Pequeño Tratado de las Grandes Virtudes - Introduccion al Derecho PDF

## PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES ### CAPÍTULO 6 ### La justicia Con la justicia abordamos la última de las cuatro virtudes cardinales. El tema es tan importante que necesitaremos de las otras tres virtudes para exponerlo. Y de la propia justicia, pues ésta se halla expuesta a todo tipo...

## PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES ### CAPÍTULO 6 ### La justicia Con la justicia abordamos la última de las cuatro virtudes cardinales. El tema es tan importante que necesitaremos de las otras tres virtudes para exponerlo. Y de la propia justicia, pues ésta se halla expuesta a todo tipo de intereses y conflictos. Sea cual sea la virtud que se estudia, no se puede prescindir de la justicia. Hablar injustamente de una de ellas, o de varias, sería traicionarlas y, tal vez por eso, la justicia, sin hacer las veces de ninguna de ellas, contiene a todas las demás. Y a fortiori es necesaria tratándose de sí misma Pero ¿quién puede jactarse de conocerla o de poseerla totalmente? <<La justicia no existe decía Alain—; la justicia pertenece al orden de las cosas que precisamente hay que hacer porque no existen.»¹ Y añadía: «La justicia existirá si se la realiza. Éste es el problema humano». Muy bien, pero ¿qué justicia? ¿Y cómo podemos realizarla sin saber lo que es o debe ser? De las cuatro virtudes cardinales, la justicia es la única que es absolutamente buena. La prudencia, la templanza o la valentía sólo son virtudes cuando se hallan al servicio del bien, o de valores como la justicia—que las sobrepasan o las motivan. Si la prudencia, la templanza o el valor estuvieran al servicio del mal o de la injusticia, no serían virtudes, sino simples talentos o cualidades como dice Kant, de la mente o del temperamento. Quizá sea útil recordar este famoso texto: 1. Propos del 2 de diciembre de 1912 (Pléiade, Propos, II, pág. 280). Véase también los 81 capítulos.... IV, 7 y VI, 4 (Pléiade, «Les passions et la sagesse», págs. 1.184 y 1.228). De todo lo que se puede concebir en el mundo, e incluso, en general, fuera del mundo, no existe nada que pueda ser considerado como bueno sin restricción, a excepción de una voluntad buena. La inteligencia, la agudeza, la facultad de juzgar, y los otros talentos de la mente, sea cual sea el nombre con que se los designe, o la valentía, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, en muchos aspectos, sin duda alguna, cosas buenas y deseables; pero estos dones de la naturaleza pueden ser extremadamente malos y funestos si la voluntad que debe hacer uso de ellos, y cuyas disposiciones propias se llaman por eso carácter, no es buena.² Aunque en este texto Kant sólo habla de la valentía, es evidente que se podría decir lo mismo de la prudencia o de la templanza. El asesino o el tirano pueden practicar tanto la una como la otra, conocemos mil ejemplos, pero no por ello son virtuosos. Por el contrario, si el asesino o el tirano son justos, su acto cambia inmediatamente de sentido o de valor. Se me preguntará qué es un asesinato justo y una tiranía justa. Esta pregunta demostraría al menos la singularidad de la justicia, pues a nadie le sorprende oír hablar de un asesino prudente o de un tirano sobrio. En pocas palabras, la justicia es buena en sí misma, lo mismo que la buena voluntad Kant, por eso ésta no podría ignorarla. Hay que cumplir con deber, por supuesto, pero no a de la justicia ni en contra ella. Además, ¿cómo posible hacerlo a de la justicia, si deber supone la justicia, es más, si deber es la misma justicia como exigencia y como límite? La justicia no es una virtud como las demás. Es horizonte de todas ellas y la ley de su coexistencia. Es una «virtud completa», Aristóteles.” Todo valor la supone; toda humanidad la requiere. Lo cual no quiere decir que haga las veces felicidad (¿cómo podría?); pero sí que ninguna felicidad puede prescindir ella. Se trata un problema que Kant y, más tarde, Dostoievski, Bergson, Camus o Jankélévitch se plantearon: si para salvar a la humanidad fuera necesario condenar a un inocente (torturar a un niño, Dostoievski), ¿habría que resignarse a hacerlo? No, responden ellos. No merecería la pena, sería una ignominia. «Pues si la justicia desaparece -escribe Kant-, el hecho de que los hombres vivan en la Tierra no 2. Fundamentos de la metafísica de las costumbres, I. 3. Ibid. 4. Véase, p. ej., Doctrina del derecho, Introducción general, III y IV. 5. Ética a Nicómaco, V, 3, 1129 b 25-31. tendría ningún valor.»6 El utilitarismo llega aquí a su límite. Si la justicia sólo fuera un contrato de utilidad, como decía por ejemplo Epicuro, o una optimización del bienestar colectivo, como decían Bentham o Mill, 8 podría ser justo, si con ello se consiguiera la felicidad de casi todos, sacrificar a unos cuantos sin su acuerdo, aunque fueran completamente inocentes y no pudieran defenderse. Precisamente esto es lo que la justicia prohíbe, o debe prohibir, dice Rawls siguiendo las ideas de Kant: la justicia es más valiosa que el bienestar o la eficacia, y, aunque fuera por la felicidad de la mayoría, no podría ser sacrificada. ¿Se podría sacrificar legítimamente la justicia, cuando sin ella no habría ni legitimidad ni ilegitimidad? Y en nombre de qué se podría sacrificar, si ni la humanidad, ni la felicidad, ni el amor, tendrían un valor absoluto sin la justicia? Ser injusto por amor es ser injusto, y el amor deja de ser amor para convertirse en favoritismo o parcialidad. Ser injusto en beneficio de la propia felicidad o de la felicidad de la humanidad es ser injusto y la felicidad pasa a ser egoísmo o comodidad. Sin la justicia, los valores dejarían de ser valores (sólo serían intereses o móviles), o no valdrían nada. Pero ¿qué es la justicia? ¿Y cuál es su valor? 6. Kant, Doctrina del derecho, II, I, Comentario E. Véase también Dostoievski, Los hermanos Karamazov, II, libro 5, cap. 4; Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión; Camus, El hombre rebelde, II; y Jankélévitch, Traité des vertus, II, 2, cap. 5, pág. 47 de la edición Champs-Flammarion, 1986. 7. Doctrinas capitales, 31 a 38. 8. Bentham, An introduction to the principles of morals and legislation, reed. University of London, 1970; Mill, El utilitarismo. Aparece la misma orientación en Hume: Investigación sobre los principios de la moral, sección III; véase también el Tratado de la naturaleza humana, libro III, segunda parte. 9. John Rawls, Teoría de la justicia (sobre todo las secciones 1, 5 y 87). Esta importante obra es un clásico del pensamiento político contemporáneo y ha dado lugar, sobre todo en el mundo anglosajón, a numerosos estudios y discusiones. Véase a este respecto la obra, muy documentada, de Ph. Van Parijs, Qu'est-ce qu'une société juste?, Seuil, 1991. (La palabra **justicia** se emplea con dos sentidos: con el de conformidad al derecho (ius, en latín) y con el de igualdad o proporción. «No es justo», dice el niño que tiene menos que los otros, o menos de lo que piensa que le corresponde; y lo mismo le dirá a su amigo cuando hace trampas -aunque éste las haga para volver a establecer una igualdad entre ellos sin respetar las reglas, escritas o no, del juego que les une y les opone. De la misma manera, los adultos juzgarán injustas tanto la diferencia demasiado patente de riqueza (se habla de justicia social sobre todo en este sentido), como la transgresión de la ley (que la justicia, es decir, en este caso la institución judicial, tendrá que conocer y juzgar). El justo, por el contrario, es quien no viola la ley, ni los intereses le- gítimos del otro, ni el derecho (en general) ni los derechos (de los particulares); en pocas palabras, aquel que sólo toma la parte de bienes y de males que le corresponde. 10 La justicia se articula por entero en ese doble respeto a la legalidad, en el Estado, y a la igualdad, entre individuos <<Lo justo es lo que se conforma a la ley y lo que respeta la igualdad, y lo injusto es lo que es contrario a la ley y lo que no respeta la igualdad». 11 Por muy vinculados que estén estos dos sentidos (es justo que los individuos sean iguales ante la ley), siguen siendo muy diferentes. Como legalidad, la justicia es de hecho, y no tiene más valor que el circular: Aristóteles señalaba que «todas las acciones prescritas por la ley son justas, en (este) sentido»; 12 pero ¿qué demuestra esto, si la ley no es justa? Pascal, de una forma más cínica, señaló también: «La justicia es lo que está establecido; y así todas nuestras leyes establecidas serán necesariamente consideradas justas sin ser examinadas, ya que son leyes establecidas».13 ¿Qué justicia es ésa en la que el juez no está obligado a respetar la ley -y la letra de la ley- por encima de sus propias convicciones morales o políticas? El hecho de la ley (la legalidad) es más importante que su valor (su legitimidad), o más bien hace las veces de éste. Si no, no habría Estado; si no, no habría derecho, por lo tanto, no habría Estado de derecho. «Auctoritas, non veritas, facit legem»: la autoridad, no la verdad, hace la ley. Esto, que se puede leer en Hobbes,14 rige también en nuestras democracias. Los más numerosos, no los más justos o los más inteligentes, se imponen y hacen la ley. Positivismo jurídico, se llama hoy, lo cual es inadmisible en lo que se refiere al derecho e insuficiente en lo que se refiere al valor. El soberano decide cuál es la justicia, y a eso se le llama ley.15 Pero el soberano -aunque sea el pueblo- no siempre es justo. Pascal decía también: «La igualdad de los bienes es justa, pero...». 16 Pero el soberano -aunque sea el pueblo ha decidido de otra manera: la ley protege la propiedad privada, tanto en nuestras democracias como en la época de Pascal, garantizando así la desigualdad de las riquezas. Cuando la igualdad y la legalidad se oponen, ¿dónde está la justicia? 10. Véase Aristóteles, Ética a Nicómaco, V, 2 y V, 9. 11. Aristóteles, Ética a Nicómaco, V, 2, 1129 a 34. Véase también Gran Moral, I, 23, 1193 b. 12. Ética a Nicómaco, V, 3, 1129 b 12. 13. Pensamientos, 645-312. Véase también mi prólogo a Pascal, Pensées sur la politique, Rivage Poche, 1992. 14. En el texto latino del Leviatán, II, cap. 26. 15. Como lo demostraron Hobbes (Leviatán, II, cap. 26), Spinoza (Tratado político, caps. 3 y 4) y después Rousseau (Contrato social, II, cap. 6). Es donde convergen positivismo y voluntarismo: véase H. Battiffol, La philosophie du droit, PUF, col. «Que sais-je?», reed. 1981, págs. 11-15 y 22-24. 16. Pensamientos, 81-299. La justicia, leemos en Platón, es lo que protege la parte de cada uno, su lugar, su función, preservando así la armonía jerarquizada del conjunto.17 ¿Sería justo dar a todos las mismas cosas cuando no tienen ni las mismas necesidades ni los mismos méritos? ¿Sería justo exigir a todos las mismas cosas, cuando no tienen ni las mismas capacidades ni las mismas responsabilidades? Pero ¿cómo mantener entonces la igualdad entre hombres desiguales? ¿O la libertad entre iguales? Este tema, que ya era objeto de discusión en Grecia, continúa siéndolo todavía hoy. El más fuerte se impone, y a esto se le llama política: «La justicia se halla sujeta a discusión. La fuerza es fácilmente reconocible e indiscutible. Además, no se ha podido dar la fuerza a la justicia, porque la fuerza contradijo a la justicia y dijo que era injusta, y dijo que ella, la fuerza, era la justa. Y así, no pudiendo hacer que lo justo fuera fuerte, se ha hecho que lo fuerte fuera justo». 18 Es un abismo que ni la propia democracia podría salvar: «La mayoría es la mejor vía, porque es visible y tiene la fuerza para hacerse obedecer; sin embargo, es la opinión de los menos hábiles», 19 y a veces de los menos justos. Rousseau resulta muy útil, pero inseguro. Nada garantiza que la voluntad general sea siempre justa (salvo que se defina la justicia por voluntad general, círculo vicioso que evidentemente vaciaría a esta garantía de todo valor, es decir, de todo contenido), por lo cual no podría condicionar su validez. Todos los demócratas lo saben. Todos los republicanos lo saben. La ley es la ley, sea justa o no. Pero entonces ya no estamos hablando de la justicia, lo cual nos remite al segundo sentido. No ya a la justicia como hecho (la legalidad), sino a la justicia como valor (la igualdad, la equidad) o como virtud. 17. República, IV. Para una introducción general a las diferentes teorías de la justicia, desde Platón hasta Rawls, véase también un librito muy pedagógico de Gérard Potdevin, La justice, Paris, Quintette, 1993. 18. Pascal, Pensamientos, 103-298. 19. Ibid., 85-878. 20. Platón, Critón, sobre todo 48-54. Este segundo punto se halla más cerca de la moral que del derecho. Cuando la ley es injusta, es justo combatirla -y a veces hasta puede ser justo violarla. Es la justicia de Antígona contra la de Creonte. La justicia de la Resistencia contra la de Vichy. La de los justos contra la de los juristas. Sócrates, injustamente condenado, rechazó la salvación que hubiera podido proporcionarle la huida y prefirió morir respetando las leyes antes que vivir transgrediéndolas. 20 Me parece que esto es llevar demasiado lejos el amor por la justicia, o, más bien, confundirla abusivamente con la legalidad. ¿Es justo sacrificar la vida de un inocente por unas leyes injustas o injustamente aplicadas? En cualquier caso, está claro que tal actitud, aun siendo sincera, sólo es tolerable si va dirigida hacia uno mismo: el heroísmo de Sócrates, ya discutible en su principio, sería pura y simplemente criminal si sacrificara por las leyes a cualquier otro inocente que no fuera él mismo. Estoy de acuerdo en que hay que respetar las leyes, o al menos obedecerlas y defenderlas. Pero no a costa de la justicia, no a costa de la vida de un inocente. Si alguien hubiera podido salvar a Sócrates, aunque fuera ilegalmente, habría sido justo que lo intentara y sólo Sócrates hubiera podido legítimamente negarse a que le salvaran. La moral está por encima de las leyes, la justicia está por encima de las leyes, al menos cuando se trata de lo esencial, y quizá sea en eso en lo que se reconoce lo esencial. ¿Qué es lo esencial? La libertad de todos, la dignidad individual, y los derechos, primero, del otro. La ley es la ley, decía yo, sea justa o no: ninguna democracia, ninguna república sería posible si sólo obedeciéramos las leyes que aprobamos. Sí, pero ninguna sería aceptable, si, por obediencia a ellas, hubiera que renunciar a la justicia o tolerar lo intolerable. Se trata de un problema de jerarquías que no puede resolverse de una vez por todas. Éste es exactamente el terreno de la casuística, en el buen sentido del término. A veces hay que echarse al monte, a veces hay que obedecer o desobedecer tranquilamente... Evidentemente, lo deseable es que las leyes y la justicia vayan en la misma dirección, y cada uno de nosotros, en cuanto ciudadanos, estamos obligados moralmente a esforzarnos por conseguirlo. La justicia no pertenece a nadie, a ningún campo, a ningún partido: todos están obligados moralmente a defenderla. No me expreso bien. Los partidos no tienen moral. La justicia está al cuidado, no de los partidos, sino de los individuos que los componen o se oponen a ellos. La justicia no existe, y sólo es un valor cuando hay justos para defenderla. Pero ¿qué es un justo? Responder a esta pregunta quizá sea lo más difícil. ¿Es el que respeta la legalidad? No, puesto que ésta puede ser injusta. ¿El que respeta la ley moral? He conocido varios justos que pretendían no conocerla o que incluso negaban totalmente su existencia. Lean si no las cartas de Montaigne. Además, si la ley moral existiera, o si la conociéramos, no necesitaríamos tanto que hubiera justos: con la justicia tendríamos suficiente. Kant, por ejemplo, pretendía deducir de la justicia, o de la idea que tenía de ella, la necesidad absoluta de la pena de muerte para todos los asesinos,¹ lo cual, como bien sabemos, 21. Doctrina del derecho, II, 1, Comentario E. otros justos han rechazado y rechazan. Estos desacuerdos entre justos son esenciales para la justicia, pues denotan su ausencia. La justicia no es de este mundo ni de ningún otro. Aristóteles tiene razón, en contra de Platón y de Kant, o al menos así es como yo interpreto lo que dice: no es la justicia la que hace a los justos, sino los justos quienes hacen la justicia. ¿Cómo pueden hacerla si no la conocen? Respetando la legalidad, como hemos visto, y la igualdad. Pero la legalidad no es la justicia; ¿y cómo podría ser suficiente la legalidad? El juicio de Salomón, tantas veces citado, no se basó en la justicia, sino en la psicología. O mejor dicho, sólo fue justo su segundo juicio, cuando devolvió al niño a su verdadera madre y renunció así a la igualdad. Si hubiera decidido cortar al niño en dos, no se hubiera tratado de justicia, sino de barbarie. La igualdad no lo es todo. ¿Sería justo el juez que infligiera a todos los acusados la misma pena? ¿Sería justo el profesor que diera a todos los alumnos la misma nota? Se dirá que las penas o las notas deben ser, más que iguales, proporcionadas al delito o al mérito. Sin duda, pero ¿quién es el que juzga si esto es así? ¿Y según qué baremo? ¿Cuál sería la pena por un robo? ¿Cuál por una violación? ¿Cuál por un asesinato? ¿Y si se hubiera producido en tales circunstancias? ¿Y en tales otras? La ley responde más o menos a estas preguntas, y también los jurados y los jueces. Pero no la justicia. Estas mismas preguntas se plantean en el campo de la enseñanza. ¿Hay que recompensar al alumno trabajador o al alumno dotado? ¿Hay que recompensar el resultado o el mérito? ¿Ambas cosas? Pero ¿cómo es posible hacerlo en el caso de una oposición en la que sólo se puede aprobar a unos suspendiendo a otros? ¿Y según qué criterios, que a su vez deberían ser evaluados? ¿Y según qué normas, que a su vez deberían ser juzgadas? Los profesores responden como pueden, es necesario que lo hagan; pero la justicia, no. La justicia no responde, la justicia no responde nunca. Por eso es necesario que haya jueces en los tribunales y profesores que corrijan los exámenes... ¡Qué astutos son quienes lo hacen con la conciencia totalmente tranquila, porque, según ellos, conocen la justicia! A mi parecer, los justos son más bien quienes la desconocen, quienes reconocen ignorarla y la hacen como pueden, si no a ciegas, lo cual sería demasiado decir, sí al menos arriesgándose (desgraciadamente, el mayor riesgo no lo corren ellos) y en la incertidumbre. Es el momento de citar de nuevo a Pascal: «Sólo hay dos tipos de hombres: los justos que se creen pecadores y los pecadores que se creen justos».22 Nunca sabremos a cuál de esta dos categorías 22. Pensamientos, 562-534. pertenecemos, porque, si lo supiéramos, pasaríamos a pertenecer a la otra! Así pues, es necesario que haya un criterio, aunque sea aproximativo, y un principio, aunque sea incierto. El principio, sin reducirse a esto, debe defender una cierta igualdad, reciprocidad o equivalencia entre los individuos. Éste es el origen de la palabra equidad (de aequus, igual), que sería un sinónimo de justicia, ya lo veremos, si no fuera también, y sobre todo, su perfección. Es también lo que parece indicar el símbolo de la balanza, cuyos dos platillos están en equilibrio y deben estarlo. La justicia es la virtud del orden, si éste es equitativo, y del intercambio, si éste es honesto. ¿Es el intercambio mutuamente ventajoso? No hay duda de que eso sería lo más positivo y quizá lo más frecuente (cuando compro una barra de pan al panadero los dos salimos beneficiados). Pero ¿se puede garantizar que siempre sea así? No se puede garantizar; pero sí constatar que el orden o el intercambio no serían justos de otra manera. Si procedo a un intercambio que me es desventajoso (si, por ejemplo, intercambio mi casa por una barra de pan) es porque estoy loco, mal informado o me veo forzado, lo que, en los tres casos, vaciaría el intercambio, no obligatoriamente de todo valor jurídico (al menos es la autoridad quien debe decidirlo), pero sí claramente de toda justicia. Para que el intercambio sea justo debe efectuarse entre iguales, o, al menos, entre socios en los que no exista ninguna diferencia (de fortuna, de poder, de saber...) que pueda imponer un intercambio contrario a sus intereses o a sus voluntades libres y lúcidas, tal y como se expresarían en una situación de igualdad. Esto es algo que todo el mundo sabe, lo cual no quiere decir que todo el mundo se someta a ello. Aprovecharse de la ingenuidad de un niño, de la ceguera de un loco, del desprecio de un ignorante o de la angustia de un desvalido para obtener de ellos, a sus espaldas o por presión, un acto contrario a sus intereses o a sus intenciones, es ser injusto, aunque la legislación, en algunos países o circunstancias, pudiera no oponerse a ello formalmente. La estafa, la extorsión y la usura son tan injustas como el robo. El simple comercio sólo es justo cuando respeta, entre comprador y vendedor, una cierta paridad, tanto en la cantidad de información disponible en lo que se refiere al objeto de intercambio, como en los derechos y deberes de cada uno. Diré más: el mismo robo puede ser justo, quizá, cuando la propiedad es injusta. ¿Y cuándo es injusta la propiedad sino cuando se burla de las exigencias de una cierta igualdad, al menos relativa, entre los hombres? Decir, como Proudhon, que «la propiedad es un robo» es sin duda exagerado e incluso impensable (puesto que es negar una propiedad que, sin embargo, el robo supone). Pero ¿se puede gozar con toda justicia de lo superfluo cuando otros mueren por carecer de lo necesario? <<La igualdad de los bienes sería justa», decía Pascal. Su desigualdad, en cualquier caso, no podría ser absolutamente justa, ya que condena a unos a la miseria o a la muerte mientras que otros acumulan riquezas sobre riquezas y placeres sobre hastío. Por lo tanto, la igualdad que es esencial para la justicia no es tanto la igualdad entre los objetos intercambiados, que siempre es discutible y casi siempre admisible (si no, no habría intercambio), como la igualdad entre los sujetos que intercambian; igualdad no de hecho, por supuesto, sino de derecho, lo que supone, por lo tanto, que todos estén igual de informados y sean libres, al menos en lo que se refiere a sus intereses y a las condiciones de intercambio. Se objetará que una igualdad así nunca se consigue por completo. Es cierto, pero los justos son quienes tienden a ella y los injustos los que se oponen. Si usted vende una casa después de haber habitado en ella durante años, está claro que la conoce mucho mejor que cualquier posible comprador. En ese caso, lo justo sería informar al eventual comprador de cualquier defecto, visible o no, que pudiera haber en ella, e incluso, aunque la ley no le obligue a ello, de tal o cual inconveniente del vecindario. Lo cierto es que no todos lo hacemos, ni siempre, ni totalmente. Y, sin embargo, todos sabemos que lo justo sería hacerlo, y que, cuando no lo hacemos, somos injustos. Cuando se presenta un comprador y usted le enseña la casa, ¿tiene que decirle que el vecino es un borracho y que chilla después de medianoche?, ¿tiene que advertirle que las paredes se llenan de humedades en invierno?, ¿que la carpintería está roída por las termitas? La ley puede prescribirlo o ignorarlo, según los casos; pero la justicia siempre lo ordena. Se puede objetar que con tales exigencias vender casas sería muy difícil o muy poco ventajoso... Quizá. Pero ¿dónde se ha visto que la justicia sea fácil y ventajosa? Sólo es ventajosa para quien la recibe o se beneficia de ella; pero sólo es una virtud para quien la practica o la realiza. ¿Hay que renunciar entonces al propio interés? Por supuesto que no. Pero hay que someterlo a la justicia y no a la inversa. ¿Y si no se hace? Entonces conténtate con ser rico, responde Alain, pero no pretendas además ser justo. 23 Así pues, el principio es claramente la igualdad, como vio Aristóteles, pero primero y sobre todo la igualdad entre los hombres, tal y como se deduce de la ley o tal y como se presupone moralmente, al me- 23. 81 chapitres sur l'esprit et les passions, VI, 4 (Pléiade, «Les passions et la sagesse», págs. 1.229-1.230). nos en derecho y aunque sea contra las desigualdades de hecho más evidentes, mejor establecidas (incluso jurídicamente) y más respetables. La riqueza no proporciona ningún derecho especial (proporciona un poder especial, pero el poder no es la justicia). El genio o la santidad no proporcionan ningún derecho especial. Mozart debe pagar el pan que compra como cualquier otra persona. Y san Francisco de Asís, ante un tribunal realmente justo, no tendría ni más ni menos derechos que cualquier otra persona. La justicia es la igualdad, pero la igualdad de derechos, ya sean jurídicamente establecidos o moralmente exigidos. Esto es lo que Alain, siguiendo a Aristóteles, confirma e ilustra: <<La justicia es igualdad. No entiendo por igualdad una quimera, que quizá algún día se realice, sino la relación que cualquier intercambio justo establece enseguida entre el fuerte y el débil, entre el sabio y el ignorante, y que consiste en que, por un intercambio más profundo y absolutamente generoso, el fuerte y el sabio suponen en el otro una fuerza y una ciencia igual a la suya, convirtiéndose así en consejeros, jueces y redentores». 24 El que vende un coche de segunda mano sabe esto perfectamente, así como quien lo compra, pues están de acuerdo, casi siempre, en lo que es la justicia, aunque ninguno de los dos la respete en absoluto. ¿Cómo se podría ser injusto, si no se supiera lo que es la justicia? Sin embargo, lo que ambos saben, por poco que reflexionen, es que su transacción sólo será justa si unos iguales en poder, en saber, en derechos... la hubieran podido consentir. La justicia supone una condición de igualdad, y a ella deben someterse nuestros intercambios. 24. 81 chapitres..., VI, 5, págs. 1.230-1.231. Esta misma idea se encuentra en Simone Weil (que fue alumna de Alain): la virtud de la justicia «consiste, si uno es el superior en una relación desigual de fuerzas, en conducirse exactamente como si hubiera igualdad» (Attente de Dieu, Fayard, 1966, reed. «Le Livre de vie», 1977, pág. 129). 25. Ibid., VI, 4, pág. 1.230. Quizá éste sea también el criterio o, como dice Alain, la regla de oro de la justicia: «En cualquier contrato y en cualquier intercambio, ponte en el lugar del otro, pero con todo lo que sabes, y, suponiéndote tan libre de necesidades como un hombre puede serlo, mira si, en su lugar, aprobarías ese intercambio o ese contrato».25 Regla de oro, ley implacable: ¿hay alguna obligación más rigurosa y más exigente? La justicia, al querer que sólo haya intercambio entre sujetos iguales y libres, afecta, incluso como valor, tanto a la política como a la moral. «Es justa -decía Kant- toda acción que permite o cuya máxima permite a la libre voluntad de cada uno coexistir con la libertad de los demás siguiendo una ley universal.»26 Esta coexistencia de las libertades bajo una misma ley supone su igualdad, al menos de derecho, o mejor dicho, sólo ella la lleva a cabo: es la propia justicia, que siempre hay que hacer y deshacer, 27 y que siempre está amenazada. 26. Doctrina del derecho, introducción a la doctrina del derecho, C. Véase también Teoría y práctica, II: «El derecho es la limitación de la libertad individual a condición que permita la libertad de todos, en la medida en que ésta es posible según una ley universal». 27. Véase Alain, op. cit., pág. 1.228. La justicia afecta a la política, decía yo: postular que los sujetos son libres e iguales (libres, por lo tanto iguales) es el principio de toda verdadera democracia y el crisol de los derechos del hombre. Por eso la teoría del contrato social, mucho más que la del derecho natural, es esencial en nuestra modernidad. Evidentemente son dos ficciones, pero una presupone una realidad, lo cual siempre es inútil (si existiera un derecho natural, no necesitaríamos hacer justicia: bastaría con restituirla), y la otra afirma un principio o una voluntad: lo que se discute, en la idea del contrato original, tanto en Spinoza o Locke como en Rousseau o Kant, no es tanto la existencia de hecho de un libre acuerdo entre iguales (nuestros autores saben perfectamente que nunca ha existido un contrato así), como la postulación de derecho de una libertad igual, para todos los miembros de un cuerpo político, que haga posibles y necesarios unos acuerdos que conjuguen, aquí volvemos a encontrarnos con Aristóteles, la igualdad (puesto que toda libertad es por principio igual a cualquier otra) y la legalidad (puesto que estos acuerdos pueden tener, bajo tal o cual condición, fuerza de ley). Kant, quizá más claramente que Rousseau, Locke o Spinoza, demostró que la existencia de un acuerdo original sólo era hipotética, pero que esta hipótesis era necesaria para toda representación no teológica del derecho y de la justicia: He aquí, pues, un contrato original, sólo sobre el cual puede construirse entre los hombres una constitución civil, por tanto totalmente legítima, y constituirse una república. Pero este contrato [...] no es en absoluto necesario suponerlo como un hecho, y tampoco es posible suponerlo como tal [...]. Al contrario, es una simple Idea de la razón, pero que tiene una realidad (práctica) indudable, en el sentido de que obliga a todos los legisladores a promulgar sus leyes como pudiendo haber emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo, y a considerar a todo sujeto, en la medida en que desea ser ciudadano, como si, mediante su sufragio, hubiera concurrido a formar una voluntad de este género. Porque ésta es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. Pero si esta ley es de tal na- 28. Teoría y práctica, II, Corolario. Véase también Doctrina del derecho, Observación general, A y $ 52. Kant permanece fiel aquí a Rousseau, para quien la idea de contrato social no va dirigida a explicar un hecho, sino a fundar una legitimidad: Contrato social, I, 1. En cuanto a Spinoza, cuya problemática es diferente, evitará cada vez más todo tipo de referencia a un contrato histórico original: véase a este respecto A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Ed. de Minuit, 1969, págs. 307-330. 29. Kant, Refl., Ak. XVIII, núm. 7.416 y núm. 7.734. 30. Ibid. 31. Véase Teoría de la justicia, sobre todo las secciones 3-4 y 20-30. Rawls se inspira en Kant para su análisis: véase, p. ej., su prefacio y su interpretación de Kant (a veces discutible, pero siempre sugestiva) en la sección 40. turaleza que es imposible que todo un pueblo pueda dar su asentimiento (si por ejemplo decreta que una clase determinada de sujetos deben tener hereditariamente el privilegio de la nobleza), no es justa; pero si es solamente posible que un pueblo dé su asentimiento, entonces es un deber considerar la ley como justa, incluso suponiendo que el pueblo se encontrara actualmente en una situación o en una disposición de su manera de pensar tales que, si fuera consultado acerca de ello, se negaría probablemente a dar su asentimiento. 28 Dicho en otras palabras, el contrato social «es regla, y no origen, de la constitución del Estado: no es principio de su fundación, sino de su administración»; no explica un devenir, sino que aclara un ideal; en este caso «el ideal de la legislación, del gobierno y de la justicia pública».29 Así pues, se trata una hipótesis puramente reguladora, pero necesaria: contrato original no permite conocer «origen del Estado», ni lo que éste es, sino «lo que debe ser».30 La idea de justicia, como coexistencia de libertades bajo una ley al menos posible, no depende del conocimiento, sino de la voluntad (de la razón simplemente práctica, diría Kant). No es un concepto teórico o explicativo para una sociedad dada, sino una guía para juicio y un ideal para la acción. Rawls dirá prácticamente lo mismo. Si es necesario imaginar a los hombres en una «posición original» donde cada uno de ellos ignorara lugar que le está reservado en la sociedad (lo que Rawls llama «el velo de ignorancia»), es para poder pensar la justicia como equidad (y no como simple legalidad o utilidad), lo cual sólo es posible a condición de poner entre paréntesis las diferencias individuales y apego de cada uno, incluso justificado, a sus intereses egoístas o contingentes. Rawls también considera esa posición como puramente hipotética, e incluso ficticia, pero operante desde momento en que permite liberar, al menos parcialmente, la exigencia de justicia de los intereses demasiado particulares que nos mueven a ella y con los cuales, casi irrefutablemente, nos sentimos tentados a confundirla. La posición original, diría yo, es como la reunión supuesta de iguales sin ego (ya que se supone que cada individuo no sólo ignora su «posición de clase o su estatus social», sino también su inteligencia, su fuerza o los «rasgos concretos de su psicología»),32 y por eso es aclaratoria. El yo es injusto siempre" y, por esta razón, sólo se puede pensar en la justicia poniendo al yo fuera de juego o, en todo caso, sin posibilidad de gobernar el juicio. A esto conduce la posición original, en la cual nadie ha vivido jamás, ni puede vivir, pero en la cual podemos tratar de situarnos, al menos de un modo provisional y ficticio, para pensar y juzgar. Un modelo así deja de lado el egoísmo (en la posición original, «nadie conoce su propia situación en la sociedad ni sus ventajas naturales, y por eso nadie tiene la posibilidad de elaborar unos principios en su propio beneficio»),34 sin por eso postular un improbable altruismo (ya que cada uno se niega a sacrificar sus intereses, incluso indeterminados, a los del otro).35 Lo cual dice mucho acerca de lo que es la justicia: no es ni egoísmo ni altruismo, sino la pura equivalencia de los derechos atestiguada o manifestada por la intercambiabilidad de los individuos. Se trata de que cada individuo sea