Pequeño Tratado de las Grandes Virtudes (Introducción al Derecho) PDF

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% ¡'I // d; €%7 | MO 7 7 f ,| b\ E : 3 U7 e| v, N &.9 ) ) — C El y / R , “) J ]1¡ ANDRÉ COMTE-SPONVILLE PEQUEÑO TRATADO DE RTUDES h) y [ ) |y A—]g SOLX31NO9 SQGIVd m p — — !. Scanned with  CAPÍTULO 6 La justicia Con la justicia abordamos la última de las cuatro virtudes cardina- les. El tema es tan importante que necesitaremos de las otras tres virtu- des para exponerlo. Y de la propia justicia, pues ésta se halla expuesta a todo tipo de intereses y conflictos. Sea cual sea la virtud que se estudia, no se puede prescindir de la justicia. Hablar injustamente de una de ellas, o de varias, sería traicio- narlas y, tal vez por eso, la justicia, sin hacer las veces de ninguna de ellas, contiene a todas las demás. Y a fortiori es necesaria tratándose desí mism¿lPero ¿quién puede jactarse de conocerla o de poseerla to- talmente?” «La justicia no existe —decía Alain—; la justicia pertenece al orden de las cosas que precisamente hay que hacer porque no existen.»! Y añadía: «La justicia existirá si se la realiza. Éste es el problema huma- no». Muy bien, pero ¿qué justicia? ¿Y cómo podemos realizarla sin sa- ber lo que es o debe ser? y be las cuatro virtudes cardinales, la justicia es la única que es abso- lutamente buena. La prudencia, la templanza o la valentía sólo son vir- tudes cuando se hallan al servicio del bien, o de valores —como la justi- cia— que las sobrepasan o las motivan. Si la prudencia, la templanza o el valor estuvieran al servicio del mal o de la injusticia, no serían virtu- des, sino simples talentos o cualidades$ como dice Kant, de la mente o del temperamento. Quizá sea útil recordar este famoso texto: 1. Propos del 2 de diciembre de 1912 (Pléiade, Propos, II, pág. 280). Véase también los 81 chapitres..., 1V, 7 y VI, 4 (Pléiade, «Les passions et la sagesse», págs. 1.184 y 1.228). | E CamScanner”: 70 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRFUDES De todo lo que se puede concebir en el mundo, e incluso, en general, fuera del mundo, no existe nada que pueda ser considerado como bueno sin restricción, a excepción de una voluntad buena. La inteligencia, la agu- deza, la facultad de juzgar, y los otros talentos de la mente, sea cual sea el nombre con que se los designe, o la valentía, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, en muchos as- pectos, sin duda alguna, cosas buenas y deseables; pero estos dones de la naturaleza pueden ser extremadamente malos y funestos si la voluntad que debe hacer uso de ellos, y cuyas disposiciones propias se llaman por eso ca- rácter, no es buena.? Aunque en este texto Kant sólo habla de la valentía, es evidente que se podría decir lo mismo de la prudencia o de la templanza. El asesino oel tirano pueden practicar tanto la una como la otra, conocemos mil ejemplos, pero no por ello son virtuosos. Por el contrario, si el asesino oeltirano son justos, su acto cambia inmediatamente de sentido o de va- lor. Se me preguntará qué es un asesinato justo y una tiranía justa. Esta pregunta demostraría al menos la singularidad de la justicia, pues a na- die le sorprende oír hablar de un asesino prudente o de un tirano sobrio. En pocas palabras, la justicia es buena en sí misma, lo mismo que la buena voluntad de Kant por eso ésta no podría ignorarla. Hay que cumplir con el deber, por supuesto, pero no a costa de la justicia ni en contra de ella. Además, ¿cómo sería posible hacerlo a costa de la justicia, si el deber supone la justicia, es más, si el deber es la misma justicia como exigencia y como límite?* — &, !em !!stotel&.’ To!o wlalor la supone; toda humamdadla requiere. Lo cual no quiere decir que haga las veces de felicidad (¿cómo podría?); pero sí que ninguna felicidad puede prescindir de ella. Se trata de un problema que Kant y, más tarde, Dostoievski, Berg- son, Camus o Jankélévitch se plantearon: si para salvar a la humanidad fuera necesario condenar a un inocente (torturar a un niño, dice Dos- toievski), ¿habría que resignarse a hacerlo? No, responden ellos. No mereceria la pena, sería una ignominia, «Pues si la justicia desaparece —escribe Kant—, el hecho de que los hombres vivan en la Tierra no 2. Fundamentos de la metafísica de las costumbres, 1. 3.1bid. 4. Véase, p. ej., Doctrina del derecho, Introducción general, III y IV, 5. Ética a Nicómaco, V, 3, 1129 b 25-31. | E CamScanner”:  LA JUSTICIA H tendría ningún valor.»* El utilitarismo llega aquí a su límite. Si la justicia sólo fuera un contrato de utilidad, como decía por ejemplo Epicuro,? o una optimización del bienestar colectivo, como decían Bentham o Mill s podría ser justo, si con ello se consiguiera la felicidad de casi todos, sa- crificar a unos cuantos sin su acuerdo, “ticia prohíbe, o debe prohibir, dice Rawls siguiendo las ideas de Kant: la justicia es más valiosa que el bienestar o la eficacia, y, aunque fuera por la felicidad de la mayoría, no podría ser sacrificada.” ¿Se podría sacrifi- car legítimamente la justicia, cuando sin ella no habría ni legitimidad ni ilegitimidad? ¿Y en nombre de qué se podría sacrificar, si ni la humani- dad, nila felicidad, ni el amor, tendrían un valor absoluto sin la justicia? Ser injusto por amor es ser injusto, y el amor deja de ser amor para con- vertirse en favoritismo o parcialidad. Ser injusto en beneficio de la propia felicidad o de la felicidad de la humanidad es ser injusto y la felicidad pasa a ser egoísmo o comodidad. Sin la justicia, los valores dejarían de ser valores (sólo serían intereses o móviles), o no valdrian nada. Pero ¿qué es la justicia? ¿Y cuál es su valor? (La palabra justicia se emplea con dos sentidos: con el de conformi- dad al derecho (7us, en latín) y con el de igualdad o proporción. «No es justo», dice el niño que tiene menos que los otros, o menos de lo que piensa que le corresponde; y lo mismo le dirá a su amigo cuando hace trampas —aunque éste las haga para volver a establecer una igualdad entre ellos— sin respetar las reglas, escritas o no, del juego que les une y les opone. De la misma manera, los adultos juzgarán injustas tanto la diferencia demasiado patente de riqueza (se habla de justicia social so- bre todo en este sentido), como la transgresión de la ley (que la justicia, es decir, en este caso la institución judicial, tendrá que conocer y juz- gar). El justo, por el contrario, es quien no viola la ley, ni los intereses le- 6. Kant, Doctrina del derecho, 11, I, Comentario E. Véase también Dostoievski, Los bermanos Kara- mazov, 11, libro 5, cap. 4; Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión; Camus, El hombre rebel- de, I1; y Jankélévitch, Traité des vertus, 11, 2, cap. 5, pág. 47 de la edición Champs-Flammarion, 1986. 7. Doctrinas capitales, 31 a38, 8. Bentham, An introduction to the principles of morals and legislation, reed. University of London, 1970; Mill, El utilitarismo. Aparece la misma orientación en Hume: Investigación sobre los principios de la moral, sección III véase también el Tratado de la naturaleza bumana, libro 111, segunda parte. 9.John Rawls, Teoría de la justicia (sobre todo las secciones 1, 5 y 87). Esta importante obra es un clá- sico del pensamiento político contemporáneo y ha dado lugar, sobre todo en el mundo anglosajón, a nu- merosos estudios y discusiones. Véase a este respecto la obra, muy documentada, de Ph. Van Parijs, Qu' est-ce qu'une société juste?, Seuil, 1991. | E CamScanner”: 72 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES gítimos del otro, ni el derecho (en gencral) nilos derechos (de los parti- culares); en pocas palabras, aquel que sólo toma la parte de bienes y de males que le corresponde." La justicia se articula por entero en ese do- ble respeto a la legalidad, en el Estado, y a la igualdad, entre individuog «Lo justo es lo que se conforma a la ley y lo que respeta la igualdad, y lo injusto es lo que es contrario a la ley y lo que no respeta la igualdad».!! Por muy vinculados que estén estos dos sentidos (es justo que los in- dividuos sean iguales ante la ley), siguen siendo muy diferentes. Como le- galidad, la justicia es de hecho, y no tiene más valor que el circular: Aris- tóteles señalaba que «todas las acciones prescritas por la ley son justas, en (este) sentido»;'? pero ¿qué demuestra esto, si la ley no es justa? Pas- cal, de una forma más cínica, señaló también: «La justicia es lo que está establecido; y así todas nuestras leyes establecidas serán necesariamente consideradas justas sin ser examinadas, ya que son leyes establecidas». ¿Qué justicia es ésa en la que el juez no está obligado a respetar la ley —y la letra de la ley— por encima de sus propias convicciones morales o políticas? El hecho de la ley (la legalidad) es más importante que su va- lor (su legitimidad), o más bien hace las veces de éste. Si no, no habría Estado; si no, no habría derecho, por lo tanto, no habría Estado de dere- cho. «Auctoritas, non veritas, facit legem»: la autoridad, no la verdad, ha- ce la ley. Esto, que se puede leer en Hobbes, " rige también en nuestras democracias. Los más numerosos, no los más justos o los más inteligen- tes, se imponen y hacen la ley. Positivismo juridico, se llama hoy, lo cual es inadmisible en lo que se refiere al derecho e insuficiente en lo que se refiere al valor. El soberano decide cuál es la justicia, y a eso se le llama ley.5 Pero el soberano —aunque sea el pueblo— no siempre es justo. Pascal decía también: «La igualdad de los bienes es justa, pero...».'* Pe- ro el soberano —aunque sea el pueblo— ha decidido de otra manera: la ley protege la propiedad privada, tanto en nuestras democracias como en la época de Pascal, garantizando así la desigualdad de las riquezas. Cuando la igualdad y la legalidad se oponen, ¿dónde está la justicia? 10. Véase Aristóteles, Ética a Nicómaco, V, 2 y V, 9. 11. Aristóteles, Etica a Nicómaco, V, 2, 1129 a 34. Véase también Gran Moral, 1, 23, 1193 b. 12. Ética a Nicómaco, V,3, 1129b 12. 13. Pensamientos, 645-312. Véase también mi prólogo a Pascal, Pensées sur la politique, Rivage Poche, 1992. 14. En el texto latino del Leviatán, II, cap. 26. 15. Comolo demostraron Hobbes (Leviatán, 11, cap. 26), Spinoza (Tratado político, caps. 3 y 4) y des- pués Rousseau (Contrato social, 11, cap. 6). Es donde convergen positivismo y voluntarismo: véase H. Ba- tiffol, La philosopbie du droit, PUF, col. «Que sais-je?», reed. 1981, pigs. 11-15 y 22-24. 16. Pensamientos, 81-299. Scanned with i (& CamScanner’|  LA JUSTICIA 73 La justicia, leemos en Platón, es lo que protege la parte de cada uno, su lugar, su función, preservando así la armonía jerarquizada del con- junto."” ¿Sería justo dar a todos las mismas cosas cuando no tienen ni las mismas necesidades ni los mismos méritos? ¿Sería justo exigir a todos las mismas cosas, cuando no tienen ni las mismas capacidades ni las mis- mas responsabilidades? Pero ¿cómo mantener entonces la igualdad en- tre hombres desiguales? ¿O la libertad entre iguales? Este tema, que ya era objeto de discusión en Grecia, continúa siéndolo todavía hoy. El más fuerte se impone, y a esto se le llama política: «La justicia se halla sujeta a discusión. La fuerza es fácilmente reconocible e indiscutible. Además, no se ha podido dar la fuerza a la justicia, porque la fuerza contradijo a la justicia y dijo que era injusta, y dijo que ella, la fuerza, era la justa. Y así, no pudiendo hacer que lo justo fuera fuerte, se ha hecho que lo fuer- te fuera justo».!8 Es un abismo que ni la propia democracia podría sal- var: «La mayoría es la mejor vía, porque es visible y tiene la fuerza para hacerse obedecer; sin embargo, es la opinión de los menos habiles»,” y a veces de los menos justos. Rousseau resulta muy útil, pero inseguro. Nada garantiza que la voluntad general sea siempre justa (salvo que se defina la justicia por voluntad general, círculo vicioso que evidentemen- te vaciaria a esta garantía de todo valor, es decir, de todo contenido), por lo cual no podría condicionar su validez. Todos los demócratas lo saben. Todos los republicanos lo saben. La ley es la ley, sea justa o no. Pero en- tonces ya no estamos hablando de la justicia, lo cual nos remite al se- gundo sentido. No ya a la justicia como hecho (la legalidad), sino a la justicia como valor (la igualdad, la equidad) o como virtud. Este segundo punto se halla más cerca de la moral que del derecho. Cuando la ley es injusta, es justo combatirla —y a veces hasta puede ser justo violarla—. Es la justicia de Antígona contra la de Creonte. La jus- ticia de la Resistencia contra la de Vichy. La de los justos contra la de los juristas. Sócrates, injustamente condenado, rechazó la salvación que hubiera podido proporcionarle la huida y prefirió morir respetando las leyes antes que vivir transgrediéndolas.?? Me parece que esto es llevar demasiado lejos el amor por la justicia, o, más bien, confundirla abusi- vamente con la legalidad. ¿Es justo sacrificar la vida de un inocente por 17. República, TV, Para una introducción general a las diferentes teorías de la justicia, desde Platón has- ta Rawls, véase también un librito muy pedagógico de Gérard Potdevin, La justice, Paris, Quintette, 1993. 18. Pascal, Pensamientos, 103-298. 19. Ibid., 85-878. 20. Platón, Critón, sobre todo 48-54. | E CamScanner”: 74 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES unas leyes injustas o injustamente aplicadas? En cualquier caso, está cla- ro que tal actitud, aun siendo sincera, sólo es tolerable si va dirigida ha- cia uno mismo: el heroísmo de Sécrates, ya discutible en su principio, sería pura y simplemente criminal si sacrificara por las leyes a cualquier otro inocente que no fuera él mismo. … respetar las leyes, 0 al menos obedecerlas y defenderlas. Pero no a costa no a costa de la vida de un inocente. Si alguien hubiera po- delajusticia, dido salvar a Sócrates, ilegalmente, aunque fuera habría sido justo que ointentara y sólo Sócrates hubiera podido legítimamente negarse a que le salvaran. La moral está por encima de las leyes, la justicia está por en- cima de las leyes, al menos cuando se trata de lo esencial, y quizá sea en eso en lo que se reconoce lo esencial. ¿Qué es lo esencial? La libertad de todos, la dignidad individual, y los derechos, primero, del otro. La ley es la ley, decía yo, sea justa o no: ninguna democracia, ningu- na república sería posible si sólo obedeciéramos las leyes que aproba- mos. Sí, pero ninguna sería aceptable, si, por obediencia a ellas, hubie- ra que renunciar a la justicia o tolerar lo intolerable. Se trata de un problema de jerarquías que no puede resolverse de una vez por todas. te es exactamente el terreno de la casuística, en el buen sentido del término. A veces hay que echarse al monte, a veces hay que obedecer o desobedecer tranquilamente... Evidentemente, lo deseable es que las leyes y la justicia vayan en la misma dirección, y cada uno de nosotros, en cuanto ciudadanos, estamos obligados moralmente a esforzarnos por conseguirlo. La justicia no pertenece a nadie, a ningún campo, a ningún partido: todos están obligados moralmente a defenderla. No me expre- so bien. Los partidos no tienen moral. La justicia está al cuidado, no de los partidos, sino de los individuos que los componen o se oponen a ellos. justicia La no existe, y sólo es un valor cuando hay justos para de- fenderla. Pero ¿qué es un justo? Responder a esta pregunta quizá sea lo más difícil. ¿Es el que respeta la legalidad? No, puesto que ésta puede ser in- justa. ¿El que respeta la ley moral? He conocido varios justos que pre- tendían no conocerla o que incluso negaban totalmente su existencia. Lean si no las cartas de Montaigne. Además, si la ley moral existiera, o si la conociéramos, no necesitaríamos tanto que hubiera justos: con la justicia tendríamos suficiente. Kant, por ejemplo, pretendia deducir de la justicia, o de la idea que tenía de ella, la necesidad absoluta de la pe- na de muerte para todos los asesinos?' lo cual, como bien sabemos, 21. Doctrina del derecho, 11, 1, Comentario E. Scanned with | (& CamsScanner”:  LA JUSTICIA 75 otros justos han rechazado y rechazan. Estos desacuerdos entre justos son esenciales para la justicia, pues denotan su ausencia. La justicia no es de este mundo ni de ningún otro. Aristóteles tiene razón, en contra de Platón y de Kant, o al menos así es como yo interpreto lo que dice: no es la justicia la que hace a los justos, sino los justos quienes hacen la jus- ticia. ¿Cómo pueden hacerla si no la conocen? Respetando la legalidad, como hemos visto, y la igualdad. Pero la legalidad no es la justicia; ¿y cómo podría ser suficiente la legalidad? Eljuicio de Salomón, tantas ve- ces citado, no se basó en la justicia, sino en la psicología. O mejor dicho, sólo fuesegundo justo su juicio, La igualdad no lo es todo. ¿Sería justo el juez que infligiera a todos los acusados la mis- ma pena? ¿Sería justo el profesor que diera a todos los alumnos la misma nota? Se dirá que las penas o las notas deben ser, más que iguales, pro- porcionadas al delito o al mérito. Sin duda, pero ¿quién es el que juzga si esto es así? ¿Y según qué baremo? ¿Cuál sería la pena por un robo? ¿Cuál por una violación? ¿Cuál por un asesinato? ¿Y si se hubiera pro- ducido en tales circunstancias? ¿Y en tales otras? La ley responde más O menos a estas preguntas, y también los jurados y los jueces. Pero'no la justicia. Estas mismas preguntas se plantean en el campo de la ense- ñanza. ¿Hay que recompensar al alumno trabajador o al alumno dota- do? ¿Hay que recompensar el resultado o el mérito? ¿Ambas cosas? Pero ¿cómo es posible hacerlo en el caso de una oposición en la que sólo se puede aprobar a unos suspendiendo a otros? ¿Y según qué cri- terios, que a su vez deberían ser evaluados? ¿Y según qué normas, que a su vez deberían ser juzgadas? Los profesores responden como pue- den, es necesario que lo hagan; pero la justicia, no. La justicia no res- ponde, la justicia no responde nunca. Por eso es necesario que haya jueces en los tribunales y profesores que corrijan los exámenes... ¡Qué astutos son quienes lo hacen con la conciencia totalmente tranquila, porque, según ellos, conocen la justicia! A mi parecer, los justos son más bien quienes la desconocen, quienes reconocen ignorarla y la hacen co- mo pueden, si no a ciegas, lo cual sería demasiado decir, sí al menos arriesgándose (desgraciadamente, el mayor riesgo no lo corren ellos) y en la incertidumbre. Es el momento de citar de nuevo a Pascal: «Sólo hay dos tipos de hombres: los justos que se creen pecadores y los peca- dores que se creen justos».?? Nunca sabremos a cuál de esta dos catego- 22. Pensamientos, 562-534. CamScanner’| 76 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES rias pertenecemos, porque, ¡silo supiéramos; pasaríamos a pertenecer alaotra! Así pues, es necesario que haya un criterio, aunque sea aproximati- vo, y un principio, aunque sea incierto. El principio, sin reducirse a es- to, debe defender una cierta igualdad, reciprocidad o equivalencia en- tre los individuos. Éste es el origen de la palabra equidad (de aequus, igual), que sería un sinónimo de justicia, ya lo veremos, si no fuera tam- bién, y sobre todo, su perfección. Es también lo que parece indicar el símbolo de la balanza, cuyos dos platillos están en equilibrio y deben ectuo. la Ea VOe edO s cambio, si éste es honesto. ¿Es el intercambio mutuamente ventajoso? No hay duda de que eso sería lo más positivo y quizá lo más frecuente (cuando compro una barra de pan al panadero los dos salimos benefi- ciados). Pero ¿se puede garantizar que siempre sea así? No se puede ga- rantizar; pero sí constatar que el orden o el intercambio no serían justos de otra manera. Si procedo a un intercambio que me es desventajoso (si, por ejemplo, intercambio mi casa por una barra de pan) es porque estoy loco, mal informado o me veo forzado, lo que, en los tres casos, vaciaria el intercambio, no obligatoriamente de todo valor jurídico (al menos es la autoridad quien debe decidirlo), pero sí claramente de toda justicia. Para que el intercambio sea justo debe efectuarse entre iguales, o, al me- nos, entre socios en los que no exista ninguna diferencia (de fortuna, de poder, de saber...) que pueda imponer un intercambio contrario a sus intereses 0 a sus voluntades libres y lúcidas, tal y como se expresarían en una situación de igualdad. Esto es algo que todo el mundo sabe, lo cual no quiere decir que todo el mundo se someta a ello. Aprovecharse de la ingenuidad de un niño, de la ceguera de un loco, del desprecio de un ig- norante o de la angustia de un desvalido para obtener de ellos, a sus espaldas o por presión, un acto contrario a sus intereses o a sus inten- ciones, es ser injusto, aunque la legislación, en algunos países o circuns- tancias, pudiera no oponerse a ello formalmente. La estafa, la extorsión y la usura son tan injustas como el robo, El simple comercio sólo es justo cuando respeta, entre comprador y vendedor, una cierta pari- dad, tanto en la cantidad de información disponible en lo que se refiere al objeto de intercambio, como en los derechos y deberes de cada uno. Diré más: el mismo robo puede ser justo, quizá, cuando la propiedad es injusta. ¿Y cuándo es injusta la propiedad sino cuando se burla de las exigencias de una cierta igualdad, al menos relativa, entre los hom- bres? Decir, como Proudhon, que «la propiedad es un robo» es sin du- da exagerado e incluso impensable (puesto que es negar una propiedad | E CamScanner”:  LA JUSTICIA 77 que, sin embargo, el robo supone). Pero ¿se puede gozar con toda justi- cia de lo superfluo cuando otros mueren por carecer de lo necesario? «La igualdad de los bienes sería justa», decía Pascal. Su desigualdad, en cualquier caso, no podría ser absolutamente justa, ya que condena a unos a la miseria 0 a la muerte mientras que otros acumulan riquezas sobre riquezas y placeres sobre hastío. Por lo tanto, la igualdad que es esencial para la justicia tanto no es la que siempre es discutible y casi siempre admisible (si no, no habría intercambio), como la igualdad entre los sujetos que intercambian; igualdad no de hecho, por supuesto, sino de derecho, lo que supone, por lo tanto, que todos estén igual de informados y sean libres, al menos en lo que se refiere a sus intereses y a las condiciones de intercambio. Se objetará que una igualdad así nunca se consigue por completo. Es cierto, pero los justos son quienes tienden a ella y los injustos los que se oponen. Si usted vende una casa después de haber habitado en ella durante años, está claro que la conoce mucho mejor que cualquier posible comprador. En ese caso, lo justo sería in- formar al eventual comprador de cualquier defecto, visible o no, que pudiera haber en ella, e incluso, aunque la ley no le obligue a ello, de tal o cual inconveniente del vecindario. Lo cierto es que no todos lo hace- mos, ni siempre, ni totalmente. Y, sin embargo, todos sabemos que lo justo sería hacerlo, y que, cuando no lo hacemos, somos injustos. Cuando se presenta un comprador y usted le enseña la casa, ¿tiene que decirle que el vecino es un borracho y que chilla después de medianoche?, ¿tie- ne que advertirle que las paredes se llenan de humedades en invierno?, ¿que la carpintería está roída por las termitas? La ley puede prescribirlo o ignorarlo, según los casos; pero la justicia siempre lo ordena. Se puede objetar que con tales exigencias vender casas serfa muy difí- cil o muy poco ventajoso... Quizá. Pero ¿dónde se ha visto que la justicia sea fácil y ventajosa? Sólo es ventajosa para quien la recibe o se benefi- ¿Hay que renunciar entonces al propio interés? Por supuesto que no. Pero hay que someterlo a la justicia y no a la inversa. ¿Y si no se ha- Así pues, el principio es claramente la igualdad, como vio Aristóte- les, pero primero y sobre todo la igualdad entre los hombres, tal y co- mo se deduce de la ley o tal y como se presupone moralmente, al me- 23. 81 chapitres sur l'esprit et les passions, V1,4 (Pléiade, «Les passions et la sagesse», págs. 1.229-1.230). | (& CamsScanner”: 78 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES nos en derecho y aunque sea contra las desigualdades de hecho más evidentes, mejor establecidas (incluso jurídicamente) y más respeta- bles. La riqueza no proporciona ningún derecho especial (proporciona un poder especial, pero el poder no es la justicia). El genio o la santi- dad no proporcionan ningún derecho especial. Mozart debe pagar el pan que compra como cualquier otra persona. Y san Francisco de Asís, ante un tribunal realmente justo, no tendría ni más ni menos derechos que cualquier otra persona. La justicia es la igualdad, pero la igualdad de derechos, ya sean jurídicamente establecidos o moralmente exigi- dos: Esto es lo que Alain, siguiendo a Aristóteles, confirma e ilustra: «La justicia es igualdad. No entiendo por igualdad una quimera, que quizá algún día se realice, sino la relación que cualquier intercambio justo establece enseguida entre el fuerte y el débil, entre el sabio y el ig- norante, y que consiste en que, por un intercambio más profundo y ab- solutamente generoso, el fuerte y el sabio suponen en el otro una fuer- za y una ciencia igual a la suya, convirtiéndose asi en consejeros, jueces y redentores».* El que vende un coche de segunda mano sabe esto per- fectamente, así como quien lo compra, pues están de acuerdo, casi siempre, en lo que es la justicia, aunque ninguno de los dos la respete en absoluto. ¿Cómo se podría ser injusto, si no se supiera lo que es la justicia? Sin embargo, lo que ambos saben, por poco que reflexionen, es que su transacción sólo será justa si unos iguales —en poder, en sa- ber, en derechos...— la hubieran podido consentir. La justicia supone una condición de igualdad, y a ella deben someterse nuestros inter- cambios. Quizá éste sea también el criterio o, como dice Alain, la regla de oro de la justicia: «En cualquier contrato y en cualquier intercambio, ponte en el lugar del otro, pero con todo lo que sabes, y, suponiéndote tan libre de necesidades como un hombre puede serlo, mira si, en su lugar, — aprobarías ese intercambio o ese contrato».” Regla de oro, ley implaca- ble: chay alguna obligación más rigurosa y más exigente? La justicia, al — querer que sólo haya intercambio entre sujetos iguales y libres, afecta, — incluso como valor, tanto a la politica como a la moral. «Es justa —de- cía Kant— toda acción que permite o cuya máxima permite a la libre voluntad de cada uno coexistir con la libertad de los demás siguiendo — 24. 81 chapitres..., V1, 5, págs. 1.230-1.231. Esta misma idea se encuentra en Simone Weil (que fue alumnade Alsin): la virtud de la justicia «consiste, si uno es el superioren una relación desigual de fuer- zas, en conducirse exactamente como si hubicra igualdad» (Atrente de Dieu, Fayard, 1966, reed. «Le Li- vre de vie», 1977, pág. 129). 25. 1bid V1,4, pág. 1.230. | E CamScanner  LA JUSTICIA 79 una ley universal.»?* Esta coexistencia de las libertades bajo una misma ley supone su igualdad, al menos de derecho, o mejor dicho, sólo ella la lleva a cabo: es la propia justicia, que siempre hay que hacer y desha- cer,?7 y que siempre está amenazada. La justicia afecta a la política, decía yo: postular que los sujetos son libres e iguales (libres, por lo tanto iguales) es el principio de toda ver- dadera democracia y el crisol de los derechos del hombre. Por eso la teoría del contrato social, mucho más que la del derecho natural, es esencial en nuestra modernidad. Evidentemente son dos ficciones, pe- ro una presupone una realidad, lo cual siempre es inútil (si existiera un derecho natural, no necesitaríamos hacer justicia: bastaría con restituir- la), y la otra afirma un principio o una voluntad: lo que se discute, en la idea del contrato original, tanto en Spinoza o Locke como en Rousseau o Kant, no es tanto la existencia de hecho de un libre acuerdo entre iguales (nuestros autores saben perfectamente que nunca ha existido un contrato así), como la postulación de derecho de una libertad igual, pa- ra todos los miembros de un cuerpo político, que haga posibles y nece- sarios unos acuerdos que conjuguen, aquí volvemos a encontrarnos con Aristóteles, la igualdad (puesto que toda libertad es por principio igual a cualquier otra) y la legalidad (puesto que estos acuerdos pueden tener, bajo tal o cual condición, fuerza de ley). Kant, quizá más claramente que Rousseau, Locke o Spinoza, demostró que la existencia de un acuerdo original sólo era hipotética, pero que esta hipótesis era necesaria para toda representación no teológica del derecho y de la justicia: He aquí, pues, un contrato original, sólo sobre el cual puede cons- truirse entre los hombres una constitución civil, por tanto totalmente legi- tima, y constituirse una república. Pero este contrato [...] no es en absolu- to necesario suponerlo como un hecho, y tampoco es posible suponerlo como tal [...]. Al contrario, es una simple Idea de la razón, pero que tiene una realidad (práctica) indudable, en el sentido de que obliga a todos los legisladores a promulgar sus leyes como pudiendo haber emanado de la vo- luntad colectiva de todo un pueblo, y a considerar a todo sujeto, en la me- dida en que desea ser ciudadano, como si, mediante su sufragio, hubiera concurrido a formar una voluntad de este género. Porque ésta es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. Pero si esta ley es de tal na- 26. Doctrina del derecho, introducción a la doctrina del derecho, C. Véase también Teoría y práctica, II: «El derecho es la limitación de la libertad individual a condición que permita la libertad de todos, en la medida en que ésta es posible según una ley universal», 27. Véase Alain, op. cit., pág. 1.228. | E CamScanner”: 80 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES turaleza que es imposible que todo un pueblo pueda dar su asentimiento (s por ejemplo decreta que una clase determinada de sujetos deben tener he- reditariamente el privilegio de la nobleza), no es justa; pero si es solamen- te posible que un pueblo dé su asentimiento, entonces es un deber consi- derar la ley como justa, incluso suponiendo que el pueblo se encontrara actualmente en una situación o en una disposicién de su manera de pensar tales que, si fuera consultado acerca de ello, se negaría probablemente a dar su asentimiento.2s Dicho en otras palabras, el contrato social «es la regla, y no el ori- gen, dela constitución del Estado: no es el principio de su fundación, si- no el de su administración»; no explica un devenir, sino que aclara un ideal; en este caso «el ideal de la legislación, del gobierno y de la justicia pública».? Así pues, se trata de una hipétesis puramente reguladora, pero necesaria: el contrato original no permite conocer el «origen del Estado», ni lo que éste es, sino «lo que debe ser».?* La idea de justicia, como coexistencia de libertades bajo una ley al menos posible, no de- pende del conocimiento, sino de la voluntad (de la razón simplemente práctica, diría Kant). No es un concepto teórico o explicativo para una sociedad dada, sino una guía para el juicio y un ideal para la acción. Rawls dirá prácticamente lo mismo. Si es necesario imaginar a los hombres en una «posición original» donde cada uno de ellos ignorara el lugar que le está reservado en la sociedad (lo que Rawls llama «el velo de ignorancia»), es para poder pensar la justicia como equidad (y no como simple legalidad o utilidad), lo cual sólo es posible a condición de poner entre paréntesis las diferencias individuales y el apego de cada uno, incluso justificado, a sus intereses egoístas o contingentes.”' Rawls también considera esa posición como puramente hipotética, e incluso ficticia, pero operante desde el momento en que permite liberar, al me- nos parcialmente, la exigencia de justicia de los intereses demasiado particulares que nos mueven a ella y con los cuales, casi irrefutablemen- 28. Teoría y práctica, 11, Corolario, Véase también Doctrina del derecho, Observación general, A y $ 52. Kant permanece fiel aquí a Rousseau, para quien la idea de contrato social no va dirigida a explicar un hecho, sino a fundar una legitimidad: Contrato social, 1, 1. En cuanto a Spinoza, cuya problemáticaes di- ferente, evitará cada vez más todo tipo de referencia a un contrato histórico original: véase a este res- pecto A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Ed. de Minuit, 1969, págs. 307-330. 29. Kant, Refl., Ak. XVIII, núm. 7.416 y núm. 7.734. 30. 1bid. 31. Véase Teoría de la justicia, sobre todo las secciones 3-4 y 20-30. Rawls se inspira en Kant para su análisis: véase, p. ej., su prefacio y su interpretación de Kant (a veces discutible, pero siempre sugestiva) en la sección 40. | E CamScanner”:  LA JUSTICIA 81 te, nos sentimos tentados a confundirla. La posición original, diría yo, es como la reunión supuesta de ¿guales sin ego (ya que se supone que ca- da individuo no sólo ignora su «posición de clase o su estatus social», si- no también su inteligencia, su fuerza o los «rasgos concretos de su psi- cología»)?? y por eso es aclaratoria. El yo es injusto siempre” y, por esta razón, sólo se puede pensar en la justicia poniendo al yo fuera de juego 0, en todo caso, sin posibilidad de gobernar el juicio. A esto conduce la posición original, en la cual nadie ha vivido jamás, ni puede vivir, pero en la cual podemos tratar de situarnos, al menos de un modo provisio- nal y ficticio, para pensar y juzgar. Un modelo así deja de lado el egoís- mo (en la posición original, «nadie conoce su propia situación en la so- ciedad ni sus ventajas naturales, y por eso nadie tiene la posibilidad de elaborar unos principios en su propio beneficio»)* sin por eso postu- lar un improbable altruismo (ya que cada uno se niega a sacrificar sus intereses, incluso indeterminados, a los del otro)> Lo cual dice mucho acerca de lo que es la justicia: no es ni egoísmo ni altruismo, sino la pura. Se trata de que cada individuo sea consi- derado como uno, pero esto sólo es posible, ya que todos los individuos reales son diferentes y están apegados a sus propios intereses, que les enfrentan, si cada uno se pone en el lugar del otro, y a esto conduce en efecto el velo de ignorancia que, según Rawls, debe caracterizar la posi- ción original: al ignorar cada individuo lo que él ser, sólo puede buscar su interés en el interés de todos y de cada uno, y a este interés indife- renciado (este interés que es al mismo tiempo mutuo y, por el artificio del velo de ignorancia, individualmente desinteresado) es a lo que se puede llamar justicia o lo que permite en todo caso aproximarse a ella. Habría que preguntarse si, ya en Rousseau, la alienación total de cada individuo (en el contrato original) y el doble carácter universal de la ley (en la República) no conducían, al menos tendencialmente, a un resul- tado parecido** Pero esto nos llevaría demasiado lejos —en el pensa- miento politico, precisamente—, cuando de lo que se trata es de volver a la moral, es decir, a la justicia, no como exigencia social, sino como virtud. 32. Rawls, Teoría de la justicia, sección 24. 33. Como lo vio Pascal: Pensamientos, 597-455 y 978-100. 34. Teoría de la justicia, sección 24. 35. Es lo que Rawls llama el desinterés mutuo (mutual desinterestedness: véase Teoría de la justicia, secciones 3 y 22), que basta para distinguir claramente la justicia de la caridad. 36. Véasc el Contrato social, 1, 6 (sobre el contrato original) y II, 6 (sobre la generalidad de la ley). | E CamScanner”: 82 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES Las dos están evidentemente ligadas: el ego es ese vinculo que que- da cuando se las desune, Ser justo, en el sentido moral del término, es negarse asituarse por encima de las leyes (por eso la justicia, incluso co- mo virtud, permanece unida a la igualdad). Pero ¿esto no es lo mismo que decir que la justicia es la virtud por la cual cada individuo tiende a superar la tentación inversa, que consiste en situarse por encima de to- do, y a sacrificar por tanto sus deseos o sus intereses? El yo es «injusto en sí mismo —escribe Pascal—, desde el momento en que se considera el centro de todo»; y es «incómodo para los otros, desde el momento en que les quiere sojuzgar, porque cada yo es el enemigo y querría ser el ti- rano de todos los demás»”" La justicia es lo contrario de esta tiranía y, por lo tanto, lo contrario (pero quizá sea el caso de toda virtud) del egoismo y del egocentrismo, o, por decirlo de otra forma, la negativa a abandonarse a ella. Por consiguiente está muy cerca del altruismo del amor, que en realidad es el único altruismo. Pero sólo muy cerca: amar es demasiado difícil, sobre todo tratándose de nuestro prójimo (sólo sa- bemos amar, y quizá ni eso, a nuestros próximos), sobre todo tratándo- se de los hombres tal y como son o tal y como parecen (Dostoievski, más cruel que Lévinas, observa que muchos hombres serían más fáciles de amar si no tuvieran rostro...),* amar exige demasiado, amar es dema- siado peligroso, amar, en una palabra, es pedirnos demasiado. Frente a la desmesura de la caridad, para la que el otro lo es todo, la justicia se mantiene en la medida que simboliza su balanza, dicho de otra forma, en el equilibrio o la proporción: a cada cual le corresponde su parte, ni demasiado mucho ni demasiado poco, como dice Aristételes,” y a mí mismo —por eso la justicia, a pesar de su mesura, 0 a causa de ella, si- gue siendo para cada uno de nosotros un horizonte casi inaccesible— como si yo fuera cualquiera. En realidad es lo que soy —ésta es la verdad de la justicia— y los otros, justos o injustos, se encargarán de recordármelo.... «La justicia —leemos en Spinoza— es una disposición constante del alma a atribuir a cada uno lo que, según el derecho civil, le correspon- de.» 4 Es la definición tra nal, 37. Pensamientos, 597-455. 38. Los hermanos Karamazov, 11, V, 4 («La rebelión»). 39. Ética a Nicómaco, Y, 7, 1131 6 16-20, y 10, 1134 a-b. 40. Tratado teológico-político, cap. 16. 41. Tratado político, cap.2,$23, | E CamScanner”:  LA JUSTICIA 83 tal y como se encuentra ya en Simónides o en san Agustín.* naturaleza que pueda decirse que es de uno o de otro, sino que todo per- tenece a todos; por tanto, en el estado natural, no se puede concebir una voluntad de atribuir a cada uno lo suyo, o de quitar a alguien lo que es suyo; es decir, en el estado natural no hay nada que pueda llamarse justo o injusto». Para Spinoza, como para Hobbes, lo justo y lo injusto son unas «nociones extrínsecas»,* que sólo describen «cualidades relativas al hombre en sociedad, no al hombre solitario».* Lo cual no impide, por supuesto, que la justicia sea también una virtud,* pero esta virtud sólo es posible allí donde el derecho o la propiedad están establecidos. ¿Y cómo, si no es por el consentimiento, libre o forzado, de los individuos? La justicia sólo existe en tanto los hombres la quieran, de común acuer- do, y la lleven a cabo. Por lo tanto, en el estado natural no hay justicia ni justicia natural. ¿Se puede concebir, en cambio, una sociedad sin justicia? Hobbes o Spinoza responderían que no, y yo los apoyaría de buen grado. ¿Cómo sería una sociedad sin leyes y sin un mínimo de igualdad o de propor- ción? Se ha dicho muchas veces que incluso los bandidos sólo pueden formar una comunidad, aunque sea de malhechores,.a condición de que respeten entre ellos una cierta justicia, al menos, es el caso decirlo, una justicia distributiva.% ¿Cómo podría ser de otra forma a escala de toda 42. Véase a este respecto el artículo «Justice» en la Encyclopédic philosopbique universelle, 11, Les no- tions philosophiques, PUF, 1990, t. 1, págs. 1.406 y 1.407. Véase también santo Tomás, Suma teológica, 1111, q. 58, art. 1. Santo Tomás parte de «la definición de los juristas: “La justicia es una voluntad per- petua y constante de dar a cada uno su derecho”», definición que, como él dice, «es exacta si se com- prende bien». Un poco más adelante, apoyándose en san Ambrosio, demostrará que «la justicia es la vir- tud que devuelve a cada uno lo que se le debe» (ibid., art. 11). 43. Ética, 1V, escolio 2 de la prop. 37; véase también Tratado politico, TT, 23. 44. Ibid. 45. Hobbes, Leviatán, 1, cap. 13. 46. «Los hombres que son gobernados por la razón, es decir, los que buscan lo que les es útil bajo la guía de la razón, no ansían para sí mismos nada que no deseen también para los otros hombres, y de ese modo son justos, de buena fe y honestos» (Ética, 1V, escolio de la prop. 18). 47. Desde Aristóteles se distingue tradicionalmente la justicia distributiva y la justicia conmutativa (del latín commutatio, intercambio; Aristóteles la llamaba «correctiva» o «sinalagmática»). La justicia distri- butiva es aquella que reparte riquezas u honores entre los miembros de una comunidad: no se halla so- metida a la legalidad, sino a la proporción (puede ser legítimo que tal individuo tenga más que tal otro, por ejemplo si contribuye mucho más al bien común). La justicia conmutativa, en cambio, es aquella que rige los intercambios: debe respetar la igualdad entre las cosas intercambiadas, sean cual sean las dife- | E CamScanner”: 84 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES una sociedad? Sin embargo, en Hume encontramos una respuesta dife- rente que da que pensar. Se basa en cinco hipótesis, de desigual valor, me parece, pero todas ellas sugerentes y dignas de ser examinadas. Hume no niega en absoluto la utilidad, ni siquiera la necesidad de la justicia, para toda sociedad real. Y precisamente éste es el fondo de la teo- ría —utilitarista por anticipado— que da de ella: «La necesidad de la justicia para la salvaguarda de la sociedad es el único fundamento de es- ta virtud», escribe,* y aunque esta unicidad sea discutible, como hemos visto y volveremos a ver, apenas se puede poner en duda esta necesidad. ¿Cuál de nuestras sociedades podría sobrevivir sin leyes, tanto jurídicas como morales? Tratándose de cualquier sociedad humana efectiva, nin- guna. Pero al ser estas sociedades tan complejas, ¿cómo podemos saber si esta necesidad de la justicia es su único fundamento, como piensa Hu- me? Tratando, responde él, de concebir sociedades, al menos posibles, donde esta necesidad no existiera: si la justicia subsiste en ellas, al me- nos como exigencia, quiere decir que la necesidad no es suficiente para explicarla; si desaparece, es un argumento muy sólido para llegar a la conclusión de que sólo la necesidad basta, en una sociedad dada, para explicar la aparición y fundamentar el valor de la justicia. Dentro de es- te espíritu, Hume avanza cinco suposiciones sucesivas que supriman la necesidad de la justicia y, por tanto, su validez. Si estas hipótesis fueran admisibles y la inferencia justificada, habría que deducir que la utilidad o la necesidad públicas son efectivamente «el único origen de la justi- cia» y «el único fundamento de su mérito».? Estas cinco tesis son las siguientes: una abundancia absoluta, un amor universal, una miseria o una violencia extremas y generalizadas (como en la guerra o en el estado salvaje de Hobbes), la confrontación entre seres dotados de razón pero demasiado débiles para defenderse y, por último, una separación total de los individuos, que conlleve para ca- da uno de ellos una soledad radical** Hume quiere demostrar que si en estos cinco modelos la justicia dejara de ser necesaria o útil, dejaría tam- bién de tener valor. rencias entre los individuos (véase Aristóteles, Etica a Nicómaco, V, 5-7, 1.130 b-1.132 b). Volvemos a en- contrar la misma idea en santo Tomás: la justicia conmutativa tiene como objeto «los intercambios mu- tuos entre dos personas», explica, mientras que la justicia distributiva está «destinada a repartir pro- porcionalmente el bien común de la sociedad» (Sumra teológica, 11-11, q. 61, pig. 405). 48. Investigación sobre los principios de la moral, sección 111, 2, 49. Op. cit., sección I11, 1. Si he elegido la argumentación de la Investigación es porque me parece más condensada y más elegante; pero estas mismas tesis se encuentran también en el Tratadode la naturale- za bumana, 111, 2, 50. Investigación sobre los principios de la moral, 111, 1. | E CamScanner”:  LA JUSTICIA 85 La quinta de estas suposiciones es sin duda la más sólida. Al regular la justicia nuestras relaciones con el otro, en la soledad carecería de ob- jeto, de pertinencia y de contenido. ¿Qué valor y qué sentido tendría considerar como virtud una disposición que nunca pudiera ser ejerci- da? Lo cual no quiere decir que sea imposible ser justo o injusto con uno mismo, sino que sólo es posible en relación, aunque sea implícita, con los otros. Juzgar es siempre más 0 menos comparar y por eso toda justicia, aunque sea reflexiva, es social. La justicia no existe sin socie- dad, ya lo hemos visto, lo cual da la razón a Hume: la justicia no existe en la soledad absoluta. Se puede admitir también, más o menos, el alcance de la segunda hi- pótesis. Si cada individuo estuviera lleno de amistad, de generosidad y de benevolencia para con sus semejantes, ya no habría necesidad ni de leyes ni de respetar en relación a ellos un deber de igualdad: el amor iría más allá del simple respeto a los derechos, como vemos en las familias unidas, y haría las veces de justicia. Digo «más o menos» porque habría que pre- guntarse si este amor aboliría la justicia, como piensa Hume, o bien nos haría más justos, como yo me inclino a pensar, llevándonos más allá. Re- cordemos la hermosa fórmula de Aristóteles: «Si somos amigos, no ne- cesitamos para nada la justicia; si somos justos, tenemos más necesidad de la amistad».*! Lo cual no significa que seamos injustos con los amigos, sino que entonces la justicia —quien puede lo más puede lo menos—, no hace falta decirlo, se da por supuesta y superada en las dulces exi- gencias de la amistad. Sin embargo, la apuesta no es muy fuerte: es cier- to que el amor, sobre todo si fuera universal e ilimitado, no tiene que preocuparse de obligaciones que él satisface de paso, pero sin detener- se en ellas y tampoco (ya que nada le incita a transgredirlas) sin sentirse sometido a ellas. Lo mismo puede decirse del amor y de la soledad. Las otras tres hipótesis son mucho más problemáticas. En primer lugar examinaremos la abundancia. Imaginemos que to- dos los bienes posibles se ofrecen, en cantidad ilimitada, a quienquiera que los desee: en tal situación, explica Hume, la prudente y envidiosa virtud de la justicia jamás se le hubiera ocurri- do a nadie. ¿Qué finalidad tiene repartir los bienes si cada individuo tiene más que suficiente? ¿Para que establecer la propiedad allí donde es impo- sible que sea lesionada? ¿Por qué declarar este objeto como mío, cuando si alguien viniera a apoderarse de él, yo sólo tendría que extender la mano 51. Ética a Nicómaco, VIII, 1, 1155 a, 26-27. | E CamScanner”: 86 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES para apoderarme de otro objeto de igual valor? La justicia, en este caso, al ser totalmente inútil, sería un ceremonial vano y nunca podría pertenecer al catálogo de las virtudes Si fuera así, ya no tendria ningún sentido prohibir el robo ni, por tanto, garantizar la propiedad. Pero ¿es esta última, como Hume pare- ce pensar,” el único objeto de la justicia? ¿Es el único de los derechos del hombre que puede verse amenazado, el único que debe ser defendi- do? En una sociedad rica, como podría ser la edad de oro de los poetas o el comunismo de Marx, siempre sería posible calumniar al prójimo o condenar a un inocente (el robo quizá no tuviera objeto, ¿pero el asesi- nato?), lo cual sería tan injusto como en nuestras sociedades pobres o (como dice Rawls, que aquí está de acuerdo con Hume) «con una pe- nuria relativa de recursos».* Si la justicia, como se coincide en pensar, es la virtud que respeta la igualdad de los derechos y concede a cada in- dividuo lo que le es debido, ¿cómo se puede pensar que sólo concierna alas propiedades... 0 a los propietarios? ¿Es poseer mi único derecho? ¿Ser propietario es mi única dignidad? ¿Y estaremos en paz con la jus- ticia sólo por el simple hecho de no haber robado nunca? Yo haría la misma observación, o una observación del mismo tipo, respecto a la extrema miseria o a la generalización de la violencia. «Su- pongamos —escribe Hume— que una sociedad ya no pudiera satisfacer todas las necesidades ordinarias, hasta el extremo de que ni siquiera las mayores frugalidades o habilidades pudieran impedir que una mayoría muriera y que el conjunto se hundiera en una completa miseria: se ad- mitirá sin dificultad, pienso, que en una urgencia tan apremiante, las es- trictas leyes de la justicia se interrumpen y dejan sitio a los motivos, más imperiosos, de la necesidad y de la preservación de uno mismo.»” Creo, sin embargo, que esto se ve refutado por la experiencia de los campos de concentración nazis. Tzvetan Todorov, basándose en los testimonios de los supervivientes, ha demostrado que «incluso en el corazón de los campos, en este extremo del extremo, la elección entre el bien y el mal seguía siendo posible», y que la «escasez de Justos» no es suficiente ra- zón —salvo hacerles el juego a sus verdugos— para olvidarlos% En los 52. Op. cít., 111, 1. 53. Véase, ibid,, 111,2 («la propiedad, que es el objeto de la justicia...»). 54. Teoria de la justicia, sección 22. 55. Op. cit., 11, 1. También aquí Rawls parece estar de acuerdo con Hume: Teoría de la justicia, sex- ción 22. 56. T. Todorov, Face á lextréme, Scuil, 1991 (págs. 218 y 330 para las frases citadas), Scanned with CamScanner’|  LA JUSTICIA 87 campos, al igual que en otras partes, las diferencias individuales eran por tanto diferencias éticas.?” Algunos robaban la ración de sus compa- ñeros, denunciaban los espíritus más firmes a los guardianes, oprimían a los más débiles, adulaban a los más fuertes... Injusticia. Otros organi- zaban la resistencia y la solidaridad, compartían los recursos comunes, protegían a los más débiles, en pocas palabras, trataban de restablecer, dentro del horror generalizado, una apariencia de derecho o de equi- dad... Justicia. No dudo de que la justicia cambiara de forma, pero no por ello desapareció como exigencia, como valor, ní como posibilidad: también en los campos de concentración había justos y canallas, o, me- jor dicho, era posible (desconfiemos de las generalizaciones exageradas y simplificadoras) ser más o menos justo, y algunos lo fueron a costa de su vida, heroicamente. Sacha Petcherski, Milena Jesenska, Etty Hille- sum, Rudi Masarek, Maymilien Kolbe, Else Krug, Mala Zimetbaum, Hiasl Neumeier... ¿Hay que hacer como si estas personas no hubieran existido? ¿Y cuántos otros, aun siendo menos heroicos, fueron a pesar de todo más justos de lo que hubieran podido serlo, e incluso hubieran querido serlo más, si no hubiese estado en juego su propia superviven- cia? A fuerza de repetir que, en los campos, toda moral desapareció, se acaba dando la razón a los que quisieron hacerla desaparecer y se olvi- da a aquellos que se rebelaron —a su nivel, con sus medios— a este ani- quilamiento, a aquellos que, cada día, cada momento, libraron un com- bate contra los guardianes, contra los otros detenidos y contra sí mismos. ¿Cuántos héroes desconocidos hubo? ¿Cuántos justos olvida- dos? Si no hubiera sido por el testimonio de Robert Antelme, ¿quién se acordaría de Jacques, el estudiante de medicina? Si pudiéramos ir a buscar a un miembro de las SS y mostrarle a Jac- ques, le diríamos: «Mírele, usted ha hecho de él un hombre podrido y ama- rillento, por lo cual ha conseguido que se parezca lo más posible a lo que usted piensa que es por naturaleza: un desecho, una hez. Pues bien, le di- remos algo que debería dejarle fulminado si “el error” pudiera matar: us- ted le permitió convertirse en un hombre completo, seguro de sus poderes, de los recursos de su concienci_a y del alcance de sus actos, en un hombre 57. Véase, p. ¢j., el hermoso libro donde Robert Antelme extrae las lecciones de su experiencia de de- portado (Lespece humaine, Gallimard, 1957, reed. 1990, sobre todo pág. 93: «En los campos de con- centración —escribe— conoceríamos las estimas más completas y los desprecios más definitivos, el amor del hombre yel horror de él con una certidumbre más absoluta que nunca. Las SS que nos con- funden no pueden hacer que nos confundamos, No pueden impedirnos elegir. [...] El hombre de los campos no es la abolición de estas diferencias. Al contrario, es su realización efectiva.» | E CamScanner”: 88 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES fuerte. [...] Con Jacques nunca consiguió nada. Usted hubiera querido que robara, pero no robó. Usted hubiera querido que lamiera el culo a los ka- pos para comer, pero no lo hizo. Usted hubiera querido que se riera cuan- do un coronel molía a golpes a uno de sus compañeros, pero no lo hizo».* Jacques, decía Robert Antelme, es «lo que en la religión se llama un santo».” Y en lo que en todas partes se llama un justo. ¿Por qué las cosas tendrían que ser diferentes en la guerra? Es evi- dente que ésta cambia de arriba abajo las condiciones de ejercicio de la justicia y hace que su práctica sea mucho más difícil y ardua: no hay guerra justa, si por eso se entiende una guerra que respetara las leyes y los derechos ordinarios de la humanidad. Pero eso no impide que tal soldado u oficial pueda ser, en un momento dado, más justo que otro, o menos injusto, lo que es suficiente para probar que la exigencia de jus- ticia, ni su valor, se vean pura y simplemente abolidos por la guerra. Hu- me lo reconocía en otro pasaje, dando a entender que esto se debe a que las guerras permiten que subsista, aun entre enemigos, un interés co- mún o una utilidad compartida.” Pero esto no podría acabar con la exi- gencia de justicia, ya que ésta puede ir en contra de esos intereses o de esa utilidad. Nada nos impide considerar, por ejemplo, aunque sólo sea como hipótesis, que la tortura o la ejecución de los prisioneros puedan ser mutuamente ventajosos en una guerra (cada uno de los ejércitos po- dría salir ganando con ello); ¿sería suficiente para que la tortura o la eje- cución fueran justos? No se puede negar que la utilidad común refuer- za la exigencia de justicia y suele ser la motivación más fuerte que nos impulsa a respetarla. Pero si la justicia sólo consistiera en eso, ya no ha- bría ni justicia ni injusticia. Sólo habría lo útil y lo nocivo, el interés y el cálculo: la inteligencia bastaría a la justicia, o más bien haría las veces de ella. Pero éste no es el caso, y es lo que los justos, incluso frente a lo peor, nos recuerdan. En cuanto a la cuarta y última hipótesis de Hume, produce escalo- fríos, y sufrimos al ver cómo un genio así puede escribir lo que escribe: 58. L'espéce bumaine, pig. 94. Véase también el testimoniode Primo Levi sobre su amigo Albertoen Si esto es un bombre. 59. Ibid, pág. 9. 60. Op. cit., sección IV, pág. 117: «Podemos comprobar que a los hombres también les es imposible matarse entre sí sin estatutos ni principios, sin una idea de la justicia y del honor. La guerra tiene sus le- yes, lo mismo que la paz [...]. El interés común y la utilidad engendran infaliblemente una norma del bien y del mal entre las partes afectadas». | E CamScanner”:  LA JUSTICIA 89 Si existiera una especie de criaturas, que vivieran entre los hombres, dotadas de razón, pero con una fuerza tan inferior, tanto física como men- tal, que fueran incapaces de cualquier resistencia, y no pudieran nunca, ni siquiera ante la más flagrante provocación, hacernos sentir los efectos de su resentimiento, pienso que estaríamos necesariamente obligados, por las leyes de la humanidad, a tratar a estas criaturas con dulzura; pero, propia- mente hablando, no estaríamos obligados por ningún deber de justicia a tener consideración con ellas, y ellas no podrían tener ni derecho ni pro- piedad para oponer a tales dueños arbitrarios. Nuestras relaciones con ellas no podrían ser llamadas «sociedad» —ya que este nombre supone un cierto grado de igualdad—, sino «poder absoluto» por un lado y «obe- diencia servil» por otro. Estas criaturas deben renunciar inmediatamente a lo que nosotros ansiamos; nuestro permiso es el único contrato por el cual mantienen sus posesiones; nuestra compasión y nuestra amabilidad son los únicos frenos que les permiten influir en nuestro querer arbitrario. Y, puesto que ningún inconveniente resulta jamás del ejercicio de un po- der tan firmemente establecido por la naturaleza, las obligaciones de la jus- ticia y de la propiedad, al ser absolutamente inútiles, no podrían tener nunca cabida en una asociación tan desigual ' He querido citar este párrafo por entero para no correr el riesgo de traicionarlo. Vemos que las cualidades personales de Hume, y sobre to- do su humanidad, no se ponen en tela de juicio. Pero tal pensamiento parece inadmisible tanto por su fondo como desde un punto de vista fi- losófico. ticia, escribe Hume, ni tampoco sociedad, sin «un cierto grado de igual- dad». Muy bien, pero entonces habría que añadir que la igualdad en cuestión no es una igualdad de hecho o de poder, ¡sino una igualdad de derechos! Ahora bien, para tener derechos, bastan la razón y la con- ciencia, aunque sean virtuales y sin ninguna fuerza para defenderse o atacar. De otro modo, ni los niños ni los enfermos tendrían derechos y al final (porque ningún individuo sería lo bastante fuerte como para de- fenderse eficazmente) nadie los tendría. Imaginemos por un momento a estos individuos razonables y sin de- fensas de los que habla Hume: ¿tendríamos, por ejemplo, el derecho (ya que la dulzura y la compasión son de otro orden) de explotarlos o ro- 61. Op. cit., sección III, 1 (el subrayado es de Hume). CamScanner’| 90 PEQUENO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES barlos a nuestro antojo? «Esta es manifiestamente la situación de los hombres con respecto a los animales», escribe Hume.2 No estoy de acuerdo, porque precisamente los animales no están, en el sentido usual del término, «dotados de razón».S Hume lo sabe perfectamente y por eso toma otros dos ejemplos, ¡y qué ejemplos! «La gran superioridad de los europeos civilizados en relación a los indios salvajes —escribe— nos ha incitado a imaginarnos en una relación semejante con ellos, y nos ha hecho rechazar toda obligación de justicia, e incluso de humanidad, en nuestra forma de tratarlos.»“ De acuerdo, pero ¢es justo? Su debilidad, de cara a los europeos, era sin embargo indiscutible, y la justicia para con ellos dejaba, los acontecimientos lo han demostrado, de ser social- mente necesaria. ¿Significa eso que no les debíamos ninguna justicia? ¿Puede admitirse que la dulzura y la compasión agotan todo lo que les debíamos, o más bien (puesto que se supone que, debido a su debilidad no tenían ningún derecho) todo lo que no les debíamos? No es acepta- ble, me parece, sin renunciar a la misma idea de justicia. Esto es algo que Montaigne, tan próximo a Hume en tantos otros puntos, supo percibir. La debilidad de los indios de América, lejos de dispensarnos de ella, reclamaba nuestra justicia (¡no sólo nuestra com- pasión!), y nosotros somos culpables, gravemente culpables, de haber sobrepasado nuestros derechos violando los suyos.5 La justicia, «que distribuye a cada uno lo que le pertenece», como dice Montaigne,% no podría autorizar las masacres y los pillajes. Y si fue evidentemente «en- gendrada para la sociedad y comunidad de los hombres,*” nada autori- za a pensar que no haya sido fundada para su propia y exclusiva utili- dad. Es una hipótesis que no se encuentra en Montaigne, pero todo hace pensar que la habría aceptado: imaginemos que descubriéramos una nueva América en otro planeta y que ésta estuviera habitada por se- res razonables, pero mansos y sin defensas; ¿estaríamos dispuestos a ha- cer otra vez de conquistadores, a masacrar de nuevo, a saquear de nue- 62. Ibid. 63. Lo cual no significa que no tengan ningún derecho: véase a este respecto mi artículo «Sur les droits des animaux», que aparecerá en Esprit, 64. Ibid. 65. Ensayos, 111, 6 y passim. Señalemos que, tanto en Montaigne como en Pascal (véase Pensamientos, 729-931 y 905-385), la determinación de los valores es sobre todo negativa. Apenas sabemos lo que po- dría ser una justicia ideal o perfecta, pero reconocemos claramente la injusticia cuando está ahí: «Aun- que no podamos delimitar lo que es justo —escribirá Pascal—, sabemos perfectamente lo que no lo es» 1729-931). 66. Ensayos, 11,12, 67.1bid. | E CamScanner  LA JUSTICIA 91 vo? Podría suceder si el interés y la utilidad nos empujaran a ello con su- ficiente fuerza, pero eso no quiere decir que fuera justo. El segundo ejemplo que toma Hume puede parecer más festivo, pe- ro no por ello es menos discutible: «En muchas naciones —continúa— el sexo femenino se reduce a una esclavitud análoga y, frente a sus seño- res, es incapaz de poseer nada. Pero, a pesar de que los hombres, cuan- do están unidos, tengan en todos los países la suficiente fuerza física como para imponer esta severa tiranía, la persuasión, la maña y los en- cantos de sus bellas compañeras son tales que las mujeres son general- mente capaces de romper esta unión y de compartir con el otro sexo to- dos los derechos y los privilegios de la vida en sociedad».*® Yo no niego la realidad de esta esclavitud ni las mañas ni los encantos de las mujeres. Pero ¢seria justa esta esclavitud? ¿Y lo sería en un país donde la ley no la prohibiera, sino que incluso la prescribiera para aquellas mujeres que carecieran totalmente de persuasión, maña o encantos? Es impensable, y también lo es que la dulzura y la compasión sean, de cara a una mujer fea y desmañada, los únicos límites que debamos respetar, si la legisla- ción no impone unos límites positivos. En Lucrecio (al igual que Epicuro, bastante utilitarista en lo que se refiere a la justicia) encontramos una idea rigurosamente inversa: la de- bilidad de las mujeres y de los niños, en los tiempos prehistóricos, lejos de excluirlos de la justicia, hace que ésta sea necesaria (pero moralmen- te necesaria) y deseable: Cuando supieron servirse de las chozas, de las pieles de los animales y del fuego, cuando la mujer, a través del vínculo del matrimonio, llegó a ser propiedad de un solo esposo, y vieron aumentar la descendencia nacida de su sangre, entonces el género humano comenzó a perder poco a poco su ru- deza [...]. Venus les privó de su vigor; y los niños, por medio de sus caricias, no tuvieron dificultad en ablandar la natural ferocidad de sus padres. En- tonces también la amistad comenzó a anudar sus vínculos entre vecinos, de- seosos de evitarse toda violencia mutua: se apoyaron los unos a los otros, y los niños y las mujeres dieron a entender confusamente a través de la voz y del gesto que era justo [aecum] que todos tuvieran piedad de los débiles.S 68. Op. cit. 69. De rerum natura, V, 1011-1023. Es posible que Lucrecio, debido a la importancia que atribuye, en la aparición de la justicia, a la protección de los débiles y a la vida afectiva, se distinga del utilitarismo más estricto de Epicuro, Véase a este respecto el comentario de Léon Robin, Commentaire du De rerum natura (en colaboración con A. Ernout), Les Belles Lettres, 1962, t. 3, págs. 138-140. Scanned with CamScanner’| 92 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES La mansedumbre y la compasión no hacen las veces de la justicia ni marcan su final: son sobre todo su origen y, por eso, la justicia, que va dirigida en primer lugar a los más débiles, no podría en ningún caso ex- cluirlas de su campo de accién ni dispensarnos, frente a ellos, del deber de respetarla. Es evidente que la justicia es socialmente útil e indispen- sable; pero esta utilidad o esta necesidad sociales no podrían limitar en absoluto su alcance. Una justicia que sólo fuera dirigida a los fuertes se- ría injusta, lo cual dice lo esencial de la justicia como virtud: es el respe- to de la igualdad de los derechos, no de las fuerzas, y de los individuos, no de los poderes. En muchas ocasiones, Pascal es mucho más cínico que Hume. Pero no transige en lo fundamental: «La justicia sin la fuerza es impotente; la fuerza sin la justicia es tiránica».7? No son los más justos los que se apo- deran de ella, sino siempre los más fuertes. Pero esto, que impide soñar, no impide luchar. ¿Por la justicia? ¢Por qué no, si la amamos? La impo- tencia es fatal; la tiranía es odiosa. Así pues, necesario es «unir la justi- Lo deseable, decía yo, es evidentemente que las leyes y la justicia va- yan en el mismo sentido. Lo cual es una grave responsabilidad para el soberano, y especialmente, en nuestras democracias, para el poder le- gislativo. Sin embargo, no podríamos descargar toda la responsabilidad en los parlamentarios: todo poder se toma o se defiende, pero nadie obedece de una forma inocente. Pero eso sería engañarse y soñar con una legislación absolutamente justa que bastaría con aplicar. Aristóteles ya había demostrado que la justicia no puede estar contenida por ente- ro en las disposiciones necesariamente generales de una legislación. Por esa razón, cúspide, en su es equidad: p , a pesar de las desigualdades de hecho e incluso, a menudo, a pesar de las que nacerían de una aplica- ción de la ley demasiado mecánica o demasiado intransigente. «Lo equi- tativo —explica Aristóteles—, aun siendo justo, no es lo justo según la ley, sino un correctivo de la justicia legal», el cual permite adaptar la ge- neralidad de la ley a la complejidad cambiante de las circunstancias y a la irreductible singularidad de las situaciones concretas.?? De modo que 70. Pensamientos, 103-298. Sobre lo que yo entiendo por cinismo, en el sentido filosófico del térmi- no, véase mi obra Valeur et vérité (Etudes cyniques), PUF, 1994. Sobre el pensamiento politico de Pas. cal, véase mi prefacio a sus Pensées sur la politique (Rivages-Poche, 1992). 71. Ibid. 72. Véase Aristóteles, Ética a Nicomaco, V, 14, 1137 a 31- 1138 43. CamScanner’|  LA JUSTICIA 93 el hombre equitativo es justo, e incluso eminentemente, pero en el sen- tido de que la justicia, más que la simple conformidad a una ley, es un valor y una exigencia. «Lo equitativo —decía también Aristóteles— es lo justo, independientemente de la ley escrita:»” Al hombre equitativo le importa menos la legalidad que la igualdad, o al menos sabe corregir los rigores y las abstracciones de aquélla por las exigencias mucho más flexibles y complejas (puesto que se trata, repetimos, de igualdad entre individuos diferentes) de ésta. Lo cual puede llevarle muy lejos e inclu- so en detrimento de sus intereses: «Aquel que tiende a escoger y a llevar a cabo las acciones equitativas y no sólo no aprecia rigurosamente sus derechos en el sentido de lo peor, sino que tiende a tomar menos de lo que le corresponde, aunque tenga la ley de su parte, es un hombre equi- tativo, y esta disposición es la equidad, que es una forma especial de jus- ticia y no una disposición totalmente distinta».” Digamos que es justi- cia aplicada, justicia viva, justicia concreta, justicia verdadera. w («la equidad —decía Aristóteles— es perdonar al género humano»),” lo cual no sig- nifica que haya que renunciar siempre a castigar, sino que, para que el juicio sea equitativo, hay que haber superado el odio y la cólera. La equidad siempre va acompañada también de la inteligencia, de la prudencia, de la valentia, de la fidelidad, de la generosidad, de la tole- rancia... En este sentido se acerca a la justicia, no ya como virtud parti- cular, tal como la hemos considerado aquí, sino como virtud general y completa,”s la que contiene o supone a todas las demás,”” de la que Aris- tóteles decía que se la considera «como la más perfecta de las virtudes, y (que) ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan admirables».’ El mundo se rebela, y el hombre. Así pues, es ne- 73. Retórica, 1, 13. 74. Ética a Nicómaco, V, 14,1137 b 34-1138 a3. 75. Citado y traducido por Jankélévitch (Traité des vertus, 11, 2, reed. 1986, pág. 79). Jankélévitch, en nota, remite a la Gran Moral, 11, 2, pero no encuentro esta idea en mi edición (trad. C. Dalimier, Arléa, 1992); en cambio encuentro una formulación parecida en la Retórica, 1,13, 17, 1347 b: «Una cosa equi- tativa es también disculpar las acciones humanas.» 76. Véase Aritóteles, Etica a Nicómaco, V, 2-5, 1129 a-1131 a. 77.1bid,, sobre todo Y, 3, 1129 b 11-1130 4 13, 78. Ibid,, V,3, 1129 6 27-29: el texto en cursiva es una cita de Eurípides. | E CamScanner”: 94 PEQUEÑO TRATADO DE LAS GRANDES VIRTUDES cesario rebelarse a ellos; y rebelarse primeramente a la injusticia que cada uno lleva en sí, que es en sí. Por esta razón la lucha por la justicia no tendrá fin. Ese Reino al menos nos está vedado, o más bien sólo es- taremos ya en él en la medida en que nos esforcemos ior alcanzarlo: Scanned with CamScanner’|