TOPLUMSAL DEĞİŞME KURAMLARI 7.pdf

Bölüm 7 öğrenme çıktıları Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme 1 3 Klasik Dönem Osmanlı Toplumsal Yapısı Islahatlar ve En Uzun Yüzyıl 1 Osmanlı Devleti’nin klasik döneminin temel özelliklerini öğrenebilme 2 Osmanlı Devleti’nin klasik düzeninin bozulmasının ardındaki sebepleri sıralayabilm...

Bölüm 7 öğrenme çıktıları Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme 1 3 Klasik Dönem Osmanlı Toplumsal Yapısı Islahatlar ve En Uzun Yüzyıl 1 Osmanlı Devleti’nin klasik döneminin temel özelliklerini öğrenebilme 2 Osmanlı Devleti’nin klasik düzeninin bozulmasının ardındaki sebepleri sıralayabilme 3 Ondokuzuncu yüzyıl ıslahatlarının temel amaçlarını analiz edebilme 4 Genç Osmanlıların düşüncelerinin neler olduğunu bilebilme Jön Türkler 5 Jön Türk dönemi tartışmalarına yakından bakabilme 2 4 Osmanlı’dan Cumhuriyete Devreden Miras 6 Osmanlı Devleti’ndeki ıslahat çalışmalarının Cumhuriyet dönemi için önemini ortaya koyabilme Anahtar Sözcükler: • Islahat • Modernleşme • Adalet Dairesi • Hürriyet • Kanun-i Esasi • Milliyetçilik • Merkeziyetçilik • Adem-i Merkeziyetçilik 166 Toplumsal Değişme Kuramları GİRİŞ Batılılaşmak, Avrupalılaşmak, asrileşmek, muasırlaşmak, medenileşmek, sekülerleşmek ve modernleşmek gibi kavramları düşünce hayatımız içinde yaklaşık iki asırdır sıkça duyuyoruz. Aralarındaki farklılıklara rağmen, her biri ortak bir amaca hizmet etmek üzere kullanılıyor: 1789 yılında tahta çıkan 28. Osmanlı padişahı III. Selim ile başlayan ve onun halefleri tarafından sürdürülen ıslahatları kavramsallaştırmak için sıralanan kavramlara başvuruluyor. Islahat ve reform eş anlamlı kelimeler. Her ikisi de düzeltme demek. Yani bozulan düzeni tekrar eski haline getirme çabasını temsil ediyorlar. Osmanlı Devleti’nin son asrına içine düşülen buhrana çare olmak üzere başvurulan ıslahat (reform) çabaları damgasını vurmuştur. Bu ıslahatlar aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin halefi olan Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunun yapı taşlarını da örmeleri itibariyle dikkate değerdir. Okumakta olduğunuz ünitede Osmanlı Devleti’nin son asrını esas alarak toplumsal değişmenin daha Türkiye’ye özgü görünümleri ve söz konusu görünümler ile ilgili tartışmalar üzerinde durmaya çalışacağız. Kitabın son ünitesinde ise bu tartışmaların Cumhuriyet dönemindeki seyri ele alınacaktır. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan ömrünü tamamladığı zaman zarfına kadar geçen süre esas alındığında toplumsal değişme ile ilgili tartışmalar daha çok III. Selim döneminde başlayan ıslahatlar ile ilişkili bir biçimde ele alınır. Bir bakıma toplumsal değişmeye konu edilen zaman dilimi sadece III. Selim’in saltanatı döneminde başlattığı ve sonrasında devam ettirilen ıslahatlar ile sınırlandırılır. Bu sınırlandırma faaliyeti ile aslında III. Selim öncesi dönem değişimin değil, sürekliliğin konusu olarak ele alınmaktadır. Oysa ıslahatlar III. Selim öncesinde yaşanan bir dizi toplumsal değişimin gözle görülür hâle gelişi neticesinde başvurulmak zorunda kalınan çarelerdir. Yaşanan toplumsal değişimin ürettiği bir sonuçtur. Islahatın kelime anlamını tekrar hatırlamak bu noktada işimizi oldukça kolaylaştırabilir: Düzeltme. Düzeltme bir bozulmaya işaret eder. Bozulanın tamir edilmesi ya da eski haline getirilmesidir düzeltme. Islahatlar başlamadan önce demek ki, bir düzen var idi. Belli bir sürekliliğe sahip bir toplumsal, ekonomik ve politik gerçeklik içinde Osmanlı Devleti varlığını sürdürüyordu. Öte yandan, ıslahatların başlamasının mevcut düzendeki bozulmaya da işaret ettiği çok açıktır. Bu durumda, Osmanlı Devleti’ni toplumsal değişme merkezli bir tartışmaya konu edebilmek için demek ki öncelikle düzenin esasları ele alınmalıdır. Sonrasında ise söz konusu düzenin bozulmasının ardındaki dinamikleri gözler önüne sermek gerekecektir. Bu iki aşamayı geçtikten sonradır ki, ıslahatları belli bir bağlama oturtmak ve sonuçları esasında ele almak mümkün hale gelecektir. Dahası, Osmanlı’da toplumsal değişmeyi konu edinen tartışmaların taraflarının dile getirdikleri iddialar da kolaylıkla anlaşılabilecektir. KLASİK DÖNEM OSMANLI TOPLUMSAL YAPISI Osmanlıların küçük bir beylik ile başlayan serüvenlerini imparatorluk kuracak denli güçlenerek sürdürebilmeleri inşa ettikleri düzenle yakından ilişkilidir. Bu düzenin merkezi unsuru hükümdardır. Eski çağlardan beri Ortadoğu imparatorluklarında yaygın biçimde görülen hükümdarın kuvvet ve kudretinden ibaret devlet anlayışının bir benzerine, Osmanlı Devleti’nde rastlanır. Halk ve ülkenin zengin kaynakları başta olmak üzere devletin bütün unsurları hükümdarın kudretini destekleme ve artırma işlevi üstlenmiştir. Dolayısıyla tüm toplumsal ve politik örgütlenmenin ve iktisadi faaliyetin bu amaca hizmet etmesi beklenir. Bu doğrultuda halk iki temel tabakaya ayrılmıştır. Bir yanda hükümdarın otoritesini temsil edenler yer alır. Bunlar yöneticiler, asker ve din adamlarıdır. Diğer yanda ise tebaa ya da reaya vardır. Üretim işleri ile uğraşan ve vergi veren bu kitle kendi içinde hiyerarşik olarak çiftçiler, tüccarlar ve hirfet erbabı olarak sıralanır. Bu temel tabakalaşma sisteminde herkesi kendi sınıfı içinde tutmak ve dolayısıyla her türlü toplumsal hareketliğe engel olmak devletin en temel görevidir. Düzenin tesisi ve devamlılığı bu görevin hakkıyla yerine getirilmesine bağlıdır (İnalcık, 2009, s. 256). Örneğin ‘reaya oğlu reayadır’ sözünde açığa çıktığı gibi, devletin en korktuğu şeylerden biri ya da en az istediği şey bir köylünün toprağını terk etmesidir. Çünkü toprak rejimi, tesis edilen düzenin en merkezi unsurudur. Düzenin, hem ekonomik ve politik hem de toplumsal dayanağıdır. Hirfet Osmanlı Devleti’nde kunduracılık, duvarcılık, demircilik, marangozluk, dokumacılık gibi küçük el sanatlarına verilen isimdir. 167 Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme Osmanlı toprak rejimi içinde, basitçe, üç tür toprak yer alırdı. Mülk toprakları, vakıf toprakları ve miri topraklar. Bu üçü içinde miri toprakların hacmi diğer ikisi ile karşılaştırılamayacak kadar çoktur. Dolayısıyla Osmanlı toprak rejiminin esasını miri topraklar oluşturmaktadır. Miri toprak ya da arazinin mutlak mülkiyet hakkı devlete aittir. Bu toprakların bütün tarım topraklarını kapsadığı düşünülmemelidir. Bağlar ve bahçeler miri arazi kapsamında değildir. Miri arazi, sadece hububat ziraati yapılan, bir bakıma tarla olarak kullanılan toprağı ifade etmektedir. Miri arazinin sadece hububat ziraati yapılan toprakları içermesi büyük kitlelerin geçiminin, ordunun ve şehirlerin iaşesinin hububat ekimine bağımlı olmasından kaynaklanmaktadır. Devlet tam da bu sebeple, hububat ekimini ya da tarla ziraatini her koşulda denetim altında tutmak istemiştir. Bunun en temel göstergesi ‘tarlalar bağ ve bahçe haline getirilemez’ ilkesinde karşımıza çıkar. Tarlalar devamlı işle(n)melidir. Ekilmelidir. Bu zorunluluk kanunun garantisi altındadır. dikkat Osmanlı Devleti’nde üç tür toprak vardır: Mülk toprakları, vakıf toprakları ve miri topraklar. Bunlar içinde en yaygını miri topraklardır. Sürekli bir biçimde ekilmesi beklenen bu miri topraklar, başlıca iki kategoriye ayrılmış idi. Bu kategorilerden ilki tapulu arazilerden oluşmaktadır. İkincisi ise mukata’lı arazi olarak adlandırılır. Tapulu arazilerde köylü aileleri çiftlik ünitelerini bağımsız ve devamlı olarak işletme hakkına sahiptirler. Mukata’lı arazilerde ise devlet topraktan elde edilecek geliri özel bir şahsa belli bir bedel karşılığında kiralamaktadır. Belli bir kira karşılığı, tapu sistemi içinde yer almayan toprak parçasını ihale etmektedir. Burada kişinin illa ki köylü olması gerekmez. Şehirli, esnaf ve hatta asker bile olabilir (İnalcık, 2009, s. 247-249). Kısaca temel özelliklerini özetlediğimiz bu toprak rejiminin düzenin tesisi ve devamlılığı için üstlendiği kritik rolün ekonomik yönü devletin gelir kaynaklarının önemli bir kısmını sağlaması ile ilgilidir. Her bir tapulu arazi, bir başka deyişle, bir 168 çift öküzü olan ailenin oluşturduğu ünite, Osmanlı Devleti’nde bir ana vergi ünitesidir. Devlet, dirlik sahipleri aracılığı ile bu küçük birimlerden topladığı vergiler sayesinde mali düzenini istikrarlı kılabilmiştir. Toprak rejiminin Osmanlı Devleti için önemi sadece mali düzenin belkemiğini oluşturması ile sınırlı değildir. Toprak rejimi ikinci olarak Osmanlı Devleti’nin savaş gücünün en önemli dayanağı olması bakımından da kritik bir işlev yüklenmiştir. Verginin toplanmasına aracılık eden dirlik sahipleri aynı zamanda ordunun asker ihtiyacının da önemli bir kısmını sağlamaktadırlar. Osmanlı Devleti’nde toprak rejiminin sorunsuz bir biçimde işleyişi hem iktisadi hem de askeri gücün sürekliliği için bir zorunluluk idi. Dahası bu toprak rejimi Osmanlı Devleti’nde ‘daire-i adalet’in ilk ayağını temsil etmesi bakımından da dikkate değerdir. Daire-i adalet, Osmanlı Devleti’nde tüm unsurların bir silsile halinde birbirine bağlandığı bir ideolojidir. Bu silsilede dünya düzeni, devlet, şeriat, mülk (hüküm sürülen topraklar), ordu, mal (devletin gelirleri) ve vergi veren reaya birbirine sıkı bir biçimde bağlanmıştır. Öyle ki reaya olmadan gelir elde edilmesi mümkün değildir. Gelir elde edilmeden ordunun, ordusuz mülk edinmenin, mülksüz şeriatın uygulanmasının, şeriatın sağladığı düzen olmadan devletin yaşamasının ve en nihayetinde devlet olmadan da düzen ve barışın sağlanmasının imkânı yoktur. Bu sıralanan silsilenin temelinde, demek ki, reayanın itaati ve vergisini düzenli bir biçimde ödemeyi kabul etmesi yatmaktadır (Aytekin, 2015, s. 27). Bu koşul sağlanmaksızın, Osmanlı Devleti’nin bir düzen inşa etmesi ve bu düzeni daimi kılması imkân dışıdır. Adalet Dairesi Bir yönetim geleneği ya da ideolojisidir. Bu gelenekte adalet temel alınır ve adalet halkı yani reayayı zulümden korumak anlamında kullanılır. Adalet, köylüleri askerlerin taciz ve yağmasından korumak ya da vergi toplamakla görevli askerlerin halkı haraca bağlamasının önüne geçecek tedbirler almaktır. Daire-i adalet, denilebilirse, Osmanlı Devleti’ni ayakta tutan temel dayanak noktasıdır. Reayanın zulüm ve yolsuzluklar sebebi işe fakirleşmesine Toplumsal Değişme Kuramları ve çift bozmasına engel olmanın yegâne yoludur. Çünkü reaya bir kez fakirleşirse veya toprağını terk ederse devlet gelirlerinde önemli bir kayıp yaşanacaktır. Gelirlerini yitirmiş bir devletin ise ayakta durması artık hiçbir biçimde mümkün değildir. Tam da bu düzeni muhafaza etmek üzere, Osmanlı Devleti’nin zaman zaman yaşanan sorunlara, örneğin yolsuzluklara ve çeşitli düzeylerdeki suistimallere karşı Kanunnameler aracılığı ile tedbirler aldığını görüyoruz. Alınan bu tedbirler düzenin zaman zaman ve çeşitli sebeplerle istikrarsızlaşabildiğinin bir işaretidir. Ancak bu kısa süreli düzen kayıpları kolaylıkla telafi edilebilmiştir. Devletin ya da merkezi otoritenin gücünü muhafaza ettiği bu türden evrelerde gerekli önlemler alınabilmiştir. Oysa 1570’li yıllardan itibaren sistemin kendi içinde yaşadığı krizlere çözüm üretmekte zorlanmaya başladığını görüyoruz. iyiden iyiye mevcut düzen içinde işlevsizleşmesine ve bir yük haline gelmesine sebep, ateşli silahların kullanımıdır. Silah olarak kılıç ve mızrağa fanatik bir biçimde bağlı olan askeri birlikler yeni askeri yöntemleri ve yeni yaşam normlarını kabulde zorlanmışlardır. Dahası fazla bağımsız hareket etmeye ve pek çok isyanı teşvik etmeye başlamaları ile birlikte merkezin bürokratları tarafından aforoz edilmekten kurtulamamışlardır. Osmanlı Klasik Düzeninin Bozulması Osmanlı Devleti’nin klasik düzeninin 1570’li yıllar ile birlikte bozulmaya başlaması aynı anda pek çok faktörün bir araya gelişi ile birlikte düşünülmelidir. Bu faktörler içinde belki de en önemlisi miri toprakların kullanım şeklinin ve vergi toplama sisteminin değişmesidir. Merkez ile çevre arasındaki ilişkileri düzenleyen ve bir kontrol mekanizması işlevi üstlenen sipahiler, söz konusu değişimin ana aktörü olarak öne çıkmaktadır. Sipahilerin, toplumsal değişmenin ana aktörü olarak öne çıkışı iki bakımdan ele alınabilir. İlki sipahilerin suiistimalleri ya da yolsuzlukları ile ilgilidir. Reayanın üzerindeki vergi yükünü artıran bu yolsuzluklar alınan tedbirlere rağmen tümüyle ortadan kaldırılamamıştır. Gerek angarya biçiminde gerek ilave vergiler ile sipahilerin yol açtığı yolsuzluklar köylülerin çift bozmalarına ya da topraklarını terk etmelerine yol açmaya başladığı zaman artık sistem ciddi bir kriz içindedir. Bu krizin aşılması adına uygulanan her yeni vergi toplama sistemi ya da toprak rejiminde yapılan değişiklikler de azalan vergi gelirlerini istenen düzeye çıkarmaya yetmemiştir. Örneğin tımar sistemindeki bozulmaya alternatif olarak iltizamın yaygınlaştırılması da yolsuzlukların önüne geçilememesi sebebi ile beklenen etkiyi doğurmamıştır. Klasik düzenin aşınmasında en belirleyici unsurlardan bir diğeri ateşli silahların kullanılmaya başlanması ve yaygınlaşmasıdır. Tımarlı sipahilerin Resim 7.1 Elinde Kılıcı ile Bir Yeniçeri 1600’lü yılların başından itibaren büyüyen Avrupa ile ticaret de klasik sistemin aşınmasının bir başka temelidir. Bu yıllar, hatırlanacak olursa, yeni dünyanın keşfedildiği ve uluslararası ticaretin ana akslarının yön değiştirdiği yıllardır. Akdeniz artık önemli bir ticaret odağı olmaktan çıkmaya başlamıştır. Bunun anlamı artık Osmanlı Devleti’nin uluslararası ticaret içinde giderek önemsiz bir aktör haline gelmesidir. Klasik sistemin aşınmasında belirleyici olan dördüncü faktör ise 15. ve 16. yüzyıllardaki nüfus artışı ve şehirleşmedir. Şehirlerde artan nüfus, esasen tarımsal üretimde yaşanan sorunların bir neticesi olarak değerlendirilmelidir. Tarımsal üretimden elde edilen artık hızla artan nüfusun gereksinimlerini karşılayacak düzeyin altında kalmaya başlayınca köylüler için şehre göç etmekten başka çare kalmamıştır. Ayrıca toprak rejimi içinde üretim faaliyetlerine katılmanın köylüler için iktisadi rasyonalitesini ek vergiler sebebi ile yitirmesi de şehirleşmenin bir diğer önemli sebebidir. Klasik düzenin sarsılması üzerinde tesir sahibi bir diğer etken artan savaş giderleridir. 16. yüzyılın sonları ve 17. yüzyıl boyunca İran ve Avusturya ile uzun ve masraflı savaşlar yapılmıştır. Söz konusu savaşlar maliye üzerindeki yükü artırmış ve bu du- 169 Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme rum yine ilave vergiler sebebi ile köylünün hayatını zorlaştırmıştır. Son olarak, ticaretin büyümesine eşlik eder bir biçimde yeni tüketim alışkanlıklarının (kahve ve şeker gibi) ortaya çıkması da üretim düzenlemelerinde ve pazarlama sistemlerinde yol açtığı değişikliklerle klasik sistemin aşınmasında belirleyici olmuştur. Bütün bu sıralanan değişimler merkez ile taşra arasındaki dengenin dönüşümünü beraberinde getirmiştir. Örneğin ayanların bir iktisadi ve siyasi aktör olarak öne çıkmaları başlı başına yukarıda sıralanan gelişmeler ile ilişkili bir durumu temsil etmektedir (Karpat, 2002, s. 58-154). Sıralanan değişimlere dikkat kesildiğimizde, Osmanlı Devleti’nde yaşanan toplumsal değişimin en azından bir evresi için önemli bir noktayı daha tespit etmek mümkün hale gelmektedir. Osmanlı Devleti’nde toplumsal değişme, bir dizi içsel gelişmeye verilen tepkiler ile birlikte ortaya çıkmıştır. Bu gelişmelerin tümünün Osmanlı Devleti’nin kendine özgü sorunlarından kaynaklandığını söylemek elbette doğru olmaz. Örneğin Akdeniz’in bir ticaret merkezi olmaktan çıkması, sadece Osmanlı Devleti’nin değil civardaki başka devletlerin de, örneğin Cenevizlilerin, benzer sorunlar yaşamasına sebebiyet vermiştir. Ayan Osmanlılarda şehir ve kasabalarda devletle halk arasındaki ilişkileri düzenleyen kimselere verilen ad. Ayan, Osmanlı Devleti’nde de diğer devletlerde olduğu gibi çok geniş manada kullanılmıştır. Tarihi belgelerde voyvoda, mütesellim, muhassıl, mutasarrıf ve vali olarak görülen yerli hanedanlar aynı zamanda ayan, derebeyi veya mütegallibe tabirleriyle de ifade edilmişlerdir. Ayrıca molla, kadı, müftü, müderris, seyyid ve tarikat şeyhi gibi ilmiye mensupları, kethüdayeri ve yeniçeri serdan gibi kapıkulları ve bunların mazul emeklileri ve çocukları, kasapbaşı ve bakkalbaşı gibi esnafın önde gelenleri, zahireci, kuyumcu, sarraf, bezzaz ve çuhacı gibi tüccar ve mültezimler ayandan sayılmıştır (Mert, 1991, s. 195). Öğrenme Çıktısı 1 Osmanlı Devleti’nin klasik döneminin temel özelliklerini öğrenebilme 2 Osmanlı Devleti’nin klasik düzeninin bozulmasının ardındaki sebepleri sıralayabilme Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş Osmanlı Devleti’nin klasik düzeninin bozulmasının işaretleri arasında yer alan Celali İsyanları neden ortaya çıkmıştır? Adalet Dairesi ile ilgili daha ayrıntılı bilgi edinmek için Uçar, Aslı Yılmaz. (2012). Osmanlı Siyaset-Yönetim Düşün Geleneği: Daire-i Adalet’in Yönetimi, Memleket Siyaset Yönetim, Cilt 7, Sayı 17 isimli makaleyi inceleyebilirsiniz. Akdeniz’in bir ticaret merkezi olmaktan çıkmasının sebeplerini ve Osmanlı Devleti üzerindeki etkilerini anlatınız. 170 Toplumsal Değişme Kuramları ISLAHATLAR VE EN UZUN YÜZYIL III. Selim dönemi genellikle Osmanlı-Türk modernleşmesinin başlangıç aşaması olarak kabul edilir. Oysa bozulan düzeni iade etmek üzere 17. ve 18. yüzyıllarda çeşitli ıslahat teşebbüsleri ile karşılaşırız. Bu ıslahatların ortak noktası, bozulan düzeni kuvvete dayanarak iade etmektir. Bu çabalar müteşebbislerin karakterlerindeki şiddet ölçüsünde başarılı sonuçlar üretebilmiştir. Dahası, her bir ıslahat girişimi şahıslarla kaimdir. Yani ilgili müteşebbis öldükten sonra Osmanlı Devleti kısa süre içinde tekrar ıslaha muhtaç bir hale düşmekten kurtulamamıştır. İkinci olarak bu ıslahatlar, plansız ve kısmi olmuşlardır. Bu iki özelliğine rağmen, 18. yüzyıl ıslahatlarının büyük bir karşılık bulduğunu söylemek mümkündür (Karal, 1940, s. 15-18). Özellikle bir sonraki yüzyıla damgasını vuracak tüm ıslahat girişimleri için bir tür dayanak noktası teşkil etmesi bu etkinin açık bir işaretidir. Özetle, 18. yüzyıl hem varsayılan istikrarın bozulması hem de yeniden yapılanmanın müjdecisi olması bakımından bir değişim dönemini temsil etmektedir (Eldem, 1999, s. 194). 18. yüzyıldan başlayarak ama özellikle 19. yüzyılın ilk yarısında yapılan ıslahatlar ağırlıklı olarak bozulan askeri düzeni yeniden tesis etmeye yönelik teşebbüsler biçiminde karşımıza çıkar. Bu yıllar Osmanlı Devleti’nin hızla toprak kaybettiği bir döneme karşılık gelir. Rakiplerinin sahip olduğu yeni savaş aletleri ve teknikleri karşısında sürekli mağlubiyetler alan Osmanlı Devleti için yegâne kurtuluş ümidi orduların ıslahıdır. III. Selim ve II. Mahmut dönemlerindeki ıslahat girişimleri öncelikli olarak bu amaca yöneliktir. Nitekim II. Mahmut en sonunda yeniçeri ordusunu ilga etmeyi başarsa da, bunun bedelini canı ile ödemek zorunda kalmıştır. 1839’ta Tanzimat Fermanı’nın ve 1856’da Islahat Fermanı’nın ilanları ise ıslahat teşebbüslerinin artık sadece askeri alanla sınırlı kalamayacağının kabul edildiğinin en açık işaretleridir. Askeri alanda başlayan ıslahat teşebbüsleri bütün bir iktisadi, idari ve toplumsal sistemin dönüşümünü hedefleyen yeniliklere yerini bırakmıştır. Tanzimat Fermanı ve Islahat Fermanı ıslahatların alanını genişletmeleri bakımından önceki teşebbüslerden açık bir biçimde farklılaşırlar. Buna karşılık aslında her iki ferman önceki ıslahat girişimleri ile yine de çok büyük bir benzerlik taşır. Bu ortak nokta bir kez daha bozulan düzenin iadesi- dir. Söz konusu iki ferman ile Osmanlı gayrimüslimlerinin bağımsızlık taleplerinin önü alınmaya çalışılmıştır. Dönem Fransız İhtilali’nin etkilerinin çok-uluslu Osmanlı devleti içinde ziyadesiyle hissedilmeye başladığı bir dönemdir. Sırp, Yunan ve Bulgar isyanları ile sarsılan devlet, mevcut topraklarını muhafaza edebilmek üzere bir dizi çare üretme çabası içindedir. Her bir milliyetçi kalkışma nihai olarak kendi ulus devletini kurma arzusu ile yol almaya başlamıştır. İşte Tanzimat fermanı ile başlayan dönem bu arzunun mümkün mertebe önüne geçmek üzere ortaya konan bir dizi düzenlemeyi temsil etmektedir. Tanzimat Fermanı 3 Kasım 1839’da Sultan Abdülmecid’in padişahlığı döneminde, sadrazam Mustafa Reşid Paşa tarafından yabancı devletlerin elçileri ve büyük bir halk kitlesi karşısında okunan bir belgedir. Ferman ile reaya ile devlet arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine yönelik bir dizi ıslahat gündeme getirilmiştir. Tanzimat ve Islahat Fermanlarından sonra 1876 tarihinde Kanun-i Esasi’nin ilan edilmesi de tam tamına aynı amaca yöneliktir. Anayasal bir rejimde kurulacak bir parlamento içinde temsil imkânı bulacak azınlıkların Osmanlı birliğine daha bir gönüllü olarak katılacakları varsayılmaktadır. Bu varsayımın öncelikli sahipleri Genç Osmanlılardır. Onların açtığı yolda ilerleyen Jön Türkler ise gerçekleştirdikleri 1908 Devrimi ile Osmanlı birliğini sağlamaya yönelen bir başka girişimi temsil etmektedirler. Şimdi sırası ile bu iki kuşağın Osmanlı-Türk modernleşmesi içindeki yerini ve önemini anlamaya çalışalım. Genç Osmanlılar Genç Osmanlılar, ilk olarak 1865 yılında İstanbul’da ‘İttifak-ı Hamiyet’ adlı gizli bir örgütün çatısı altında bir araya gelmişlerdir. Kurucuları genellikle hali vakti yerinde ailelerin çocuklarıdır. 1867 yılında başarısız bir darbe girişimine adları karıştıktan sonra Avrupa’ya kaçan bu radikaller orada “Genç Osmanlılar Cemiyeti” adı altında yeniden örgütlenmişlerdir (Tanör, 2006, s. 123). Bu cemiyet ile ilişkili isimlerin başında Ziya Paşa, Namık Kemal ve Ali Suavi gibi münevverler gel- 171 Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme mektedir. Öte yandan cemiyetin Avrupa’da örgütlenmesinde Mustafa Fazıl Paşanın yardımlarının ciddi anlamda katkısı olduğu bilinmektedir. Ayrıca Nuri, Mehmet Bey, Reşat Bey, Rıfat Bey ve Agah Efendi gibi isimler de cemiyetin önde gelenleri arasında yer almaktadırlar. Sıralanan bu isimler arasında tümüyle ortak bir eğilimden bahsetmek mümkün değildir. Şerif Mardin, Genç Osmanlılar arasında en az dört farklı eğilim tespit etmektedir. Bu eğilimlerden birini Mehmet Bey, Halil Şerif ve Mustafa Fazıl temsil etmektedir. Bu isimler liberal gelişme fikri ile oldukça uyumlu görüşlere sahiplerdir. En evrensel ve insanlığın kardeşliği ile ilgili temel önermeleri benimsemiş olmak bilinen ortak yönleridir. Genç Osmanlılar içindeki ikinci eğilimi Namık Kemal temsil etmektedir. O da batılı fikirlerin çekimine kapılmıştır. Ancak onun merkezi kavramları “hürriyet” ve “millet”dir. Ona göre bir temsilciler meclisinin kurulması imparatorluğu tahrip etmekte olan çeşitli bağımsızlık hareketlerini ortadan kaldırma potansiyeline sahiptir. Üçüncü olarak cemiyet içinde Ali Suavi halkın arasından gelen ve halka en yakın kişidir. Son olarak Ziya Paşa ise tam bir saray adamıdır. Bütün bu farklılıklarına rağmen söz konusu isimlerin aynı cemiyetin çatısı altında toplanmaları Ali ve Fuat Paşaların yönetimine duydukları hoşnutsuzluk sebebiyledir. Kurulacak bir meşruti yönetim ile, Genç Osmanlılara göre, Ali ve Fuat Paşaların başardıklarının çok ötesinde bir gelişme kaydetmek mümkündür. Özellikle kanun hâkimiyetinin tesis edilmesinin yolu, anayasal bir sistemin kurulmasından geçmektedir. Genç Osmanlı hareketinin temel hedefi anayasal bir sistemin inşa edilmesidir. Devletin beka sorununun bu sayede ortadan kalkacağına yürekten inandıkları kolaylıkla söylenebilir. Bu temel ortak noktalarının dışında Genç Osmanlıların dönemin yöneticilerine yönelik eleştirilerinin öne çıkanlarını şu şekilde sıralamak mümkündür: Genç Osmanlıların eleştirilerinin hedefinde saray değil Bâb-ı Ali yer alır. Bâb-ı Ali, onlar için sadece bir istibdat rejimi inşa ettiği için değil, Avrupa kültürünün en sathi, yani yüzeysel kısımlarını benimsediği için eleştirilmelidir. Dönemin Bâb-ı Ali yöneticilerine yönelttikleri bir diğer eleştiri ise, engin şeriat denizinin ortaya 172 çıkardığı büyük fırsatların ihmale uğraması ile ilgilidir. Ali Paşa ekolüne mensup devlet adamları engin şeriat denizini ihmal etmekte ve bir bakıma çözüm için yanlış bir yol tutmaktadırlar. Genç Osmanlılar Tanzimat dönemi ıslahatlarına da şüphe ile yaklaşmaktadırlar. Örneğin Namık Kemal için Tanzimat Fermanı olsa olsa kaçırılmış bir fırsatı ve en kötüsü de Mısır Valisi Mehmet Ali Paşanın yol açtığı krizi çözmek adına batılı devletlere verilmiş bir tavizi temsil etmektedir. Tanzimat Fermanına yönelik bir başka eleştirinin sebebi ise söz konusu fermanın şeriat prensipleri ile sınırlandırılmasına gerek duyulmaksızın ıslahatların sürdürülmesini şart koşmasıdır. Bu suretle, onlara göre, Mustafa Reşit Paşa “istibdat”ın yolunu açmış idi. Bir diğer eleştirinin temel yönelimi Tanzimat Fermanı ile birlikte kurulan müesseselerin batılı vasfıdır. Osmanlıların Batı kültürünün bünyesi ve batılı müesseselerin altında yatan düşünce ile hiçbir benzerliği yokken, yeni kurulan müesseseler batının örnek alınması suretiyle ortaya çıkmışlardır. Bu durum bürokratlar içinde ciddi bir karışıklığa sebep olmaktadır (Mardin, 1996). Sıralanan bu temel eleştiriler istikametinde Genç Osmanlıların yürüttükleri muhalefetin temel hedefi bir kez daha söylenirse anayasal bir rejimin inşa edilmesidir. Böylelikle kanun hâkimiyeti sağlanabilecek ve azınlıkların bağımsızlık talepleri ile baş etmek mümkün hale gelebilecektir. dikkat Genç Osmanlılar için öncelikli hedef anayasal bir yönetim modelinin benimsenmesidir. Bu sayede hem kanun hâkimiyeti sağlanabilecek hem de azınlıkların kendi devletlerini kurma arzularının önüne geçilebilecektir. Genç Osmanlı hareketi içinde yer alan her bir ismi ayrıntılı bir biçimde burada ele alma şansımız yok. Ama en azından hareket içinde öne çıkan Şinasi, Namık Kemal ve Ali Suavi’nin düşüncelerine kısa kısa yer vermek Genç Osmanlı Hareketini anlamak bakımından işimizi kolaylaştıracaktır. Toplumsal Değişme Kuramları Şinasi (1826-1871) Namık Kemal (1840-1888) Şinasi, ilk gazeteci olarak kabul edilir. Bu yönüyle, aynı zamanda, Batılı fikirleri Osmanlı Devleti’nde taşıyan ilk isimdir. Onun şiirlerinden ve manzum eserlerinden arda kalan birkaç temel kavram var ise, kuşkusuz bunlar her şeyden önce ‘adalet’ ve ‘akıl’dır. Belki bu iki kavrama Fransız İhtilali’nin derin etkisi altında kalmış bir ismi söz konusu ediyorsak, ‘ilerleme’ ve ‘halk’ı da ilave edebiliriz. Adalet, Şinasi’de millet anlayışının esasını teşkil etmektedir. Ona göre, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren temel misyonu adalettir. Gittiği her yere adalet götürmekle malûl bir devlettir Osmanlı. Tam da bu yüzdendir ki, karşılaştığı bütün kavimler onun kılıcının parıltısına koşmuşlardır. Ancak bir süre sonra uğradığı büyük bir bela ile eski değerlerini yitirmiştir. Bugün Osmanlı camiasına düşen asli vazife, Şinasi’ye göre, her şeyden önce ataların kurduğu devleti muhafaza etmektir. Bu sayede devletin mevcudiyeti temin edilecek ve memleketi istilaya hazırlanan kuvvetleri önlemekle bir zulmün önüne geçilebilecektir. Demek ki, Şinasi için adaleti temin ve zulmün önüne geçmek ancak ve ancak devletin bekasını temin ile mümkündür. İkinci olarak Şinasi için ‘akıl’ sık sık altı çizilen vazgeçilmez bir kavramdır. Akıl, Allah’ın bir lütfudur, rahmetidir. Dahası medeniyetin esası akıl olmalıdır. Tıpkı Batı medeniyetinde olduğu gibi ve hatta eskiden Müslüman medeniyetlerindeki gibi akıl temel referans kaynağı olmalıdır. Oysa şimdilerde bir takım hurafeler Müslüman medeniyetini istila etmiş ve mahiyetini değiştirmiştir. Dolayısıyla akla tekrar gereken önemin verilmesi bir zorunluluktur (Tanpınar, 2006). Şinasi’nin son olarak ‘ilerleme’ ve ‘halk’ kavramları ile ilişkisini kuralım. Ona göre sıkı bir çalışma ahlakı ile terakki, yani ilerlemek mümkündür. Devlet ve halk arasındaki ilişkiyi ele alırken ise, Şinasi ‘halkın haklarının savunulması’nın gerekliliğinin altını çizer. Yani bir yönüyle liberal hürriyetlerin örtülü bir biçimde gerekliliğine dikkat çeker. Özetle, Şinasi, Fransız Devrimi’nin etkisi altında kalan bir şahsiyet olarak, bir dizi liberal ilkenin ve ayrıca ‘adalet’ ve ‘akıl’ın önemine dikkatleri yönelten öncü bir figürdür. Namık Kemal, düşünce tarihimiz içinde herkes tarafından heyecanlı bir yurtsever, vatan ve hürriyet şairi olarak bilinir. O aynı zamanda istibdat yönetiminin gadrine ve zulmüne uğramış bir sürgündür. İdealleri uğruna hayatını feda etmiş ve bu yönüyle örnek alınması gereken bir şahsiyettir (Koçak, 2014, s. 244-245). Edebî, fikrî ve siyasî bütün eserleri dikkate alındığında, buradaki gündemimiz esasında, Namık Kemal’in düşüncesi içinde öne çıkan belli başlı üç tema tespit edebiliriz. Bunlardan ilki Batı Medeniyeti ile karşılaşan bir münevverin verdiği tepkide karşımıza çıkar. Bir bakıma Doğu-Batı ilişkisini ele alma biçimi ile Namık Kemal’in düşünce hayatımıza önemli bir katkı sağladığını söylemek mümkündür. İkinci olarak Osmanlı birliğini muhafaza etmenin mümkün yollarına ilişkin geliştirdiği fikirler önemli bir başka temayı teşkil eder. Son olarak bir ‘hürriyet şairi’ olarak anılmasını mümkün kılan düşünceleri de önemli bir yekûn tutmaktadır. Her bir temayı ayrı ayrı ele almadan şunu söylemek gerekir: Bu temaların az sonra da görülebileceği üzere birbiri ile yakın bir bağı vardır. Her biri iç içe geçmiş bir halde ortak bir derdin yansıması olarak dile getirilmişlerdir. Bu derdi dönemin ruhu dikkate alındığında tahmin etmek hiç güç değildir: Osmanlı Devleti’nin beka sorununa çözüm üretmek. Resim 7.2 Hürriyet ve Vatan Şairi Namık Kemal Kaynak: http://www.nku.edu.tr/tr/universite/s/15. Tıpkı Şinasi gibi, Namık Kemal de Batı’dan etkilenmiştir. Hem temsil ettiği medeniyet değerleri bakımından hem de ulaştığı gelişmişlik düzeyi bakımından Batı, Namık Kemal için son derece önemli bir ufku temsil eder. Fakat, Batı’nın temsil ettiği bütün değerler dikkatli bir biçimde incelendiğinde 173 Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme İslam medeniyetinin içinde de saklıdır. Bu gizli, unutulmuş hazineler gün yüzüne çıkarıldığında aslında İslam medeniyeti ile Batı medeniyetinin ne denli birbirleri ile uyumlu bir hayat tasavvuruna sahip oldukları görülebilecektir. Örneğin, meşveret, kuvvetler ayrılığı ve toplum sözleşmesi gibi ilk bakışta Batı medeniyetine ait görülen unsurların tümünün izlerine İslam toplumlarında da rastlanabilir. Bu cümleden olmak üzere meşveret, Osmanlı Devleti’nin en kuvvetli dönemlerinde bir tür danışma yöntemi olarak hep gündemdedir. Dahası, sultan, ülema ve yeniçeriden oluşan farklı kuvvetler arasındaki denge bir tür kuvvetler ayrılığının göstergesi idi. Son olarak biat ile toplumsal sözleşme birbiri ile uyumlu iki uygulama örneği olarak görülmelidir. Namık Kemal için, özetle, Batı siyaset teorisi ile İslam siyaset felsefesi birbiri ile uyumludur. Bu uyumu fark etmek çok önemlidir. Zira böylelikle Batı’dan alınacak kurum, kavram ve teoriler birer kopya ya da ithal nesne olmaktan kendiliğinden çıkıcaktır (Koçak, 2014, s. 248-249). Bu düşüncesi ile Namık Kemal, bir bakıma, söz konusu Batılı değer, kavram ve teorilerin Osmanlılar tarafından kullanımını meşrulaştırmış oluyordu. internet Namık Kemal’in hayatı, edebi kişiliği ve eserleri hakkında bilgi almak için http://www.nku.edu. tr/tr/universite/s/15 linkine başvurabilirsiniz. Namık Kemal’in düşüncesindeki ikinci tema, ona ‘vatan şairi’ denmesi ile de ilişkili olarak, Osmanlı birliğini sağlamaya yönelik düşüncelerinde karşımıza çıkar. O, ‘vatan’ konusundaki makalelerini, genellikle bireylerin ‘vatan’a, yani Osmanlı Devleti’nin sınırları içinde bulunan toprağa bağlığı diriltmeye yönelik bir görüşle yazmıştır. Bu toprak üzerindeki birleştirici güç, kurulmuş bir temsili meclisin bizzat kendisi olacaktı. Bu topraklar üzerindeki her kategoriden vatandaşlar ise ‘Osmanlı’ olarak kabul edilecekti. Irk, mezhep ve din ayrımına konu edilmeksizin, herkes, ona göre ‘Osmanlı vatandaşı’ olarak görülmelidir. Demek ki, Namık Kemal için ‘Osmanlı’ ideal imparatorluğun bütün vatandaşlarını tanımlayan bir isimdir (Mardin, 1996, s. 363). Bu düşüncelerde, açık bir biçimde Namık Kemal’in ‘Osmanlıcı’ bir ideolojiyi kurtuluş reçetesi olarak sunduğunu görmek mümkündür. Dahası, o, bir tür meşruti monarşi ile birliğin sağlanabileceğine inanmıştı. 174 Meşruti Monarşi Hükümdarın ya da padişahın yetkilerinin yazılı bir anayasa ile tanımlandığı ve sınırlandığı bir yönetim biçimidir. Bu yönetim biçiminde iktidar padişah ile meclis tarafından paylaşılır. Son olarak Namık Kemal’de yukarıdaki iki temada da saklı olduğu üzere, bir dizi liberal ilkenin açık bir biçimde kabul edildiğini görürüz. ‘Hürriyet’ bu bakımdan onun için vazgeçilmez bir kelimedir. İlahi bir ihsandır. Ona göre ümmetin hürriyetinin garanti altına alınabilmesi ancak ve ancak bireysel ve siyasî hakların tanınması ile mümkün olabilecektir. Siyasi hakların emniyeti için kuvvetler ayrılığı ve temsili bir hükümetin kurulması gerekecektir. Bireysel hakların güvencesi ise, ona göre, tarafsız ve yetkili mahkemelerin kurulmasıdır (Mardin, 1996, s. 342). Hürriyet ile ilgili bu temel önermelerinden de anlaşılabileceği gibi, Namık Kemal’in hürriyete atfettiği önem, Osmanlı coğrafyasının bütünlüğünün korunmasına sağlayacağı katkı ile ilgilidir. Namık Kemal’de hukuk, eşitlik ve hürriyet Osmanlı Devleti’nden ayrılarak kendi bağımsız devletlerini kurmak isteyen unsurları birleştirici bir formül olarak tasarlanmıştır (Koçak, 2014, s. 246). Aslında, daha önce de vurgulandığı gibi, liberal değerlerle İslami değerleri uyumlu kılmaya çalışırken de, en doğru siyasi yönetim tarzını tespit etmeye çalışırken de ve en nihayetinde hürriyet bahsinde altını çizdiğimiz temel liberal değerleri öne çıkarırken de Namık Kemal’in kafasında aynı düşünce vardır: Osmanlı Devleti’nin beka sorununa çözüm üretmek. Her türlü yenilik ve ıslahat teşebbüsü, bu zaviyeden bakıldığında, çözüme katkı sağladığı oranda kıymetlidir. Gereklidir. Eğer Osmanlı birliğini aşındırma potansiyeli ile yüklü ise bu durumda yararsızdır. Gereksizdir. Ali Suavi (1839-1878) Ali Suavi, Genç Osmanlılar hareketi içinde yoksul bir aileden geliyor olması bakımından istisnai bir yer işgal etmektedir. Hareketin diğer tüm fertleri görece varsıl ailelere mensuptur. Ali Suavi ise, Çankırı’dan İstanbul’a gelerek geçimini kağıtçılıkla sağlayan fakir bir babanın oğludur (Uçman, 1989, s. 445). Bu özelliği ile halka yakınlığı arasında şüphesiz sıkı bir bağ olmalıdır. Dahası, Ali Suavi bir direniş hakkı ve teorisi geliştirme çabası içinde olması bakı- Toplumsal Değişme Kuramları mından da Genç Osmanlılar içinde istisnai bir yere sahiptir (Koçak, 2014b, s. 73). Son olarak Genç Osmanlılar içinde Türkçü ideolojinin öncüsü sayılan fikirleri ilk defa dile getirmesi de onun ayrıksı yönüne bir işaret olarak görülebilir. Nitekim gerek şahsiyeti gerekse bazı fikirleri sebebi ile Genç Osmanlılar hareketi ile yolları bir süre sonra ayrı düşecektir. Ali Suavi, tıpkı Namık Kemal gibi, İslamlıkla Batıcılık arasında bir çelişme değil; tersine birbirini tamamlama olduğu fikrindedir. Onun için İslamlık batıcılık için bir temel teşkil etmektedir. Yapılması gereken, İslam’ın yanlış yorumlarını, ona sonradan karışmış olan şeyleri ve ilerlemeye mani olan gevşek düşünceleri ayıklamaktır (Ülken, 1998, s. 91). Aldığı eğitim ile de uyumlu olarak Ali Suavi, düşüncelerinin temeline dini yerleştirir. Referans kaynağı dindir. Buna mukabil, devlet ve din işlerinin birbirinden ayrıldığı laik bir siyasi sistemden yana olduğunu da önemle vurgulamak gerekir. Namık Kemal ile Ali Suavi’nin düşünceleri karşılaştırıldığında, İslam ve Batının temsil ettiği değerler arasında bir uyum arama çabası bakımından bir benzerlik tespit edilebilse de, Ali Suavi, Namık Kemal’in tersine halk hâkimiyeti fikrine karşıdır. Ali Suavi, Batı parlamentolarında görülen bakkal ve kasapların halkın mukadderatını temsil etmelerine razı değildir (Mardin, 1985, s. 1701). Dahası, onun için İslami siyaset teorisi açısından halk hâkimiyeti fikri anlamsızdır. İkinci olarak, Namık Kemal, kuvvetler ayrılığı ilkesini yerleştirme yanlısıdır. Ali Suavi ise kuvvetler ayrılığının yerine “vahdet-i imâmet”i koyar. Ve son olarak, Namık Kemal, sözlü protestoların ötesine geçen herhangi bir sivil itaatsizlik hareketine karşıdır. Ali Suavi ise çok daha ileriye gitmeye hazırdır (Mardin, 1996, s. 406). Nitekim gitmiştir de. II. Abdülhamit’i tahttan indirip tekrar V. Murat’ı tahta oturtmak üzere başlattığı kalkışmada hayatını kaybetmiştir. Özetle, Ali Suavi, Genç Osmanlılar hareketi içinde, daha çok istisnai bir yerde durmaktadır. Vahdet-i İmamet Bu kavram, otoritenin birliği anlamına gelir ve Ali Suavi tarafından güçler ayrılığı ilkesine karşı olarak öne sürülmüştür. Ali Suavi’ye göre, yürütme hükme, hüküm fetvaya, fetva ise şeriat ve kanuna bağlıdır. Şeriat ve kanun dahi ezeli adalet ilkesine bağlıdır. İşte bu bağlılık zinciri vahdet-i imamet ilkesinin özünü oluşturmaktadır. Yukarıda belli başlı temsilcilerinin düşüncelerini ele aldığımız Genç Osmanlılar, 1876-1877 anayasa denemesi için uygun zeminin hazırlanmasında ve çağdaşlaşma öncesi politik kültürün bazı genel kavramlarının hayata geçirilmesinde oldukça önemli bir rol oynamışlardır (Karpat, 2006, s. 45). Bu bakımdan biraz sonra ele alacağımız Jön Türkler için Genç Osmanlı düşüncesi bir tür yol gösterici, aydınlatıcı unsur olarak kabul edilebilir. Öğrenme Çıktısı 3 Ondokuzuncu yüzyıl ıslahatlarının temel amaçlarını analiz edebilme 4 Genç Osmanlıların düşüncelerinin neler olduğunu bilebilme Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş Tanzimat Dönemi’nde ne tür reformlar yürürlüğe konmuştur? Genç Osmanlılar’ın düşünce dünyasına daha yakından bakmak için Mardin, Şerif. (1985). Yeni Osmanlılar ve Siyasi Fikirleri, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, İstanbul: İletişim Yayınları adlı çalışmadan yararlanabilirsiniz. Genç Osmanlılar’ın yaşadıkları dönemdeki Osmanlı yönetici kadrolarına yönelik muhalefetlerinin temel sebeplerini anlatınız. 175 Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme JÖN TÜRKLER İlk Osmanlı Anayasası olan Kanun-i Esasi ilan edildiğinde tarih 1876’dır. Bir hükümet darbesi ile bir süre önce Sultan Abdülaziz’i tahttan indirenler, 15 Temmuz’da bir anayasa ilan edilmesi kararı alsalar da, Abdülaziz’in yerine padişahlık koltuğuna oturan V. Murat’ın akıl sağlığı buna izin vermeyecektir. Mithat Paşa, Hüseyin Avni Paşa, Süleyman Paşa ve Şeyhülislam Hayrullah Efendinin öncülük ettiği ve Genç Osmanlılarla yakın ilişkileri olan darbeciler, V. Murat’ın yeni bir anayasa ilan etmeye elverişli olmayan kişisel ahvali sebebi ile Hamit Efendiyi tahta çıkarmaktan başka bir çare bulamamışlardır. Neticede 1 Eylül 1876’da II. Abdülhamit tahta çıkmış ve 23 Aralık 1876’da bir ferman ile Kanun-i Esasiyi ilan etmiştir. Kanun-u Esasi her ne kadar biçimsel ve hukuki bakımdan padişahın tek taraflı işleminden doğmuş bir ‘ferman anayasa’ niteliği taşısa da, bu onun sosyolojik anlamda bir ihsan ya da bağış olduğu anlamına gelmez. Kanun-i Esasi ile yürürlüğe giren yeni sistemde meclis (Heyet-i Mebusan) sınırlı yetkilere sahiptir. Esas güç hâlen padişahtadır. Buna rağmen, halkın ya da milletin temsil yoluyla oyunun aktörlerinden biri haline geldiği bir sistemde artık padişah egemenlik hakkının tek sahibi değildir. Bu açıdan bakıldığında, monarşi kendini sınırlamış ve mutlak olmaktan çıkmıştır. İkinci olarak, Kanun-i Esasi ile insan hakları, siyasal haklarda eşitlik, sınırlı da olsa yönetime katılma, parlamento denetiminin kurulması ve padişahın hak ve yetkilerinin sıralanıp sınırlanması, bu ilk anayasa teşebbüsünün hukuki ve siyasi anlamda bir büyük dönüşümü temsil ettiğinin göstergesidir (Tanör, 2006). Bir büyük dönüşümü ya da inkılabı temsil eden Kanun-i Esasi ancak kısa bir süre yürürlükte kalabilmiştir. II. Abdülhamit, anayasadan kaynaklı yetkisini kullanarak ve Osmanlı-Rus Savaşını bahane ederek, 14 Şubat 1878’de Meclisi süresiz tatil etmiştir. Her ne kadar, kısa bir süre sonra tekrar meclisin açılacağına dair sözler verse de, 1908 yılına kadar bu gerçekleşmemiştir. Bu süre zarfında II. Abdülhamit, mutlak bir güç sahibi olarak iktidarda kalmıştır. internet Kanun-i Esasi’nin temel ilkelerini açıklayan bir çalışma için http://www.anayasa.gen.tr/kanunuesasi.htm adresine bakabilirsiniz. 176 1878’de meclisin süresiz tatil edilmesi ve Kanun-i Esasi’nin askıya alınmasına yönelik tepkiler bir süre sonra Jön Türkler olarak adlandıracağımız muhalif hareketin ortaya çıkması ile sonuçlanmıştır. Bu muhalif hareket Mülkiye ve Harbiye’de, yani dönemin siyasal bilgiler fakültesi ile harp okullarında eğitim görmekte olan öğrenciler tarafından organize edilmiştir. Bu hareketin mensuplarının başlıca özelliği hem liberal ve anayasal düşüncelerden hem de kitaplarını gizlice okuyup tartıştıkları Genç Osmanlılar’ın görüşlerinden etkilenmiş olmalarıdır (Zürcher, 2010, s. 135). Bu türden bir etki altında ve anayasa ve parlamentoyu geri getirmek amacıyla ilk defa Mekteb-i Tıbbiye’de (Tıp Fakültesi) 1889’da bir grup genç bir araya gelerek İttihad-i Osmani Cemiyeti’ni kurmuşlardır. İbrahim Temo (Ohri), Abdullah Cevdet (Arapkir), İshak Sukuti (Diyarbakır) ve Çerkez Mehmet Reşit (Kafkasya)’in bir araya gelmesi ile temelleri atılan cemiyet, daha sonra Hikmet Emin (Konya), Cevdet Osman, Kerim Sebatî, Mekkeli Sabri Bey, Selanikli Dr. Nazım Bey, Şerafettin Mağmumi, Giritli Şefik ve Bakülü Hüseyinzade Ali’nin katılımıyla kurulmuştur. dikkat Jön Türklerin örgütlü bir hareket olarak ortaya çıkışları için kritik eşik 1889 tarihidir. 1889 yılında İttihad-i Osmanlı Cemiyeti bir grup tıp fakültesi öğrencisinin öncülüğünde kurulmuş ve kısa sürede dönemin yönetimine karşı önemli bir muhalefet odağı haline gelmiştir. İlk kez Mekteb-i Tıbbiye’de kurulan ve sonrasında hızla etkisi yayılan cemiyetin ilk mensuplarının köken itibariyle İstanbul dışından gelmiş olmaları dikkat çekicidir. Okumak amacıyla aileleri tarafından gönderilmiş bu gençler, taşra kökenlidir. Daha çok yerel eşrafın, çiftçi ailelerin ve hatta yeni oluşmakta olan Müslüman-Türk tüccarların oğullarıdırlar. Kemal Karpat, bu yeni ortaya çıkan taşra kökenli aydın grubunu, Osmanlı şehirlerindeki kültürel ve ekonomik yapının değiştiğinin bir işareti olarak görmektedir (Karpat, 2006, s. 62). Toplumsal Değişme Kuramları Cemiyetin hızla yayılışı ve artan faaliyetleri kısa bir süre sonra II. Abdülhamit’in dikkatini çekmiştir. Kendisi için bir tehdit unsuru olarak gördüğü cemiyet ile mücadele adına II. Abdülhamit yönetimi cemiyet mensuplarını hapsetmek ya da sürgüne göndermek gibi yöntemlere başvurmaya başlayınca Jön Türkler çareyi yurt dışına kaçmakta bulmuşlardır. Paris, Mısır ve Atina, Jön Türkler’in ilk toplanma yerleri olarak öne çıkmaktadır. Buralarda faaliyetlerini sürdüren ve özellikle çıkardıkları gazete ve dergilerle II. Abdülhamit rejimine karşı tepkilerini dile getiren Jön Türkler için Ahmet Rıza ile buluşma kritik bir eşiği temsil eder. Ahmet Rıza, Jön Türklerin bir bakıma ilk lideridir. Daha sonra Mizancı Murat Beyin Avrupa’ya kaçışı ile birlikte Jön Türkler hem önemli bir ismin saflarına katılmasından kaynaklanan bir motivasyon tazelemişler hem de Ahmet Rıza Bey ile Mizancı Murat Bey arasındaki kişisel çekişmelerle uğraşmak zorunda kalmışlardır. Neticede bu rekabet Mizancı Murat Beyi bir süreliğine Jön Türklerin liderliğine taşısa da bu durum uzun sürmez. Mizancı Murat Bey önce Paris’ten ayrılıp Cenevre’de faaliyetlerini sürdürür. Sonrasında ise İstanbul’a geri döner. Bu dönüş Jön Türk hareketi için bir kırılmayı temsil etmesi bakımından önemlidir. Şöyle ki, II. Abdülhamid Jön Türklere gurbette sürdürdükleri muhalif faaliyetlerine son vermeleri kaydıyla burslu olarak okullarına devam edebilecekleri yahut devlet bürokrasinin çeşitli katmanlarında görev alabilecekleri teklifler sunmuştur. Ayrıca muhalif faaliyetleri sebebi ile hapsedilenlerin ve sürgüne gönderilenlerin tümüyle affedileceği vaadinde de bulunmuştur. Tüm bu teklifler karşısında birçok Jön Türk’ün dönem itibariyle ya tümüyle faaliyetlerine son verdiklerini ya da faaliyetlerini geçici olarak askıya aldıklarını görüyoruz. Bu kapsamda Murat Beyin İstanbul’a dönüşüne ilave olarak, İshak Sukuti Roma sefaretinde ve Abdullah Cevdet Viyana sefaretinde görev almışlardır. Çürüksulu Ahmet Bey Belgrad ateşemiliteri olmuş ve Şefik Bey, Ali Kemal Bey, Rauf Ahmet Bey gibi şahsiyetler ise çeşitli Avrupa sefaretlerinde görev almışlardır. Bütün bunlara ilaveten Şerafettin Mağmumi ve bazı diğer Jön Türkler ise bir tür devlet desteği ile öğrenimlerini sürdürmek üzere Avrupa’da kalmışlardır (Emil, 2009, s. 158). Mizancı Murat Beyin İstanbul’a dönüş tarihi 1897’dir. Tekrar belirtmek gerekirse bu tarih Jön Türk hareketinin ciddi anlamda sarsıldığı gelişmelerin yaşanması bakımından dikkate değerdir. Jön Türk hareketinin yaşadığı sarsıntı, Mahmut Celalettin Paşanın İstanbul’u terk edip iki oğlunu yanına alarak Avrupa’ya geçişi ile bir nebze aşılabilmiştir. Mahmut Celalettin Paşa saraylıdır, II. Abdülhamit’in kız kardeşi ile evlidir. Padişah ile yaşadığı bir sorun onun muhalefetin saflarına katılması ile sonuçlanmış ve Jön Türkler ile sıkı bir ilişki kurmasına kapı aralamıştır. Özellikle sunduğu maddi destek ile paşanın varlığı cemiyet için yeni bir soluk olarak değerlendirilebilir. Ancak Mizancı Murat’ın Jön Türklere katılmasının yol açtığı rekabetin bir benzeri bu sefer de paşanın oğlu ile Ahmet Rıza arasında yaşanacaktır. Prens Sabahattin liberal görüşleri ile bilinen ve Jön Türkler arasında kısa sürede yıldızı parlayan bir isimdir. Özellikle 1902 yılında toplanan birinci Jön Türk Kongresinde Ahmet Rıza Bey grubu ile yaşadığı münakaşalar bir süre sonra Jön Türk hareketinin ikiye bölünmesi ile sonuçlanacaktır. 1902-1906 arasında Jön Türk hareketinin daha çok iç çekişmeler sebebi ile çok fazla etkin olmadan faaliyette bulunduğunu söyleyebiliriz. Jön Türkleri bir kez daha etkin bir faaliyet sürdürmeye teşvik eden son gelişme Selanik’te 1906 yılında bir posta memuru olan Mehmet Talat Beyin Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’ni kurması ile başlamıştır. 1907’de ise Osmanlı Hürriyet Cemiyeti kendini daha yakın hissettiği Ahmet Rıza Beyin grubu ile birleşme kararı alır ve hareket tekrar İttihat ve Terakki Cemiyeti adı altında faaliyetlerini sürdürmeye başlar. Bir yıl sonra da Makedonya’da yaşanması muhtemel gelişmelere karşı Selanik grubunun öncülüğünde başlatılan isyan netice doğurur ve II. Abdülhamit bir kez daha meşrutiyet ilan etmek zorunda kalır. 1908’den Osmanlı Devleti’nin dağılmasına ve yeni cumhuriyetin kurulmasına kadar Jön Türk hareketi Türkiye’nin siyasal hayatında her daim etkin olmuştur. Hatta Jön Türk hareketi içinde yer alan kadrolar cumhuriyet kurulduktan sonra da uzunca bir süre etkinliklerini sürdürmüşlerdir. 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Jön Türk hareketi pek çok bakımdan incelenebilir. Bizi burada daha çok Osmanlı’nın son dönemlerinde yaşanan toplumsal, ekonomik ve politik dönüşümler karşısında Jön Türklerin nasıl konumlandıkları ilgilendirmektedir. Bu ilgiyi derinleştirmek adına Jön Türk hareketi içinde öne çıkan isimlerin düşüncelerini ele alabiliriz. Ancak önce şunu belirtmek gerekir, Jön Türk hareketinin ilk nesli (içlerinde Ahmet Rıza, Mizancı Murat, Prens Sabahattin ve Abdullah Cevdet’in de yer aldığı) ile Mehmet Talat Beyin 177 Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Değişme öncülüğünde bir araya gelen ikinci nesli arasında önemli bir farklılık göze çarpar. İlk nesil derinliği sorgulansa da daha çok teorik bir çabanın ağırlıklı bir yekûn tuttuğu faaliyetleri ile muhalefetlerini sürdürmeye çalışmışlardır. Askerlerin daha baskın olduğu ikinci nesil ise teorik tartışmaları ile değil eylemleri ile öne çıkmıştır. Bir askeri müdahale ile meşrutiyetin ilan edilmesi ve bir karşı devrimi temsil eden 31 Mart Vakıasından sonra yine bir askeri müdahale ile II. Abdülhamit’in tahttan indirilmesi bu eylemlerin en çok dikkate değer olanlarıdır. Jön Türk hareketi ile ilgili bir diğer nokta ise hareketin kendi içinde yaşadığı gerilimlerin önümüze serdiği genel tabloda karşımıza çıkar. Ahmet Rıza Bey, Mizancı Murat Bey, Prens Sabahattin, Abdullah Cevdet gibi ilk nesil Jön Türkler kendi içlerinde ciddi düşünsel farklılıklara sahiptirler. Bu düşünsel farklılıklara eşlik eden ve hatta söz konusu farklılıkların zaman zaman önüne geçen kişisel rekabetler hareketin gücünü çoğu zaman emen bir işlev üstlenmiştir. Bu farklılıklara rağmen onları bir araya getiren şey ise çok açıktır: II. Abdülhamit yönetimine karşı mücadele etmek ve tekrar meşrutiyetin ilan edilmesi. Özellikle ikinci unsur tıpkı Genç Osmanlılar gibi Jön Türkler için de bir kurtuluş reçetesidir. Hızla güç kaybeden imparatorluğu bir arada tutabilmenin yegâne yoludur. Son olarak şunu da not edelim. Jön Türkler çoğu zaman yer altında sürdürdükleri faaliyetleri ile hem yaşanması muhtemel köklü bir dönüşümün önüne geçmeye çalışmışlar hem de diğer yandan Osmanlı Devleti’nin beka sorununa çare bulmaya çalışırken önemli toplumsal değişimlere de kaynaklık etmişlerdir. Yani bir yönüyle statükoyu yıkmayı değil korumayı amaçlayan bir dizi faaliyetin içinde bulunmuşlardır. Ki bu açıdan temel ideolojilerinin “muhafazakâr eylemcilik” (Hanioğlu, 2008, s. 9) olduğu söylenebilir. Öte yandan ise onların “muhafazakâr eylemcilikler”i beraberinde çok ciddi toplumsal dönüşümleri tetikleyen sonuçları getirmiştir. Jön Türk Düşüncesi Buraya kadar Jön Türk hareketinin kısa bir tarihçesini vermeye ve siyasi hayatımız içindeki yerini tayin ve tespit etmeye çalıştık. Jön Türklerin kendi içlerindeki farklılıklara ve bu farklılıkların yol açtığı çatışmalara rağmen nasıl bir araya geldikleri üzerinde durduk. Geldiğimiz noktada artık onların düşünce dünyasının genel bir portresini çıkarmaya 178 çalışabiliriz. Sonrasında ise Jön Türkler içinde öne çıkan isimleri ayrı ayrı ele alarak toplumsal meselelerle ilgili düşüncelerini keşfe çıkacağız. Jön Türklerin düşünce dünyasında ilk göze çarpan unsur, pozitivizm ve materyalizm gibi dönemin Avrupa’sının entelektüel muhitlerinde etkin olan iki paradigmanın etkisi altına girmiş olmalarıdır. Bir başka biçimde söylenebilirse, Jön Türkler’e göre, bilim ve aklın referans alınması yoluyla ancak ve ancak var olan sorunlarla baş etmek mümkün hale gelebilecektir. Bu aynı zamanda toplumsal meselelerin çözümünde dinin bir referans kaynağı olmaktan çıkması demektir. Bu yönüyle Jön Türkler ile Genç Osmanlılar düşüncesi arasında belirgin bir kopuş olduğunu söylemek mümkündür. Zira Genç Osmanlılar dini dışarıda bırakmayan bir batılılaşma arayışı içinde idiler. Oysa Jön Türkler bu hususta farklı bir konuma yerleşmişler ve toplumsal sorunları tamamen tabiat kanunlarını açıklayıcı modern bilim aşığında çözmeye çalışmışlardır. Öyle ki, toplumsal gelişmeleri adeta bir fizik problemini çözercesine ve kesin kurallara bağlı bir biçimde halletme iddiası taşıyorlardı. Kendilerine “ictimai tabib”, yani “toplum doktoru” rolü atfetmeleri, tam da pozitivist ve materyalist bir bakış açısına sahip olduklarının bir işaretidir. Bu türden bir düşünce sistematiğinin kendi içinde belli bir tutarlılığa sahip olduğu açıktır. Ancak pozitivizmi ilke edinerek bir siyasal muhalefet yürütmenin zaman içinde belli zaaflar doğurması da beklenebilirdi. Nitekim Jön Türk hareketinin kendi içinde sık sık “evrim mi devrim mi?” sorusu etrafında sert tartışmalara girmesi bu türden bir zaafa işaret etmektedir. Eğer pozitivizmin toplumsal değişmeye bakış açısı benimsenirse, yani dönüşümün kendi halinde doğal seyir içinde ve yavaş yavaş gerçekleşeceğine inanılırsa evrimci bir beklenti daha makul bir çizgi olarak benimsenmelidir. Yok eğer bir an önce meşrutiyetin ilanı sureti ile derde deva bulunmak isteniyorsa o zaman gerekiyorsa icraata yani devrimci bir dönüşüm fikrine açık olmak gerekecektir. Bu iki farklı bakış açısı, Jön Türkler içinde ciddi tartışmalara kapı aralamış ve nihai bir karara uzunca bir süre ulaşılamamıştır. Ancak başlangıçta evrimci bir çizginin baskın olmasına karşılık sonraları icraata/devrime dayalı bir dönüşüm fikri daha baskın hale gelmiştir. Esasen din-bilim tartışmasında da Jön Türkler içinde benzer bir değişim çizgisi takip edildiği söylenebilir. Şöyle ki, din başlangıçta Jön Türkler için oldukça kıymetsiz bir unsurdur. Tümüyle terki gereken ve aklın-bilimin referans alınması sureti ile etkisini yitireceği Toplumsal Değişme Kuramları düşünülen bir unsurdur. Oysa zaman geçtikçe Jön Türkler dini araçsal bir biçimde temel hedefler doğrultusunda kullanmanın önemini fark etmişlerdir. Böylelikle dinin ittihada, yani bütünlüğe ve dayanışmaya imkân tanıyan yönünden istifade etmenin gerekliliğinin altını çizer olmuşlardır. Resim 7.3 Jön Türklerin Paris’te Çıkardıkları Fransızca Meşveret’in Sayılarından Biri. Kaynak: http://www.eskieserler.com/resimler/mesveret.jpg. Jön Türk düşüncesindeki bir başka temel unsur ve gerilim hattı ‘halk’a atfedilen değerde karşımıza çıkar. Kendilerini “içtimai tabib” olarak gören Jön Türkler toplumun ayrı bir zümresini teşkil ettiklerine inanıyorlardı. Bu zümre toplumsal gerçekliğin ne olduğunu fark edebilen ve dolayısıyla söz konusu gerçeklik ile uyumlu bir halk kitlesi yaratmayı öncelikli hedef olarak belirleyen bir bakış açısına sahipti. En çok etkilendikleri Avrupalı düşünürler arasında Gustave le Bon’un yer alması kuşkusuz tesadüf değildir. Bir tür seçkinciliği miras aldıkları le Bon için seçkinliğin ölçütü insan biyolojisidir. Seçkinler, bir başka biçimde söylenirse, biyolojik üstünlük esasına göre belirleneceklerdir. Ancak bu üstünlük kalıtsal değil beynin işletilmesi sureti ile sağlanabilecek bir üstünlüktür. Bu türden bir seçkinci anlayışın sonucu halkın aydınlatılmasının gerekliliğini ısrar ve önemle vurgulamak olmuştur. Bir bakıma Jön Türkler kendileri ile birlikte ihtilal yapacak bir kitleye duydukları ihtiyacı göz önünde bulundurarak, eğitimli bir halk kitlesi inşa etme çabası içine girmişlerdir (Hanioğlu, 1986). Ana hatlarını belirlemeye çalıştığımız Jön Türk düşüncesi içinde modernleşme taraftarlığı çok açıktır. Batı medeniyetinin temsil ettiği değerlerin üstünlüğünü kabul eden bu taraftarlıkla amaçlanan bir kez daha söylenirse, II. Abdülhamit yönetiminin Osmanlı Devleti’nin sınırları içinde varlık gösteren farklı etnik ve dinî unsurlar arasında denge kuramayışına çare üretmektir. Bir başka deyişle, milliyetçi isyanlar ile birlikte varlığı ciddi anlamda son bulma riski ile karşı karşıya olan devletin devamlılığını sağlamaktır. Bu noktada son olarak iki hususun daha üzerinde duralım: Osmanlı birliğinin nasıl sağlanacağı sorusu sorulduğunda verilen iki farklı cevap karşımıza çıkar. Bir yanda merkeziyetçi bir bakış açısı yer alır; diğer yanda ise adem-i merkeziyetçilik kurtuluş için esas çare olarak görülür. İkincisinde çok-kültürlü yapısı içinde Osmanlı Devleti’nin kurtuluşu merkezin dışında kalan yerlerin ve unsurların görece özerkliğinin benimsenmesi düşüncesi öne çıkar. İlkinde ise olabildiğince merkezileşmiş bir imparatorluğun sınırları içinde yer alan bütün unsurların kontrolü düşüncesi esas alınır. Etnik ve dinî unsurları bir arada tutmaya yönelik tartışmaların ikinci ayağı ise Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük ideolojileri arasındaki farklılıklarda karşımıza çıkar. Osmanlı Devleti’nin etnik ve dinî tüm farklı unsurları ile birlikte varlığını sürdürmesi beklentisi uzunca bir süre ‘Osmanlıcılık’ ideolojisinin Jön Türkler tarafından da desteklenmesini beraberinde getirmiştir. Fakat bir