Epojé y Reducción Trascendental PDF

ἐποχή y reducción trascendental Una de las cuestiones más controvertidas y debatidas de la fenomenología se refiere al método. ¿Cuál es el método fenomenológico, si es que existe? La cuestión es controvertida, no sólo por los desacuerdos generalizados y las respuestas bastante dispares que s...

ἐποχή y reducción trascendental Una de las cuestiones más controvertidas y debatidas de la fenomenología se refiere al método. ¿Cuál es el método fenomenológico, si es que existe? La cuestión es controvertida, no sólo por los desacuerdos generalizados y las respuestas bastante dispares que se han dado, sino también porque es uno de los aspectos más incomprendidos de la fenomenología, no sólo por sus críticos, sino también por simpatizantes bienintencionados. EPOCHÉ Y REDUCCIÓN Husserl es bien conocido por haber insistido en que se requieren ciertos pasos metodológicos para que la fenomenología cumpla la tarea que se le ha asignado. De hecho, llegó a afirmar que cualquiera que hiciera caso omiso de estos pasos no tendría ninguna posibilidad de comprender en qué consiste la fenomenología. Pero, ¿qué es lo que está en juego? Permítame centrarme en dos rasgos bien conocidos. En las Investigaciones lógicas, Husserl declaró: «No podemos en absoluto contentarnos con “meras palabras” [...]. Los significados inspirados sólo por intuiciones remotas, confusas, inauténticas -si es que hay intuiciones- no son suficientes: debemos volver a las 'cosas mismas'».2 En obras posteriores, Husserl también insistió en la necesidad de un paréntesis o suspensión particular, la realización de lo que él llama la epoché. Pero ¿qué es lo que hay que poner entre corchetes o suspender, y «por qué un procedimiento así debería permitirnos volver a las cosas mismas»? Aquí es donde los puntos de vista divergen. Según una interpretación, el retorno a las cosas en sí es un alejamiento de las teorías, las interpretaciones y las construcciones. Lo que tenemos que poner entre paréntesis son nuestras ideas preconcebidas, nuestros hábitos de pensamiento, nuestros prejuicios y supuestos teóricos. En lugar de llegar a la escena con mucho bagaje teórico, la tarea de la fenomenología es efectuar un giro desprejuiciado hacia los objetos. Debemos llegar a la escena con la mente abierta, para dejar que los objetos se revelen como lo que son. Debemos centrarnos en las cosas tal y como se encuentran en la experiencia, no en cómo pensábamos que eran, y luego basar nuestras definiciones en descripciones cuidadosas. En esta lectura, la fenomenología es en gran medida una empresa descriptiva más que deductiva o especulativa, cuyo núcleo es su riguroso método intuitivo. A veces se considera que la descripción en cuestión pretende prescindir de la particularidad del objeto para permitir captar sus rasgos esenciales. Otras veces, se pretende que dicho método sea lo más detallado posible para respetar y captar la singularidad del fenómeno concreto que se investiga. Una articulación temprana (pre-fenomenológica) de esta ambición puede encontrarse en Flaubert: Hemos caído en el hábito de recordar, cada vez que utilizamos nuestros ojos, lo que la gente antes que nosotros ha pensado de las cosas que estamos mirando. Incluso la cosa más insignificante contiene algo desconocido. Debemos encontrarlo. Para describir un fuego ardiente o un árbol en una llanura, debemos permanecer ante ese fuego o ese árbol hasta que dejen de parecerse para nosotros a cualquier otro árbol o a cualquier otro fuego.3 Sin embargo, también hay otra forma de interpretar la epoché. En esta lectura, lo que hay que poner entre paréntesis o descartar no son sólo las teorías y prejuicios tradicionales, sino también, y lo que es aún más importante, nuestra preocupación habitual y natural por los objetos y acontecimientos mundanos. El objetivo de la fenomenología es revelar aspectos y dimensiones de nuestras vidas subjetivas que normalmente se pasan por alto debido a nuestra atención y preocupación por los objetos. De hecho, desde este punto de vista, el objetivo principal de la fenomenología es ampliar nuestro ámbito de atención de forma que podamos tematizar y describir aspectos hasta ahora inadvertidos de la experiencia interior, que es también la razón por la que tanto críticos como partidarios han llegado a la conclusión de que la fenomenología tiene muchas afinidades con la psicología introspectiva. Ambas interpretaciones son erróneas. No es que no contengan algunos elementos de verdad, sino que se pierden lo importante. La fenomenología no es ni un giro hacia el objeto, ni un retorno al sujeto. Además, es un error considerar que la principal ambición de la fenomenología es proporcionar descripciones detalladas. El problema con todas estas interpretaciones no es sólo que no captan adecuadamente el alcance del análisis fenomenológico -como ya se ha destacado, el objetivo del análisis fenomenológico no es investigar ni el objeto ni el sujeto, ni el mundo ni la mente, sino investigar su interrelación o correlación-, sino que tampoco reconocen la naturaleza propiamente filosófica de la fenomenología. No es casualidad que un empeño puramente descriptivo y desprovisto de ambiciones sistemáticas fuera desestimado tanto por Husserl como por Scheler como una mera «fenomenología de libro ilustrado».4 Amontonar simplemente diversas descripciones, ya sean de experiencias individuales -esto es lo que estoy sintiendo aquí y ahora- o de objetos particulares, o de sus estructuras esenciales más invariables, es un pobre sustituto del trabajo sistemático y argumentativo que realizan los filósofos fenomenológicos. En resumen, afirmar que la virtud de la fenomenología es que al estar atenta a cómo aparecen las cosas nos permite captar, digamos, un amanecer o el aroma de un café en toda su riqueza, es pasar por alto de un modo bastante fundamental lo que realmente está en juego en la fenomenología. Pero ¿cuál es, entonces, la interpretación correcta? Antes de proponer una respuesta, permítanme considerar brevemente otra interpretación errónea que también ha tenido bastante influencia. Según esta interpretación, la actuación de la epoché deja claro que la fenomenología, en lugar de ser una doctrina metafísica, es un empeño metodológico o metafilosófico. ¿Qué se supone que significa esto? La idea es que lo que nosotros, como fenomenólogos, debemos poner entre paréntesis y excluir de nuestra consideración es el mundo realmente existente. Al adoptar la actitud fenomenológica, nos centramos en los fenómenos, en cómo aparecen las cosas, en lo que significan y en cómo nos importan. Esto no quiere decir que sólo nos centremos en la experiencia y no incluyamos los objetos de la experiencia, sino que estos últimos, la mesa vista, el pétalo tocado, la melodía oída, se consideran meramente en la medida en que figuran en la experiencia. Que existan realmente o no es fenomenológicamente irrelevante. Según esta interpretación, el verdadero propósito del paréntesis fenomenológico es, en consecuencia, limitar el alcance de la investigación. Sencillamente, hay ciertas cuestiones que quedan excluidas de nuestra consideración, ciertas cuestiones con las que, como fenomenólogos, no debemos comprometernos. Podemos creer que nos dirigimos a algo extra-mental, algo trascendente, algo que no está contenido en la conciencia, y como fenomenólogos, debemos investigar esta creencia y nuestras experiencias de objetos naturales, artefactos, otras personas, obras de arte, instituciones sociales, etc., pero no tenemos derecho a decir nada sobre el ser de estas entidades en sí. Como fenomenólogo, puedo afirmar que experimento un limón, que aparece un limón, que parece que hay un limón delante de mí, pero no puedo como fenomenólogo afirmar que realmente hay un limón. Hacer esto último sería hacer una transición ilegítima de la fenomenología, de una preocupación por cómo aparecen las cosas y qué significado tienen para mí, a la metafísica, a una preocupación por la realidad y la existencia real. Como se ha dicho, esta (mala) interpretación ha resultado muy influyente. Un problema al que se enfrenta, sin embargo, es que tanto Heidegger como Merleau- Ponty, por mencionar sólo a algunos de los fenomenólogos post-husserlianos, son bastante explícitos sobre sus compromisos ontológicos, sobre hasta qué punto su trabajo fenomenológico tiene que ver con el ser. Como declara Heidegger, «no hay ontología al lado de una fenome- nología. Más bien, la ontología científica no es otra cosa que fenomenología».5 Una forma de hacer frente a este desafío es argumentar que la fenomenología sufrió una transformación radical después de Husserl. Mientras que su concepción de la fenomenología implicaba las limitaciones antes mencionadas, todos los fenomenólogos posteriores abandonaron sus movimientos metodológicos y transformaron radicalmente toda la empresa. Se han escrito montones de libros sobre la controvertida relación entre la fenomenología husserliana y la fenomenología existencial o hermenéutica posthusserliana, y llevaría demasiado lejos en este contexto abordar la relación en detalle. Sin embargo, permítanme ser bastante franco sobre mi propia opinión al respecto. Estoy inequívocamente del lado de los que defienden la tesis de la continuidad, y que piensan que existe algo así como una tradición fenomenológica con un conjunto de temas y preocupaciones comunes que han unido y siguen uniendo a sus defensores. La forma más directa de defender esta interpretación es mostrando que Husserl siguió interesado y preocupado por el mundo y por el ser verdadero, y que el propósito de la epoché no es poner a ninguno de los dos entre paréntesis. Pero, de nuevo, ¿cómo debe entenderse entonces? La forma adecuada de interpretar la epoché es verla como implicando no una exclusión de la realidad, sino más bien una suspensión de una actitud dogmática particular hacia la realidad, una actitud que es operativa no sólo en las ciencias positivas, sino que también impregna nuestra vida cotidiana pre-teórica. De hecho, la actitud es tan fundamental y omnipresente que Husserl la denomina actitud natural. ¿De qué trata la actitud? Se trata simplemente de dar por sentado que el mundo que encontramos en la experiencia también existe independientemente de nosotros. Independientemente de lo natural y obvio que pueda ser pensar en la realidad como una entidad autosubsistente, si se supone que la filosofía equivale a una forma radical de elucidación crítica, no puede simplemente dar por sentado este tipo de realismo natural. Si la filosofía ha de merecer sus credenciales como forma de cuestionamiento radical, no puede limitarse a prejuzgar la respuesta de antemano. Por el contrario, si queremos adoptar la actitud fenomenológica y dedicarnos al filosofar fenomenológico, debemos dar un paso atrás en nuestra inmersión ingenua y no examinada en el mundo, y suspender nuestra creencia automática en la existencia independiente de la mente de ese mundo. Al suspender esta actitud, y al tematizar el hecho de que la realidad siempre se revela y se examina desde una perspectiva u otra, la realidad no se pierde de vista, sino que por primera vez se hace accesible para la indagación filosófica. Pero ¿por qué, entonces, muchos han interpretado que la epoché que implica una abstención de las afirmaciones ontológicas, un desinterés por las cuestiones relativas al ser? El propio Husserl es en parte culpable de algunas de las interpretaciones erróneas. Consideremos, por ejemplo, su discusión en la sección 52 de Crisis, donde Husserl escribe inicialmente que la epoché pone entre paréntesis todos los intereses mundanos: Cualquier interés por el ser, la actualidad o el no ser del mundo, es decir, cualquier interés orientado teóricamente hacia el conocimiento del mundo, e incluso cualquier interés que sea práctico en el sentido habitual, con su dependencia de los presupuestos de sus verdades situacionales, está prohibido.6 Pero, como explica una página más adelante, esta presentación inicial es engañosa: En la reorientación de la epoché no se pierde nada, ninguno de los intereses y fines de la vida-mundo, y por tanto tampoco ninguno de los fines del conocimiento. Pero para todas estas cosas se exhiben sus correlatos subjetivos esenciales, y así se expone el significado óntico pleno y verdadero del ser objetivo y, por tanto, de toda verdad objetiva.7 De hecho, como explica más adelante, uno de los malentendidos más comunes de la epoché es que implica un «alejamiento» de «todos los intereses naturales de la vida humana».8 En realidad, la llamada exclusión del mundo no es una exclusión del mundo, sino una exclusión de un cierto prejuicio ingenuo sobre el estatus metafísico del mundo. En resumen, el fenomenólogo debe dejar de plantear el mundo de forma ingenua.9 El mundo no se pierde como resultado de la epoché. No implica una suspensión del ser del mundo, sino que pretende permitir un descubrimiento de la correlación fundamental entre mente y mundo. De hecho, Husserl es bastante enfático sobre el hecho de que al adoptar la actitud fenomenológica y al dedicarnos a la reflexión fenomenológica, se supone que estamos ampliando, en lugar de restringiendo, nuestro campo de investigación. En Crisis, Husserl compara incluso la realización de la epoché con la transición de una vida bidimensional a una tridimensional.10 Al realizar la epoché se supone que efectuamos una especie de cambio gestáltico, un cambio de perspectiva que amplía nuestra comprensión al permitir nuevas percepciones. Sin embargo, en sentido estricto, la epoché es sólo el primer paso, la puerta de entrada. Debe ir seguida de lo que Husserl denomina la reducción trascendental. Al poner primero entre paréntesis o suspender la actitud natural, al no tomar ya simplemente la realidad como punto de partida incuestionable, prestamos en cambio atención a cómo y como se nos dan los objetos mundanos. Pero, al hacerlo, al analizar cómo y como qué se nos presenta cualquier objeto, también llegamos a descubrir los actos intencionales y las estructuras experienciales en relación con los cuales debe entenderse necesariamente cualquier objeto que se nos presente. Llegamos a apreciar nuestras propias realizaciones y aportaciones subjetivas, y la intencionalidad que está en juego para que los objetos mundanos aparezcan del modo en que lo hacen y con la validez y el significado que tienen. Cuando Husserl habla de la reducción trascendental, lo que tiene en mente es precisamente el análisis sistemático de esta correlación entre subjetividad y mundo. Se trata de un análisis más prolongado que conduce desde la esfera natural de vuelta a (re-ducere) su fundamento trascendental.11 Tanto la epoché como la reducción pueden, en consecuencia, verse como elementos de una reflexión filosófica, cuyo propósito es liberarnos de nuestro dogmatismo natural(ista) y hacernos conscientes de nuestra propia implicación constitutiva, de hasta qué punto todos estamos implicados en el proceso de constitución. FILOSOFÍA TRASCENDENTAL Al insistir en lo indispensable de este tipo de movimiento reflexivo, Husserl está afirmando que pertenece a una tradición de la filosofía que se denomina filosofía trascendental. En este enfoque filosófico, el objetivo no es llevar a cabo cualquier investigación directa de primer orden de los objetos mundanos con el fin de revelar nuevos hechos, como si el filósofo fuera como el botánico o el biólogo marino. Una exploración filosófica adecuada de la realidad no consiste en inventariar el contenido del universo, sino en dar cuenta de las condiciones que deben satisfacerse para que algo cuente como real. En lugar de asumir ingenuamente el carácter prefabricado del mundo objetivo, la tarea filosófica consiste en dilucidar cómo es posible, en primer lugar, algo parecido a la objetividad. ¿Cómo llega el mundo a adquirir su carácter de verdadero y objetivo? ¿Cómo es que el mundo puede darse en la experiencia como trascendiendo esa misma experiencia? Cuando adoptamos la actitud fenomenológica, no desviamos nuestra atención del mundo hacia nuestra propia vida experiencial, no volvemos la mirada hacia dentro para examinar los acontecimientos de una esfera interior privada. Seguimos preocupándonos por el objeto mundano, pero ahora ya no lo consideramos ingenuamente, sino que nos centramos en él precisamente como está previsto y dado, es decir, como correlato de la experiencia. Prestamos atención a cómo y como se nos dan los objetos mundanos. El interés de Husserl por la conciencia se debe al hecho de que es reveladora del mundo; en lugar de ser meramente un objeto en el mundo, es también un sujeto para el mundo, es decir, una condición necesaria de posibilidad para que cualquier entidad aparezca como objeto del modo en que lo hace y con el significado que tiene.  En lugar de limitarse a una exploración limitada del ámbito psicológico, el objetivo de la fenomenología es, en consecuencia, ofrecer una explicación adecuada de la realidad y la objetividad. Interpretar la fenomenología husserliana de tal modo que el ser y la realidad sean temas dejados para otras disciplinas no respetaría ni reflejaría las propias afirmaciones de Husserl al respecto. Como declara en la sección 23 de las Meditaciones cartesianas (1931), los temas de la existencia y la no existencia, del ser y el no ser, son temas omnicomprensivos para la fenomenología.12 En lugar de hacer desaparecer la realidad de la vista, la epoché y la reducción es precisamente lo que permite investigar filosóficamente la realidad. En su primer curso de conferencias, Historia del concepto de tiempo: Prolegómenos, Heidegger discutió la metodología fenomenológica de Husserl y, en un momento dado, ofreció la siguiente caracterización bastante aguda: Esta puesta entre paréntesis del ente no le quita nada al ente mismo, ni pretende suponer que el ente no es. Esta inversión de perspectiva tiene más bien el sentido de hacer presente el ser del ente. Esta suspensión fe- nomenológica de la tesis trascendente no tiene sino la única función de hacer presente al ente en lo que respecta a su ser. Así pues, el término «suspensión» siempre se malinterpreta cuando se piensa que al suspender la tesis de la existencia y al hacerlo, la reflexión fenomenológica simplemente ya no tiene nada que ver con el ente. Todo lo contrario: de manera extrema y única, de lo que realmente se trata ahora es de la determinación del ser del ente mismo.13 Husserl ha insistido repetidamente en que uno no tendrá ninguna posibilidad de comprender de qué trata la fenomenología si considera la epoché y la reducción trascendental como peculiaridades irrelevantes. Pero, ¿qué ocurre con los fenomenólogos posteriores? Es indiscutible que ni Heidegger ni Merleau-Ponty hicieron muchas referencias a la epoché y la reducción. Pero, ¿se debe esto a que rechazaron la metodología de Husserl o a que simplemente la dieron por supuesta? En las secciones 27-33 de Ideas I, Husserl describe detalladamente la actitud natural y argumenta que las estructuras fundamentales de nuestra relación con el mundo, así como el carácter especial de nuestra propia subjetividad, permanecerán ocultas mientras sigamos viviendo ingenuamente en la actitud natural prefilosófica. Es suspendiendo nuestra actitud natural como descubrimos que hay algo más en nuestra subjetividad que el mero hecho de ser un objeto más en el mundo. Si pasamos de Ideas I a Ser y Tiempo, encontraremos a Heidegger argumentando de un modo algo similar. Para Heidegger, la existencia cotidiana se caracteriza por el olvido de uno mismo y la autoobjetivación. Todos tendemos a dejar que nuestra propia autocomprensión sea guiada y, por tanto, cubierta por nuestra comprensión común de los asuntos mundanos. La fenomenología puede describirse como una lucha contra esta autocomprensión niveladora. Por eso Heidegger escribe en Ser y tiempo que la analítica fenomenológica se caracteriza por una cierta violencia, ya que su desvelamiento del ser del Dasein sólo puede ganarse en confrontación directa con la propia tendencia del Dasein a encubrir las cosas. De hecho, hay que arrancárselo y arrebatárselo al Dasein.15 Heidegger también habla de cómo nuestra vida ordinaria es una vida llevada de acuerdo con normas y estándares convencionales. Todo está ya comprendido e interpretado por los demás, y todos tendemos a asumir acríticamente los juicios y valoraciones imperantes. Al dejar todo esto sin cuestionar, nos sentimos seguros y en casa, y no tenemos ningún incentivo real para empezar a hacernos preguntas fundamentales e inquietantes. Pero ciertos acontecimientos -por ejemplo, verse abrumado por la ansiedad- pueden hacer que la familiaridad cotidiana se derrumbe, pueden hacer que incluso el más familiar de los lugares resulte extraño y poco familiar. En tales situaciones, será imposible seguir confiando simplemente en las interpretaciones convencionales del mundo.16 En esa medida, la ansiedad puede verse como un acontecimiento que puede romper nuestra irreflexión natural e impulsarnos al cuestionamiento filosófico. Si a continuación consideramos la Fenomenología de la percepción, encontramos a Merleau-Ponty escribe lo siguiente: Puesto que estamos relacionados de pies a cabeza con el mundo, la única forma que tenemos de vernos a nosotros mismos es suspendiendo este movimiento, negándonos a ser cómplices de él (o como dice a menudo Husserl, verlo ohnemitzumachen [sin tomar parte]), o de nuevo, ponerlo fuera de juego. Esto no se debe a que renunciemos a las certezas del sentido común y de la actitud natural -al contrario, éstas son el tema constante de la filosofía-, sino más bien a que, precisamente como presupuestos de todo pensamiento, se «dan por supuestas» y pasan desapercibidas, y porque debemos abstenernos de ellas por un momento para despertarlas ellos y hacerlos aparecer. Quizá la mejor formulación de la reducción sea la que ofreció el ayudante de Husserl, Eugen Fink, cuando habló de un «asombro» ante el mundo. La reflexión no se retira del mundo hacia la unidad de la conciencia como fundamento del mundo, sino que retrocede para ver brotar las trascendencias y suelta los hilos intencionales que nos unen al mundo para hacerlos aparecer; sólo ella es consciente del mundo porque revela el mundo como extraño y paradójico.17 En el mismo libro, también encontraremos a Merleau-Ponty argumentando que necesitamos romper con nuestra aceptación familiar del mundo si queremos comprender este último adecuadamente, y que una investigación adecuada de la conciencia no puede tener lugar mientras se deje sin cuestionar la existencia absoluta (es decir, independiente de la mente) del mundo.18 Ni Heidegger ni Merleau-Ponty habrían aceptado la afirmación de que la tarea de la fenomenología es describir objetos o experimentos de la forma más precisa y meticulosa posible, ni tampoco consideran que se ocupe de una investigación de los fenómenos en toda su diversidad fáctica. Para ambos, la filosofía se caracteriza por una postura bastante diferente de la que se encuentra en las ciencias positivas. La epoché y la reducción son los términos de Husserl para designar el movimiento reflexivo necesario para alcanzar la postura del pensamiento filosófico. A pesar de los desacuerdos que puedan tener con diversos detalles del programa de Husserl, tanto Heidegger como Merleau-Ponty están plenamente comprometidos con este movimiento reflexivo. Tanto para Merleau-Ponty como para Heidegger, la ciencia positiva da por sentadas ciertas ideas sobre la naturaleza independiente de la mente de la realidad y parece considerar dichas ideas exentas de escrutinio crítico. Pero el objetivo de la fenomenología es cuestionar tal objetivismo e investigar todos los objetos, descubrimientos científicos, logros culturales, instituciones sociales, etc., con la mirada puesta en cómo se nos presentan o manifiestan. Si nosotros, como fenomenólogos, hemos de comprometernos con cuestiones ontológicas fundamentales, tenemos, según Heidegger, que proceder a través de una investigación de la comprensión del ser por parte del Dasein; es decir, tenemos que investigar el ser «en la medida en que el Ser entra en la inteligibilidad del Dasein».19 La relación entre Husserl y los fenomenólogos post-husserlianos sigue siendo controvertida. Existen opiniones muy divergentes sobre hasta qué punto figuras como Heidegger y Merleau-Ponty siguieron en deuda con Husserl. Mientras que Carman ha argumentado que «la ontología fundamental de Heidegger no puede entenderse como un mero suplemento o continuación, por no hablar de 'traducción', de la filosofía», 20 Merleau-Ponty declaró que la totalidad de Ser y Tiempo no era sino una explicación de la noción de mundo vital de Husserl. 21 Y mientras que el propio Merleau-Ponty subrayaba repetidamente su deuda con Husserl y en ocasiones presentaba su propia obra como un intento de desenterrar las implicaciones de la filosofía tardía de Husserl y de pensar su «pensamiento no pensado», 22 numerosos estudiosos de Merleau-Ponty han insistido en que el Husserl que Merleau-Ponty encontró motivos para elogiar era principalmente una extrapolación de la propia filosofía de Merleau-Ponty. 23 Ciertamente, hay diferencias signifi cativas entre Husserl Heidegger y Merleau-Ponty. Sea cual sea la influencia que Husserl ejerció sobre Heidegger y Merleau-Ponty, estos dos últimos también estaban en deuda con otras figuras seminales de la tradición filosófica, como Aristóteles, Descartes, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson y Sartre. Pero gran parte del desacuerdo de Heidegger y Merleau-Ponty con Husserl tiene lugar dentro de un horizonte de supuestos compartidos. Se trata de una crítica inmanente, una crítica interna a la fenomenología, y no una ruptura o un rechazo general de la misma. Dicho de otro modo, para comprender y apreciar el aspecto fenomenológico de las ideas de Heidegger de Heidegger y Merleau-Ponty, sigue siendo indispensable conocer a Husserl.