Cela lui permettrait de prédire correctement les actions de ces hommes, puisqu’il les entendrait aussi prendre des résolutions et des décisions.) » (L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, §243, p. 135-136) ➔ Le langage privé n’est pas un langage, monologue. Un tel langage (idiosyncrasique) à pour condition d’existence le langage (présuppose un langage). Un langage qui serait idiosyncrasique serait un langage qui pourrait toujours être traduisible dans notre langage, le langage public. ➔ Le langage privé et un langage de l’ineffable. Expérience par essence incommunicable reconnaissable en notre fort intérieur mais que l’on ne peut communiquer dans le langage public (langage qui ne vaut que pour moi). « Mais pourrait-on aussi concevoir un langage permettant à quelqu’un de noter par écrit ou d’exprimer à voix haute ses expériences internes – ses sentiments, ses émotions, etc. – pour son propre usage ? – Ne pourrions-nous pas le faire dans notre langage usuel ? – Mais ce n’est pas ce que je veux dire. Les mots de ce langage devraient se rapporter à ce qui peut seulement être connu de celui qui le parle, à ses sensations immédiates, privées. Personne d’autre ne pourrait comprendre ce langage. » (L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, §243, p. 135-136). L’hypothèse du langage privé est une hypothèse logique qui vise à exprimé une inquiétude relative au solipsisme c’est-à-dire à l’incommunicabilité de mes expérience interne. 1er objection : le langage privé présuppose de devoir déjà procéder un langage. « Serait-il imaginable qu’il y ait des hommes qui ne parlent jamais un langage audible, mais seulement un langage qu’ils s’adresseraient intérieurement à eux-mêmes, en imagination ? “Si les hommes ne faisaient que se parler à eux-mêmes intérieurement, ils feraient en définitive toujours ce qu’ils ne font que parfois aujourd’hui”– Il est donc très facile de se représenter cela. Il suffit simplement de passer de quelques-uns à tous. (De même : “Une rangée d’arbres infiniment longue est simplement une rangée qui n’a pas de fin.”) Notre critère pour établir que quelqu’un se parle à lui-même est ce qu’il nous dit, ainsi que le reste de son comportement. Et nous ne disons de quelqu’un qu’il se parle à lui-même que s’il sait parler au sens courant du terme. Nous ne le disons justement pas d’un perroquet ou d’un gramophone. » (Ibid., §344, p. 162-163) ➔ Le fait d’utiliser le langage envers soi-même c’est un phénomène contingent de la possibilité de parler un langage mais lorsque je me parle à moi-même, je suis à la fois locutrice et auditrice. Le langage n’étant pas audible, on peut douter qu’il parle tout court. De ce fait on suppose qu’il y a une forme de priorité du comportement linguistique sur l’expérience subjective. ➔ La procession d’un langage serait-elle une condition l’expérience elle-même et de sa reconnaissance ? L’inquiétude septique rejoint une inquiétude métaphysique classique : malgré que nous ayons un langage commun il se peut que nous n’arrivions pas à signifier la même chose par ce langage : « S’agissant d’expérience privée, l’essentiel n’est pas, à proprement parler, que chacun en possède son propre exemplaire, mais que nul ne sache si les autres possèdent aussi cela, ou autre chose. Il serait donc possible de supposer – bien que ce ne soit pas vérifiable – qu’une partie de l’humanité aurait une impression de rouge, tandis qu’une autre partie en aurait une autre. » (Ibid., §272, p. 144) Wittgenstein ne sépare pas la question de l’expérience de celle du langage : peut-on suivre des règles en privé ? (pose la question du statut de la règle) à savoir les déterminer seul et les suivre seul ? 3.2. Les arguments centraux de la critique Pour opérer cette critique, Wittgenstein va se concentrer sur le cas de la douleur ( se rapport à des sensation interne et renvoie à un champ de mesure). On va suivre un interprète de Wittgenstein : A. Kenny qui distingue 2 aspect de la critique de Wittgenstein : (1) l’incommunicabilité de la douleur, (2) l’inalliabilité de la douleur. Wittgenstein tente de comprendre ce qui, dans nos usage du concept de douleur, suscite le solipsisme. Il va donc étudie la grammaire de la douleur. (1) L’incommunicabilité de la douleur : Porte sur la connaissance de la douleur et ce décline en deux aspects : (a) moi seul à vraiment mal et (b) les autre ne peuvent pas le savoir. (2) L’inalliabilité de la douleur : Porte sur l’expérience de la douleur. Idée que moi seul peut ressentir mes douleur et je ne peux pas ressentir la douleur des autres. Ces 2 idées motivent la tentation au solipsisme. (1). L’incommunicabilité de la douleur : « Dans quelle mesure mes sensations sont-elles privées ? – En ceci que moi seul peux savoir si j’ai vraiment mal ; les autres peuvent seulement le présumer. – Cela est, d’une certaine manière, faux, et d’une autre, absurde. Lorsque nous employons le mot “savoir” à la manière dont il est normalement employé (et comment l’employer autrement !), très souvent les autres savent si j’ai mal. – Certes, mais pas avec la même certitude que moi ! – On ne peut absolument pas dire de moi (si ce n’est en plaisantant) que je sais que j’ai mal. Que cela voudrait-il donc dire – sinon que j’ai mal ? On ne peut pas dire que c’est par mon comportement seulement que les autres apprennent mes sensations – car on ne peut pas dire de moi que je les ai apprises. Je les ai. Ce qui est vrai est qu’il y a du sens à dire des autres qu’ils doutent que j’ai mal, et qu’il n’y en a aucun à le dire de moi-même. » (Ibid., §246, p. 137) Cette idée (b) est contraire à l’usage que l’on fait du mot douleur. Si nous savons employer le mot correctement, on est capable de reconnaitre la souffrance d’autrui. Et la possibilité de la feinte ou de la non-expression de la douleur n’implique pas que nous ne soyons non originairement supposer de reconnaitre la douleur. ➔ Toutefois l’inquiétude du solipsisme demeure car l’observation de ce que j’appel la douleur ne me garanti pas qu’autrui la vi. D’où l’idée (a) « moi seul peut savoir que j’ai mal ». « Cela est, d’une certaine manière, faux, et d’une autre, absurde. Lorsque nous employons le mot “savoir” à la manière dont il est normalement employé (et comment l’employer autrement !), très souvent les autres savent si j’ai mal. – Certes, mais pas avec la même certitude que moi ! – On ne peut absolument pas dire de moi (si ce n’est en plaisantant) que je sais que j’ai mal. Que cela voudrait-il donc dire – sinon que j’ai mal ? » (Ibid., §246, p. 137) Mon rapport à ma propre douleur n’est pas un rapport de connaissance (on peut pas en parler en terme épistémique) : « je ne sais pas que j’ai mal […] j’ai mal » (=/= prendre connaissance des horaire de train). Refuse de qualifier notre rapport subjectif comme un rapport de connaissance. Ce qui est vrai est qu’il y a du sens à dire des autres qu’ils doutent que j’ai mal, et qu’il n’y en a aucun à le dire de moi-même. » (Ibid., §246, p. 137) : asymétrie entre mon rapport à ma propre douleur et mon rapport à la douleur d’autrui. Je peux douter d’autrui mais je ne peux pas douter de MA douleur. Il y a une impossibilité d’un doute. Att : cette asymétrie ne signifie pas que je reconnaitrai à coup sûr ma douleur comme douleur (serait une connaissance indubitable) et pas les autres. Ce n’est pas un rapport d’identification parce que ce n’est pas un rapport de connaissance. Dans le cas de la douleur d’autrui, je prends connaissance de sa douleur par des critères externe mais ce n’est pas le cas de mon rapport à ma douleur. Cette impossibilité du doute est logique et non empirique, elle attrait à la grammaire du mot douleur. J’ai autorité sur ma douleur mais cette autorité de la 1er personne n’est pas épistémique. (2) L’inalliabilité de la douleur : Cette inalliabilité motiverait le solipsisme en raison de l’inaccessibilité d’autrui à mes propres expériences. Donc la seul chose que je pourrais nommer douleur ce sont mes propres douleurs et le reste, je ne pourrais rien en dire. « “Les autres ne peuvent pas ressentir mes douleurs.” – Quelles sont mes douleurs ? Qu’est ce qui vaut ici comme critère d’identité ? Pense à ce qui permet, dans le cas des objets physiques, de parler de “deux objets exactement identiques” ; de dire par exemple : “Ce fauteuil n’est pas celui que tu as vu là hier, mais il lui est exactement identique” S’il y a du sens à dire que ma douleur est identique à la sienne, il y en a également à dire que nous ressentons la même douleur. (Et il serait même concevable que deux humains ressentent une douleur en un endroit identique – et pas seulement en des endroits homologues. Ce pourrait être le cas pour des frères siamois par exemple.) J’ai vu quelqu’un, au cours d’une discussion sur ce sujet, se frapper la poitrine en disant : “Mais les autres ne peuvent pourtant pas ressentir CETTE douleur !” – Il faut répondre qu’on ne définit aucun critère d’identité en mettant l’accent avec emphase sur le mot “cette”. L’emphase nous renvoie plutôt au cas où un tel critère nous est familier, mais où il nous faut nous le remettre en mémoire » (Ibid., §253, 138-139) L’idée (b) est une idée triviale sur la propriété. Mes douleur sont mienne au sens où ce qui est à moi est à moi et il ne sert à rien de pointer avec emphase sur moi pour le prouver car cette emphase de ne fonctionne pas comme un critère d’identité. Grammaire du concept douleur : mes douleur sont celles que je ressens quel qu’en soit l’endroit où je les ressens. La grammaire n’exclue pas que je puisse ressentir mes douleurs dans le corps d’autrui (ex : les siamois). On peut établir des critères d’identité de la douleur. Ce qui importe est que l’apprentissage du concept de douleur ne pourrais pas se faire à la fois sans la manifestation typique de la douleur, ni sans l’expérience de la douleur. L’idée même d’un règle qui serait suivi en privé est incohérente car l’idée d’une règle inclus la possibilité de la vérification or dans un langage privé il n’existe aucun cadre externe pour juger du suivi de la règle. Att : l’idée n’est pas de dire qu’il y a une absence totale de l’expérience subjective ni de dire qu’elle compte. Pour que nos concept puisse se rapporter à nos expériences subjectives, il faut des critères externe au suivi de la règle. 3.3. Expérience subjective et expressivité L’expérience (de pensée) du scarabée dans la boite : (cas limite) : « Supposons que chacun possède une boîte contenant ce que nous appellerons un “scarabée”. Personne ne pourrait jamais regarder dans la boîte des autres ; et chacun dirait qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que parce qu’il a regardé le sien. – En ce cas, il se pourrait bien que nous ayons chacun, dans notre boîte, une chose différente. On pourrait même imaginer que la chose en question changerait sans cesse. – Mais qu’en serait-il si le mot “scarabée” avait néanmoins un usage chez ces gens-là ? – Cet usage ne consisterait pas à désigner une chose. La chose dans la boîte ne fait absolument pas partie du jeu de langage, pas même comme un quelque chose : car la boîte pourrait aussi bien être vide. – Non, cette chose dans la boîte peut être entièrement supprimée ; quelle qu’elle soit, elle s’annule. » (Ibid., § 293, p. 150) ➔ Le scarabée est le représentant du langage privé sensé donner un sens à un monde de sensation. La seule expérience subjective ne peut pas servir de critère d’identification. Même les expérience les plus intime doit pouvoir reconnaitre ces expérience comme les même ou pas. Ce MÊME ou pas dépend de critères de vérification. « – Cet usage ne consisterait pas à désigner une chose. La chose dans la boîte ne fait absolument pas partie du jeu de langage, pas même comme un quelque chose : car la boîte pourrait aussi bien être vide. – Non, cette chose dans la boîte peut être entièrement supprimée ; quelle qu’elle soit, elle s’annule. » (Ibid., § 293, p. 150) ➔ Wittgenstein délie le mot scarabée d’une expérience subjective. Ce n’est pas la question de savoir s’il y a ou non une expérience subjective. L’idée de vérification privé est absurde. Une règle privé ( on prive le mot de la même, ça prive le mot d’un sens.) n’est pas un règle car suivre une règle implique la possibilité de l’erreur et donc de la vérification et ainsi des critères externes. L’idée de critère de reconnaissance est consubstantiel à l’idée de règle. Critique du behaviorisme : Est-ce que cette remarque de Wittgenstein ne revient pas à nié toute expérience subjective car elle n’est pas nécessaire ? = Argument behavioriste (pensée développée au 20ème : les comportements humain et animal sont explicable que par les comportement externe.) : on ne peut pas établir l’expérience subjective et seul compte les comportements extérieur.  Ce n’est pas ce qu’il dit !! : « Comment les mots se rapportent-ils aux sensations ? – Il ne semble y avoir là aucun problème. Ne parlons-nous pas en effet quotidiennement de sensations, et ne leurs donnons nous pas des noms ? Mais comment la relation entre le nom et ce qu’il dénomme est-elle établie ? Cette question est semblable à celle-ci : Comment un humain apprend-il la signification des noms de sensations ? Du mot “douleur”, par exemple. Une possibilité est que les mots soient reliés à l’expression originelle, naturelle, de la sensation, et qu’ils la remplacent. Un enfant s’est blessé, il crie ; et alors les adultes lui parlent, ils lui apprennent des exclamations, et plus tard des phrases. Ils enseignent à l’enfant un nouveau comportement de douleur. “Tu dis donc que le mot “douleur” signifie en réalité crier ?” - Je dis au contraire que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et qu’elle ne le décrit pas. » (Ibid., §244, p. 136) La difficulté à penser que les mots doivent prendre sens dans un contexte public de signification qui serait partageable, n’anéanti pas l’expérience subjective de la subjectivité. Cette difficulté tient au fait que nous soyons toujours tenté de penser le rapport à la subjectivité comme un parallèle exacte de notre rapport aux mondes et aux autres. ➔ Ici Wittgenstein revient à l’apprentissage des concepts : ce n’est pas parce que nous apprenons à employer le concept douleur en lien avec des expression et des caractéristique du mot douleur n’implique pas que nous ne soyons pas capable de ressentir notre douleur. Mais cette reconnaissance de notre propre douleur comme ce à quoi s’applique le concept de douleur passe aussi par cette pratique d’apprentissage. ➔ On ne doit pas opposer la douleur ressenti et la douleur exprimer. Mais c’est un tout inséparable qui attrait à la grammaire du concept. Le scepticisme émerge de la tentation d’écart. « “N’es-tu donc pas un behaviouriste masqué ? Au fond, ne dis-tu pas que tout est fiction, sauf le comportement humain ?” – Si je parle d’une fiction, c’est d’une fiction grammaticale. » (Ibid., §307, p. 153) Autorité en 1er personne : Att : on parle d’autorité du sujet est une autorité en 1er personne au sens grammaticale et non cognitif. L’idée de l’autorité en première personne n’est pas l’idée d’un accès privilégier ou connaissance plus certaine en lien avec une expérience subjective que j’aurais mais c’est un critère grammaticale. Passage à la limite : où les humains n’auraient pas le même concept de douleur : « Si, comme je l’ai imaginé, les humains pouvaient effectivement voir fonctionner le système nerveux d’autrui et régler là-dessus leurs rapports avec les autres, alors ils n’auraient pas du tout le même concept de douleur que nous. » (L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur, trad. G. Granel, Mauvezin, TER, 2000, p. 57.) ➔ En observant le système nerveux d’autrui nous déterminerions ce qu’est la douleur. ➔ Ce que cela veut dire : « [J]’ai l’impression d’avoir mal aux dents. Je le vérifie au moyen du cérébroscope. Je sais que, si le cérébroscope n’indique aucune douleur, il est inutile d’aller chez le dentiste. Ce n’est rien. Ce n’est même pas une douleur. Parce que, au fur et à mesure que nous nous habituons à l’usage du cérébroscope, nous en venons à désigner comme “douleur” ce qui se marque sur l’appareil, et rien d’autre. La douleur devient un phénomène comme celui de la fièvre, qui se mesure et pour lequel l’impression subjective est sans valeur : nous avons de la fièvre lorsque le thermomètre indique une température supérieure à 37,5°C. » (P. Cassou Noguès, Lire le cerveau, Paris, Seuil, 2012, p. 46-47)  Si une machine se mettais à dire mieux que moi si j’ai mal, ce n’est pas en vertu de meilleur connaissance qu’elle détiendrait mais en vertu de la modification du concept (nouvelle grammaire) c’est-à-dire la suppression de l’autorité à la 1er personne. Att : c’est une variation conceptuelle est non un découverte empirique. Wittgenstein fait varier la grammaire conceptuelle ( passage à la limite) pour faire voir ce qu’elle a de spécifique. La critique du langage de soi touche la question de la connaissance de soi, à savoir quel est l’objet de la connaissance de soi ?et par quel moyen j’accédé à cette connaissance ? Wittgenstein et Apscombe : on peut tracé une distinction entre la connaissance de soi et la conscience de soi. Wittgenstein critique le modèle épistémique de la conscience de soi selon laquelle être le sujet de ses propres parole c’est avoir une conception épistémique de soi. C’est ce modèle épistémique en jeu dans la critique de Wittgenstein car cela n’a pas de sens de dire que « je sais que j’ai mal », d’avoir accès à l’intérieur de soi. La difficulté à saisir la portée de la critique du langage privé c’est parce que cette critique porte à la fois sur la nature du langage et sur l’expérience subjective qui sont interconnecté. Leçon 4. Wittgenstein et le paradoxe de Moore : 4.1. Le paradoxe de Moore : Ce paradoxe fait l’objet de la discussion dans la 2ème partie des recherches ( dans cette deuxième partie : on a plus de §). C’est une forme de paradoxe logique. 1er version de Wittgenstein : « Il pleut et je ne crois pas qu’il pleut. » ➔ Intuitivement c’est paradoxale. ➔ Les 2 parties se contredisent-t-elles ? ➔ Cela met en évidence la spécificité de la subjectivité. Cette critique permet de critiquer les philosophies de la conscience ( hérité du cartésianisme). Ces dernières places le sujet lucide et rationnel sur ces propres états d’âme et capable de s’introspecter avec distance et précision au centre du le quête. Wittgenstein émet une critique radicale et original car elle n’opère pas au sein des catégorie classique des philosophie du sujet ( qui distingue le conscient de l’inconscient, le sujet de l’objet). Mais pense ses question en dehors des catégorie en s’interrogent sur la subjectivité en partant de la grammaire du langage ordinaire. Enjeux de la critique : montrer qu’il a une irréductibilité du parler de soi à la 1er personne. C’est au dire que le parler de soi à la 1er personne est irréductible au parler de soi à la 3ème personne. Montrer la spécificité de mon rapport à mes propres assertion en montrant que « je crois » est redondant à la première personne de l’indicatif car dire « il pleut » c’est se positionner par rapport à un certain état de chose. [§7 : Wittgenstein face au paradoxe de Moore - Descombes] L’asymétrie du verbe croire montre que je n’ai pas un rapport épistémique à mes propres expérience. je ne m’observe pas en train de dire pour après en inférer à la 3 ème personne ce que je dis. L’enjeu de la critique est d’établir un contraste entre les phrases personnel (où je parle de moi. ex : « je pense que la terre tourne ») et des phrase impersonnel (dont la vérité est indifférente à celui qui la prononce. Ex : « la terre tourne »). La question est de savoir si l’introduction du pronom « je » en fait une phrase personnelle c’est-à-dire une phrase dont la vérité ne dépend pas de l’état du monde mais de moi. ➔ Est-il possible de dissocier l’assertion impersonnelle (« il pleut ») de l’assertion personnelle, de la croyance qu’il pleut ? ➔ Soit les deux branches de l’énoncer se contredise mais c’est donc non une contradiction logique ➔ Soit les deux branches de l’énoncer ne se contredise pas la contradiction n’est qu’apparente mais pourquoi la contradiction semble l’être ? « Il pleut et je ne crois pas qu’il pleut » Ce qui crée un sentiment d’étrangeté c’est qu’on ne parvient pas à en tirer ce qui va être dit. Distinction : « il pleut et je ne crois pas qu’il pleut. » =/= « il pleut et il ne croit pas qu’il pleut. » ➔ Dans la deuxième proposition la possibilité de l’erreur est présente mais il n’y a pas de contradiction. ➔ Cette assertion peut être dite à la 3ème personne mais pas à la 1er. Je ne peux pas m’attribuer l’erreur à la 1er personne. ➔ Nécessite une compréhension de la relation qu’un individu entretient avec ses propres énoncés. Le paradoxe de Moore met en évidence qu’il y a des pensée qui me concerne et qui sont o- pourtant pensable par tout le monde sauf moi. L’absurdité du paradoxe serait le reflet du rapport privilégier que j’entretient avec mes propres pensées. En quoi et comment l’autorité de 1er personne s’exprime dans l’usage des verbes psychologique ( ex : croire, penser, etc.)? De quel façon je me rapporte à mes propres aptitudes psychologique ? G. E. Moore (1873-1953) : philosophe anglaise. Un des fondateurs de la philosophie analytique. « [L]orsqu’un homme asserte quelque chose qui peut être vrai ou faux, il implique [implies] qu’au moment où il parle il croit ou sait lui-même la chose en question – il l’implique en ce sens, même s’il ment. Si, par exemple, j’asserte, un certain jour, que je suis allé au cinéma le mardi précédent, j’implique, en l’assertant, qu’au moment où je parle, je crois ou sais que j’y suis allé, bien que je ne dise pas que je le crois ou le sais. Mais dans ce cas, il est tout à fait clair que ce que j’implique ne fait pas partie de ce que j’asserte ; car, si c’était le cas, alors, pour savoir si je suis bien allé au cinéma ce mardi, il faudrait déterminer si, lorsque j’ai dit que j’y étais allé, je croyais ou savais que j’y étais allé, ce qui n’est clairement pas le cas. Et, évidemment, il ne s’ensuit pas non plus de ce que j’asserte, à savoir que je suis allé au cinéma mardi dernier, que je crois ou sais que j’y suis allé lorsque je le dis : car il se pourrait très bien que j’y sois allé et que pourtant, au moment où j’ai dit que j’y étais allé, je ne croyais ni ne savais que j’y étais allé. (…) - [S]i je dis que je suis allé au cinéma mardi dernier, j’implique en le disant que je crois ou sais que j’y suis allé, mais je ne dis pas que je le crois ou le sais ; de même que ce que je dis, à savoir que je suis allé au cinéma, implique (au sens d’« impliquer » [entail]) que je le crois ou le sais. (…) [L]e fait que vous impliquiez cette proposition au sujet de votre attitude, bien qu’elle ne soit pas impliquée [implied] par (c’est à-dire qu’elle ne s’ensuive pas de) ce que vous assertez, provient simplement du fait, que nous apprenons par expérience, que dans l’immense majorité des cas un homme qui fait une telle assertion croit ou sait ce qu’il asserte : bien que le mensonge soit commun, il est très exceptionnel. Et c’est pourquoi dire « Je suis allé au cinéma mardi dernier, mais je ne crois pas y être allé » est parfaitement absurde, bien que ce qui est asserté est logiquement parfaitement possible : il est parfaitement possible que vous soyez allé au cinéma et que pourtant vous ne croyiez pas y être allé ; la proposition suivant laquelle vous y êtes allé n’« implique » [imply] pas que vous croyez y être allé – que vous croyez y être allez ne s’ensuit pas du fait que vous y soyez allé. Et bien sûr il ne s’ensuit pas du fait que vous disiez y être allé que vous croyez y être allé : vous pourriez mentir. Mais quoi qu’il en soit le fait de dire que vous y êtes allé implique (en un autre sens) que vous le croyez ; et c’est pourquoi dire « j’y suis allé mais je ne le crois pas » est une absurdité.] » (G.E Moore, « A reply to my critics », p. 541) ➔ Souligne une absurdité : P mais je ne crois pas que P : « je suis allé au cinéma mardi dernier mais je ne crois pas y être allé. » ➔ En quoi réside l’absurdité ? paradoxe logique ? d’un autre ordre ? un paradoxe ? Solution Moore : Distinction entre ce que quelqu’un asserte et ce qu’il implique par son assertion. Donc dire que je suis allé au cinéma n’implique pas logiquement que je crois nécessairement aller au cinéma. Mais dire que je suis allé au cinéma implique, suggère pragmatiquement que je crois y être allé. Distinction entre 2 sens d’impliquer : implication logique et implication pragmatique (// Strawson). En raison de cette implication pragmatique contenu dans cette assertion qu’il est absurde d’affirmer une chose et d’affirmer simultanément qu’on ne la croit pas. Dire « il pleut » n’implique pas logiquement ( ne veut pas dire que, au sens de conséquence logique) que « je crois qu’il pleut ». Dire « il pleut » implique pragmatiquement ( au sens d’une conséquence pragmatique) que « je crois qu’il pleut ».  Cela fait parti des conditions de réussite de mon langage. (// Austin)  Ce n’est pas un paradoxe logique car il se peut que ce soit simultanément vrai que P et que je ne crois pas que P.  C’est suggérer simultanément une chose et son contraire : crée l’absurdité. 4.2. Wittgenstein face au paradoxe de Moore : Descombes : Wittgenstein va faire une distinction entre la solution du logicien, la solution du primaticien et la solution du grammairien. 1) Solution du logicien : Il n’y a pas vraiment de contradiction logique dans le paradoxe de Moore. Parce qu’une partie de cet énoncé porte sur un état du monde : « il pleut » tandis que l’autre partie de l’énoncé porte sur le locuteur. Le logicien ne fait pas droit à notre impression d’absurdité à la lecture de l’énoncé. Le regard vers soi est parallèle au regard vers le monde. 2) Solution du pragmaticien : L’énoncé est contradictoire mais pas d’ordre logique. Le pragamaticien deux partie de l’énoncé ne parle pas de la même chose (// logicien), il n’y a pas de contradiction dans ce qui est dit. « il pleut » ne contredit pas directement que « je crois qu’il pleut ». La contradiction apparait entre le dit et le faire de le dire, entre implicite et explicite, entre le contenu de l’énoncé et le fait de l’énonciation. (// Moore, Austin). Dire « il pleut » ou « je suis allé au cinéma » qui rapporte à un état du monde parle d’autre chose que « je crois qu’il pleut » qui rapport à un état d’esprit. Le paradoxe tient au fait que nous semblons parler de deux choses différente et pourtant il semble absurde de parler des deux choses en même temps. Le pragmaticien fait droit à cette impression d’absurdité à la lecture de l’énoncé. Solution : introduire l’implication pragmatique à savoir dire « il pleut » implique pragmatiquement « je crois qu’il pleut ». Critique de Wittgenstein : Erreur : Le logicien : Il traite « je » exactement comme une 3ème personne, comme sujet d’une prédication. Il traite de la même manière : « il pleut mais je ne crois pas qu’il pleut » et « il pleut et il ne croit pas qu’il pleut ». Cela nie la spécificité de la subjectivité et du rapport à soi. Erreur : Le pragmaticien : Quand j’affirme quelque chose, j’implique quelque chose à mon propos à savoir que je le crois mais je ne l’énonce pas, ne l’asserte pas. Il s’agit de rendre explicite l’assertion « je crois qu’il pleut » dans « il pleut ». Cette solution est instable ( Descombes) parce qu’elle invoque une contradiction qui n’existe pas au yeux de la logique formel mais qui doit tout même être une contradiction en bonne et dû forme donc qui doit être logique. Le pragmaticien fait comme s’il s’agissait d’une contradiction mais non logique alors qu’il n’y a pas d’autre façon de concevoir la contradiction que logiquement. La solution du pragmaticien est vulnérable à la critique wittgensteinienne : bien que mon assertion dise quelque chose de moi, elle ne doit pas être prise comme une forme d’auto- description sous le rapport de mes croyance. 3) Solution du grammairien : Il y a une réel contradiction logique dans le paradoxe mais pour le comprendre, i l faut examiné la logique ou la grammaire de l’énoncé suivant une logique différente de la logique traditionnelle. (Descombes range du même coté la solution du logicien et du pragmaticien car il partage l’idée que al forme d’un énoncé du type « je crois que P » et celle d’une auto-attribution des pensées). Moore a raison de s’étonné de l’absurdité de « P et je ne crois pas que P » mais pas pour les bonnes raisons. Le contraste entre « P » et « Je ne crois pas que P » ne tiens pas à la différence entre observation du monde ( état du monde) et une observation de moi-même (état d’esprit). Parce que lorsque je dis « je crois que P » je ne suis pas en train de décrire mon état de conscience. La façon dont nous apprenons à rendre compte de nos croyance autrement dit « je crois que P » est lié à la façon intime à la façon dont nous apprenons à affirmer simplement « P ». La critique de Wittgenstein vise à examiner les usages de ces types de phrase et c’est la relation entre les deux énoncés qui explique le paradoxe. Quand nous disons « P » et quand on dit « je crois que P », nous affirmons +/- la même chose. Il y a bien une contradiction mais celle-ci est grammaticale car elle tient à la similitude des usage que nous faisons de ces énoncé au présent de l’indicatif. Dire « je crois qu’il en est ainsi » s’emploie de façon analogue (Même usage) à l’énoncé « il en est ainsi ». L’asymétrie entre les deux énoncés demeure. Wittgenstein propose une reformulation du paradoxes de Moore : L’asymétrie entre l’assertion « il va pleuvoir » et la croyance qu’il va pleuvoir se révèle par l’usage de cette énoncé au passé. Ex : « à ce moment là, je croyais qu’il allait pleuvoir. » n’a pas un sens analogue à « à ce moment là, il a plu. ». Wittgenstein : « P » et « je crois que P » ont un sens analogue mais au passé les deux énoncés n’ont pas de sens analogue. On a une attitude : « à ce moment, je croyais qu’il allait pleuvoir. ». On a un fait « à ce moment là, il a plu ». le paradoxe proviendrait du fait que le verbe CROIRE semble être employer de différence façon dans différents contexte ( ex : présent et au passé). Au présent de l’indicatif, il semble qu’ajouté « je crois que » n’ajoute rien à « P ». Au passé de l’indicatif ( ou lors d’une hypothèse) ajouté « je crois » modifie le statut de l’énoncé. L’analyse du paradoxe de Moore ne touche pas uniquement la distinction entre les phrase impersonnelle et personnelle, elle ne vise pas uniquement la spécificité des phrase en « je » mais elle vise la spécificité d’un verbe comme CROIRE, VOULOIR, SOUHAITER, etc. c’est-à-dire les VERBES PSYCHOLOGIQUE. « Le verbe « croire » est ce que Wittgenstein appelle un « verbe psychologique ». Sa définition des verbes psychologiques est purement grammaticale. Ces verbes, comme par exemple le verbe « croire », ont la particularité suivante : du point de vue de la langue, c’est bien le même verbe qui figure à l’indicatif présent dans « Il croit que p » et dans « Je crois que p ». Pourtant, du point de vue de l’usage ou des conditions du sens, tout se passe comme s’il s’agissait d’un autre verbe. Tout se passe comme si le verbe « croire », à la différence des verbes « manger », « couper », « tomber », etc., ne comportait pas de première personne correspondant à la troisième (ou symétrique de cette troisième personne). Et comme si c’était en réalité un autre verbe, utilisable seulement à la première personne du présent de l’indicatif, qui nous fournissait la forme « je crois ». Il en va de même pour « je sens », « je désire », « je me propose de », « je vois », « j’ai l’intention », etc. Toutefois, les raisons de l’asymétrie de ces verbes seront à chaque fois spécifiques et demanderont un examen approprié. » (Ibid., p. 326-327) ➔ Le problème n’est pas l’utilisation de « Je » car ces phrases au passé n’ont pas le même paradoxe mais le paradoxe tient à l’usage que l’on fait des verbes psychologique des verbes comme croire. ➔ Ce qui pose problème dans la solution de Moore : « par els mots « je crois » je décris mon propre état d’esprit ». mais la description est une manière indirect d’affirmer l’état de chose que l’on croit. Cette solution nous donne une fausse image du fonctionnement des verbes psychologique car elle suggère que je pourrais décrire ou rendre compte d’un état de chose du monde indirectement à partir de la considération de mon propre état mentale. (// à partir d’une photographie) ➔ Ce n’est pas ainsi que l’on utilise « je crois » si non cela aurait du sens d’utiliser « je crois » pour déterminer la nature des fait. (//n’a pas de sens de ce demander si un photographie est fiable ou non). Faire comme si ma croyance est une forme d’impression sensible +/- fiable. Comme si ça aurait du sens de dire : « je crois faussement que P ». Or croire faussement n’a pas de sens à la 1er personne du présent de l’indicatif. Donc on peut se méfier de ses propres sens mais pas de sa propre croyance (est la spécifié des verbes psychologique). Cas limite avec la croyance : analogue de à l’exemple de la photographie : « Dans une situation d’examen scolaire, le candidat répond à des questions. Mais les examinateurs ne posent pas leurs questions pour apprendre la réponse. Par hypothèse, ils connaissent cette réponse et ils veulent vérifier que le candidat, lui aussi, est en mesure de la donner. Le jeu de langage de l’interrogation et du faire savoir est ici détourné de son exercice primitif, il vise maintenant à contrôler les connaissances de celui qui donne les réponses. Or ce qui est remarquable dans cette situation d’examen, c’est que le candidat, pour faire savoir s’il croit que Montevideo est la capitale de l’Uruguay, n’a pas à s’examiner et à chercher en lui s’il y trouve cette opinion. Il n’a qu’une chose à faire : se demander quelle est la capitale de l’Uruguay et si ce ne serait pas Montevideo. Il doit répondre exactement comme il le ferait si la question était posée tout bonnement pour apprendre ce qu’il en est, et non pour lui faire subir un examen. Ainsi, pour le sujet, l’enquête sur ses propres opinions à l’instant présent se réduit à une enquête sur les différents objets qui réclament de sa part la manifestation d’une opinion. » ( Ibid, p. 320-321) ➔ Ce qui intéresse le professeur n’est pas le contenue mais ce que sais l’élève donc pour ce que cela dit de l’élève lui-même ➔ « Le jeu de langage du constat peut prendre un tour tel que le constat ne renseigne pas celui à qui on le fait sur l’objet du constat, mais sur son auteur. Il en est ainsi, par exemple, lorsque le maître fait passer un test à l’élève ». (L. Wittgenstein, Recherches Philosophiques II, p. 270). Moore a raison de dire qu’employer « je crois » peut servir à dire quelque chose à mon propos mais il n’en suit pas que cela reviendrait à décrire mon état d’esprit plutôt qu’un état du monde. ➔ L’élève n’a pas à s’observer en lui pour chercher son opinion, il doit répondre exactement comme il le ferait si la question était poser pour apprendre ce qu’il en est. Même si nous supprimons la position « je crois », mes assertions disent bien quelque chose de moi. C’est manière à la fois de dire quelque chose sur le monde et en même temps de faire par de mon opinion. Mais pour dire mon opinion, je n’ai pas besoin de regarder en moi-même. Parler d’un soi ne signifie pas parler d’un moi ( regarder en moi). Wittgenstein rend compte que « Il pleut et je ne crois pas qu’il pleut » est tout aussi étrange que « il pleut et je crois qu’il pleut ». Le paradoxe ne tient pas à la négation car « P » et « je crois que P », je n’ai pas dit de chose nouvelles, c’est redondant. Dans la phrase négative le problème est que je n’ai rien dit du tout. « Il pleut et je nr crois pas qu’il pleut » est un paradoxe logique et ne ce sens l’énoncé n’a pas de sens. Mais l’enjeu du paradoxe de Moore n’est pas de démontrer la contradiction dans les termes car elle n’a rien de mystérieuse lorsque l’on comprend que les deux énoncé n’ont pas la même fonction au présent de l’indicatif. Wittgenstein veut combattre la séduction qu’a sur nous la compréhension des énoncés de croyance. La question est de savoir s’il y a référence ou non à un sujet de croyance dans l’énoncé « je crois qu’il pleut ». Le présupposé commun entre le logicien et le pragmaticien : Le verbe croire à la 3ème personne nous permet d’attribuer à un sujet des opinion (une attitude de croyance). Le verbe croire à la 1er personne permettrait d’attribuer une opinion à lui-même. Donc le sujet énonciateur se poserait comme un sujet de prédication (une attitude épistémique). Wittgenstein : il y a là un modèle de raisonnement d’autoposition du sujet qui est au fondement de plusieurs philosophie de la conscience qui suppose que des énoncé qui manifeste une attitude psychologique (ex : croyance) ont pour fonction d’attribuer ces croyances d’opinion de pensée à un MOI (SOI) et fait de l’expression de soi à la 1er personne la marque de ce processus d’autoposition par lequel le sujet se constitue lui-même.  C’est une erreur grammaticale : influencera la façon dont les philosophe envisage la question de la subjectivité. Wittgenstein : Les énoncé comme « je crois que » qui emploie des verbes psychologique. Parler de mon opinion Parler du monde au travers mon opinion. « Au fond, par les mots “Je crois…”, je décris mon propre état d’esprit — mais ici, la description est une manière indirecte d’affirmer l’état de choses que l’on croit. » — Tout comme dans certaines circonstances, je décris une photographie pour décrire ce dont elle est une prise de vue. Mais il faut également que je puisse dire que la photographie est une bonne prise de vue. Et donc aussi : « Je crois qu’il pleut, ma croyance est fiable, c’est pourquoi je me fie à elle. » — Ma croyance serait en ce cas une sorte d’impression sensible. (L. Wittgenstein, Recherches Philosophiques II, p. 270) ➔ Cette solution (critiqué par Wittgenstein) donne une fausse image de l’énoncé « Je crois » parce qu’elle fait comme si elle pouvait rendre compte d’un état du monde à partir de la considération de mon propre état mental, indirectement (//photographie). Or ce n’est pas comme cela qu’on utiliser les verbes psychologique sans quoi cela aurait du sens de ce demander si nos observations de ma croyance est fiable pour déterminer la nature du monde( // photographie est fiable pour témoigner d’un tel événement). Et cela aurait du sens de dire « je crois faussement que » mais cela n’a pas de sens de croire faussement au présent de l’indicatif sauf à la 3ème personne. (// je ne peux pas me trompé à l’égard de ma propre douleur car je n’ai pas de rapport épistémologique à ma douleur). Cela ne veut pas dire que lorsque je m’exprime à la 3ème personne qu’il ne parlerait pas du tout de moi. Que l’on utilise « je croie que » ou non, mes assertions disent quand même quelque chose de moi. « Je crois que… » éclaire mon état. On peut tirer de cette expression des conclusions sur mon comportement. Il y a donc ici une analogie avec les expressions de l’émotion, de l’humeur, etc. (Ibid., p. 271) ➔ A la 1er personne de l’indicatif « je crois que c’est le cas » ne fait que signaler ce qui est déjà présent dans « c’est le cas ». ➔ On tire les même conclusion de mes assertions. ➔ Sans contenu seule, la croyance n’est rien. Cela fait parti de sa grammaire que d’être identifier par son contenu. Mais au regard de « Je », cela ne change rien de dire « il pleut » ou « je crois qu’il pleut ». ajouter « je crois », ne modifie pas l’objet de mon assertion. On ne passe pas d’un objet à un autre (// pragmaticien). Mes assertions disent quelque chose de moi et en même temps elles ne disent pas quelque chose de moi au sens où elle décrirait mon état d’esprits mais cela peut être le cas au passé (Ex : « hier, je croyais qu’il pleuvait. », ici je me comporte à l’égard de moi-même comme si j’était une 3ème personne. ) ou je fais état d’une croyance générale qui me caractérise (ex : « je crois en Dieu », je me caractérise, je parle de moi comme si j’était une 3ème personne). La spécificité des verbes psychologiques montre qu’il y a une asymétrie entre l’usage de ce type de verbe à la 1er personne du présent et l’usage de ce type de verbe soit à la 3ème personne ou sur d’autre temps ou d’autre mode. Sa fonction est d’attirer l’attention sur le fait qu’il s’agit d’une opinion mais cela n’est pas dire quelque chose à propos de moi. Remarque à Wittgenstein : ce types de verbes peut indiquer un certain doute. Mais l’usage de ce type de verbe n’ajoute rien car on pourrait reformuler en disant « il se pourrait qu’il pleuve ». Lorsque l’on parle d’incertitude on parle pas de moi mais du monde (Wittgenstein). Comment expliquer l’asymétrie entre « je crois » et « je croyais » ou « il crois » : c’est une spécificité des verbes psychologique. On ne doit pas croire que leurs usages sont identiques : « Le verbe « croire » est ce que Wittgenstein appelle un « verbe psychologique ». Sa définition des verbes psychologiques est purement grammaticale. Ces verbes, comme par exemple le verbe « croire », ont la particularité suivante : du point de vue de la langue, c’est bien le même verbe qui figure à l’indicatif présent dans « Il croit que p » et dans « Je crois que p ». Pourtant, du point de vue de l’usage ou des conditions du sens, tout se passe comme s’il s’agissait d’un autre verbe. Tout se passe comme si le verbe « croire », à la différence des verbes « manger », « couper », « tomber », etc., ne comportait pas de première personne correspondant à la troisième (ou symétrique de cette troisième personne). Et comme si c’était en réalité un autre verbe, utilisable seulement à la première personne du présent de l’indicatif, qui nous fournissait la forme « je crois ». Il en va de même pour « je sens », « je désire », « je me propose de », « je vois », « j’ai l’intention », etc. Toutefois, les raisons de l’asymétrie de ces verbes seront à chaque fois spécifiques et demanderont un examen approprié. » (Ibid., p. 326-327) ➔ La mauvaise lecture des verbes psychologique cherche à trouver un usage similaire en tout cas mais cela fait que l’on fait comme si c’était un tout autre verbes que psychologique. On doit s’interroger sur la capacité spécifique que nous apprenons lorsque nous apprenons à exprimer un jugement et s’interroger sur les conséquence de cette asymétrie des usages sur les autres usages aux autres personnes. Lorsque j’emploie certaines attitude, je ne découvre pas ce que je pense moi-même. Je ne découvre pas mes croyances sans recourir à une observation de moi-même de même que je peux dire mes intentions sans recourir une observation de mes intentions. C’est pourquoi quelque chose comme « je semble croire » ou « je crois faussement » n'a pas de sens dans le jeu de langage de la langue sauf à me poser moi-même comme une sorte de 3ème personne. Le paradoxe de Moore révèle que j’ai une tout autre attitude à l’égard de mes propres paroles qu’à l’égard de celle des autres. Lorsque je fais une assertion je parle en mon nom. L’assertion est l’expression public de mon jugement et en ce sens elle dit quelque chose de moi, elle déduit certaines de mes attitudes mais cela ne veut pas dire qu’en la faisant je dis quelque chose de moi. Dire « je crois » ce n’est pas identifier une personne et lui attribuer une certaine disposition, c’est simplement parler en son nom, c’est rendre explicite ma capacité de juger et ma relation à mes propres mots. L’analytique de Wittgenstein permets d’élaborer une critique de la compréhension de la conscience de soi comme rapport réflexif, épistémique à soi. En accomplissant mon acte d’assertion je pose mon opinion. L’autoposition n’est pas réflexif, ce n’est pas une opération par laquelle un individu fait de lui-même un sujet de prédication. Je peux m’attribuer des croyance mais que sous certains mode et au passé. Il n’y a pas d’autoposition de soi au moment ou je parle. La solution de Wittgenstein (grammairien) : « La seule façon de se poser effectivement comme sujet de l’action d’asserter ce que l’on croit vrai, c’est justement de ne pas se mentionner soi- même comme sujet de croyance. (…) Quand je parle pour un autre (qui peut être moi dans le passé), je dois poser un sujet de croyance, et par là m’en dissocier comme énonciateur ? Si je déclare mon opinion, alors il me suffit de l’énoncer, je n’ai pas à l’attribuer à qui que ce soit. C’est à vous qu’il reviendra de me l’attribuer ». (Ibid., p. 339) ➔ Ce sont les autres qui m’attribuerons mes opinion. ➔ Je peux parer pour moi sans parler de moi. Analogie : Pour payer une facture, je peux la payer avec mes propres données : je parle pour moi. Ou je peux emprunter de l’argent : parler de quelqu’un qui n’est pas moi. Mais je ne peux pas payer avec de l’argent emprunter à moi-même : parler de moi en parlant pour moi. ➔ Je peux parler de quelqu’un qui n’est pas moi mais je ne peux pas parler de moi en parlant pour moi. 4.3. « Quelqu’un d’autre parle par ma bouche » : l’aliénation Il faut distinguer le discours de la conscience de soi et le discours de la connaissance de soi. La conscience de soi n’implique pas un rapport épistémiques à soi. La spécificité de la conscience de soi s’exprime dans le fait qu’à la 1er personne de l’indicatif elle n’a pas besoin d’être exprimer. C’est la capacité à parler en son nom qui fait la conscience de soi. Donc le discours de la conscience de soi n’est pas le discours de la conscience d’un soi, de moi. Richard Moran : [autorité et aliénation] : le discours de la conscience de soi est transparent à lui-même. Les remarque sur l’asymétrie n’exclut pas un rapport aliéné dans son rapport à soi. On peut imaginé une situation où je déduirais des choses de mes propres mots : Si on en juge par ce que j’ai dit, c’est ce que je crois : « “Si j’écoutais ce que dit ma bouche, je pourrais dire que quelqu’un d’autre parle par ma bouche.” “Si l’on en juge par ce que j’ai dit, c’est ce que je crois.” On pourrait imaginer des circonstances dans lesquelles ces mots auraient un sens. Il se pourrait aussi que quelqu’un dise “Il me semble que mon ego croit cela, mais ce n’est pas le cas.” A cette fin, il faudrait imaginer que deux êtres parlent par ma bouche. (L. Wittgenstein, Recherches Philosophiques II, p. 272). La seule manière de rendre compréhensible une situation d’aliénation morale (ex : « supposons que je crois » c’est : 1) Accepter qu’une tel possibilité est nécessairement secondaire par rapport aux usage habituel de « croire » à la 1er personne : D’abord saisir que l’attribution d’une croyance consiste à rendre compte du jugement de quelqu’un, la capacité d’un individu à parler en son nom. On doit d’abord supposer toutes la grammaire du verbe « croire ». l’attention se déplace de l’acte de juger lui- même à la personne qui juge mais ce déplacement suppose déjà une compréhension du verbe « croire » à la 1er personne du présent de l’indicatif. 2) Accepter d’envisager un dédoublement réel de l’individu qui prononcerait le paradoxe : Le seul moyen de donner un sens à « il pleut mais je ne le crois pas », c’est d’imaginer que lorsque je dis « il pleut » je le dis qu’en tant qu’autre. En vertu d’un examen de moi- même qui me posse à avoir se rapport là de moi-même. Donc on suggère que j’ai certaine croyance et contraste mes comportement et ce qu’il suggère de ce que j’affirmer explicitement ou consciemment l’image que j’ai de moi. Ex : « à en juger par mon comportement, je n’aime pas vraiment cette personne et pourtant je m’obstine à croire que je l’aime. » Autre façon d’envisagé l’aliénation : Les pathologies de la conscience de soi sont donc des situation où un individu observe une situation sans être capable de la faire sienne, c’est-à-dire d’en tirer des conséquence en ce qui le concerne. Ex (Descombes) : Le chef de Gare : « L’un des scénarios les plus suggestifs est celui de l’annonce ferroviaire. Nous sommes à la gare de chemin de fer, et l’on entend une annonce qui dit ceci : “Le train no tant arrivera à telle heure. Personnellement, je ne le crois pas.” Voici donc un employé pour le moins partagé entre son rôle officiel et sa propre personne. Il s’exprime de façon paradoxale. Il est censé donner l’heure d’arrivée du train selon l’horaire officiel, mais il n’arrive pas à s’empêcher d’exprimer son incrédulité personnelle. On voit, dans cet exemple, qu’il y a effectivement attribution d’opinions : d’un côté, tout ce qui passe par le haut-parleur de la gare est une information officielle ; mais, d’un autre côté, l’employé fait savoir qu’il se désolidarise personnellement de ce discours. Lui, l’horaire officiel, dit que le train arrivera à l’heure et moi, je dis qu’il sera en retard. Le même haut-parleur est simultanément le canal par lequel s’exprime la vérité bureaucratique et celui qui rend publique la dissidence personnelle d’un employé. On pourrait dire, dans ce cas, que l’intervention personnelle de l’employé a pour effet de destituer l’annonce officielle de sa fonction ordinaire (faire savoir l’horaire du train). Du point de vue logique, elle rend opaque la phrase qui semblait parler du train, elle en fait le discours de la Compagnie des chemins de fer, un simple propos attribué et non plus une information sur le monde. Quant au message “Je ne le crois pas”, il marque certes un désaccord personnel de l’employé, mais il porte, comme il se doit, sur le fait que le train sera en retard. » (V. Descombes, op. cit., p. 335- 336) ➔ Exemple de Wittgenstein : « Imagine, dans une gare, que l’employé qui fait les annonces au haut-parleur annonce, comme prévu, un train, mais soit convaincu – éventuellement sans raison – que ce train n’arrivera pas ? Il pourrait annoncer : « Le train N°… entrera en gare à … heure. Personnellement, je ne le crois pas. » (Ibid., §486) Autre exemple : Soldat qui communique avec sa base de façon impassible, indifférent. « l’ennemi approche » tout en ajoutant qu’il n’y croit pas en ne faisant rien pour agir en conséquence (§487) : « Comment serait-ce si un soldat faisait des rapports militaires que les observations justifieraient, mais auxquels il ajouterait qu’il ne les croit pas justes ? » (Ibid., §487). ➔ Le soldat se comporta comme une sorte d’observateur mécanique qui ne parvient pas à s’appliquer à soi même les observation qu’il fait sur la situation. Il agit comme une machine, sans conscience de soi. L’intériorité se manifeste dans la présence intéresser de l’agent à sa propre activité. C’est la façon dont je m’engage dans mon activité et non plus selon le modèle classique (un contacte de soi objet à soi sujet). L’intériorité se manifeste chez quelqu’un qui s’approprie ses propres mots. C’est pourquoi on doit déduire de quelqu’un un certain nombre de croyance et d’attitude. La conscience de soi est d’avantage éthique, tournée vers l’action, comme présence intéressé d’un agent (Descombes : sujet pensé comme sujet agent ( à comprendre comme un agent qui n’a pas à être une agent purement physique mais peut-être l’agent de la parole).). Le sol commun qui permet de décrire les règles sera toujours nos usages ( à comprendre non pas comme des règles rigide mais qui sont amené à évoluer et qui sont interconnecter.).

Notes de Cours sur la Philosophie Contemporaine (PDF)

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