Tema 2 Antropología (Prof.) PDF

La imagen del Hombre en la Edad Clásica Naturalismo indoeuropeo y personalismo semita. La filosofía surge en Grecia cuando los hombres comienzan a interpretar las cosas en términos de naturaleza. Esta es la gran hazaña de los filósofos presocráticos, autores de obras o poemas titulad...

La imagen del Hombre en la Edad Clásica Naturalismo indoeuropeo y personalismo semita. La filosofía surge en Grecia cuando los hombres comienzan a interpretar las cosas en términos de naturaleza. Esta es la gran hazaña de los filósofos presocráticos, autores de obras o poemas titulados, por lo general, Perì phýseos, sobre la naturaleza. El sentido etimológico del término naturaleza es el mismo en todas las lenguas indoeuropeas, y significa surgir o brotar desde dentro de la cosa misma. Para un griego las cosas son pesadas por naturaleza y el fuego quema por la misma razón; es decir, en el interior de las cosas está la razón de sus características o propiedades, a diferencia de lo que pensaron otras culturas, como por ejemplo las semíticas, en las que esa razón se buscó y encontró por lo general fuera de la propia realidad de las cosas, por encima de ella, recurriendo a la voluntad de los dioses. Contempladas desde la cosmovisión griega éstas no son explicaciones naturales sino, muy al contrario, sobrenaturales. Grecia es el orto del naturalismo cultural. Ampliando y profundizando las ideas de Von Soden a propósito del diferente modo como el israelita y el griego se enfrentaron con la realidad, Zubiri contrapuso hace años la mentalidad semítica y la indoeuropea. Ambas tratan de explicar los mismos fenómenos, pero sirviéndose de recursos muy distintos. El semita tiende a concebir los seres y las fuerzas de la naturaleza como una teofanía: algo por lo cual la divinidad se hace patente. El indoeuropeo, en cambio propende a considerarlos como 1  una realización de la divinidad: algo en que ésta se hace corpórea. Esta diferencia, mínima y meramente incoada al comienzo, va haciéndose, con el transcurso del tiempo, cada vez más sostensible. La religiosidad y toda la cultura de los pueblos semíticos mostrarán una orientación resueltamente personalista y ética. Dios es bêlum, «el Señor». Las relaciones entre los dioses del panteón semita son preponderantemente políticas y personales. La primitiva literatura es, sobre todo, religiosa; y la primera actitud del hombre ante la divinidad, la pura adoración. Los pueblos indoeuropeos, en cambio, irán orientándose hacia una visión del mundo más puramente naturalista o física. La palabra que nombra a la divinidad viene ahora de dheiw-, «el cielo brillante», y las relaciones entre los dioses son, ante todo, genéticas y familiares. Obsérvese, en fin, una clara tendencia a mezclar en los relatos de acontecimientos profanos (guerras, emigraciones) la vida de los dioses: así aparecen éstos en las más diversas epopeyas indoeuropeas (Mahabharata, Ramaya, poemas homéricos, etc.)1. Según esto, la mentalidad forma mentis de los pueblos semíticos tiende a ser «personalista y ética», en tanto que la de los indoeuropeos es «naturalista o física». Éstos interpretan la realidad en términos de phýsis, naturaleza; aquéllos, como por ejemplo el pueblo de Israel, en términos de diathéke, testamento. El hebreo vive, ante todo, en un mundo de su ‘prójimos’. El hebreo es un hombre de tribu. La tribu es su mundo. Y esto no en un sentido puramente sociológico, que sería perfectamente común a todo primitivo, sino en un sentido específicamente hebreo. Para el griego, su tribu, su pólis, es un momento de la naturaleza. Para el hebreo, en cambio, la naturaleza es el teatro de la existencia de su pueblo. A diferencia de lo que fue para el griego, el lugar natural en que el hebreo vive es su pueblo. De aquí que el hebreo vea el mundo a través de los modos de su existencia personal2. Como se ve, el griego y el israelita tuvieron dos concepciones completamente distintas del mundo y de la vida. Esto les hizo entender la verdad y la bondad de formas muy diferentes. Empecemos por el tema de la verdad. Para el hebrero verdadero es lo que permanece, a diferencia de lo fugaz o falso; 1 P. LAÍN ENTRALGO, Enfermedad y pecado. Barcelona, Toray, 1961, 19-20. 2 X. ZUBIRI, «Sobre el problema de la filosofía», en Revista de Occidente, núm. 118, 1933, 94. 2 para el griego, por el contario, verdadero es lo patente o manifiesto por oposición a lo oculto. En un caso verdad significa seguridad o confianza, emunah; en el otro, desvelación, alétheia. La firmeza del amigo en la palabra que ha empeñado, en las muestras de afecto que me da, me autorizan a llamarle verdadero amigo. La verdad se presenta así al hebreo como fidelidad, cumplimiento de una promesa, veracidad. De aquí que el hebreo, viviendo entre las demás cosas, las ha visto a todas como promesas: para el hebreo, la piedra no “tiene” dureza, no “es” dura en el sentido que el griego daría a estas palabras. La piedra, por eso que llamamos dureza suya, se le presenta como permaneciendo firme en el futuro, comportándose sólidamente en él. La piedra “es” dura significa: la piedra permanecerá. La verdad no es así un atributo del presente, sino una promesa del futuro3, lo mismo tratándose de hombres que de cosas. El verdadero amigo, como la verdadera piedra preciosa, son el amigo que se comportará como tal y la joya que no perderá su brillo. “La verdad, dice von Soden, no es algo que se ve, sino algo que acontece”; por tanto, no es algo que se dice, sino algo que se hace, y pertenece, no a un presente, sino a un provenir. El órgano de la verdad no es el lógos como declaración de lo que las cosas son, sino la confianza, la fe en que serán como ofrecen ser… Mientras “para el griego lo opuesto a la verdad es la falsificación, la ilusión, para el hebreo es más bien la desilusión”. La desilusión es el modo como el hebreo se siente solo en el mundo; entonces le aparece “todo” como algo que será o no será lo que promete, como una historia en que le hombre confía o desconfía. Esta historia oculta, pues, esencialmente, lo que las cosas en verdad son. Las cosas no son eîdos, esencia, sino destino… La verdad no está oculta aquí tras el movimiento, como en Grecia, sino tras la cuestión historia. Y su forma de ocultación es también especial. La verdad es cuestión de tiempo. No es un tiempo como el del griego, pura duración cósmica, sino el tiempo de cada cosa, de cada acontecimiento. El tiempo de la historia no es el tiempo del simple movimiento sino el tiempo del destino4. Es importante transcribir este largo párrafo para comprender, al menos por contraste, el sentido del naturalismo griego. Los pueblos indoeuropeos concedieron 3 «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia», Mt 16, 18. 4 X. ZUBIRI, «Sobre el problema de la filosofía», 94-96. El libro de VON SODEN citado por Zubiri es Was ist Wahrheit?, Leipzig, 1928. 3 prioridad al sentido de la vista, y entendieron la verdad como lo no oculto, lo patente, lo que es ante los ojos. Los semitas, por el contario, primaron el sentido auditivo, razón por la cual la verdad fue para ellos sinónimo de noticia, que respecto de las cosas pasadas se manifiesta como fidelidad, y respecto de las futuras como cumplimiento5. Donde el griego dice ón, ser, el hebreo dice amén, así sea. El griego tiene naturaleza y el hebreo historia. Esto tiene importantísimas consecuencias en el tema de la fundamentación de la moral. Para el hebrero la bondad consiste primariamente en la fidelidad. Las tradiciones recibidas, mas concretamente, el pacto o alianza que en tiempo de Moisés efectuó Yahwé con el pueblo de Israel; es decir, a los preceptos del Decálogo. El bien moral, la bondad se identifica, pues, con la «fidelidad». Para el griego, por el contario, la bondad moral consiste en el «ajustamiento» al orden de la naturaleza, de tal manera que lo bueno viene a identificarse con lo natural o ajustado, con el orden, y lo malo con lo 5 La revelación bíblica es esencialmente palabra de Dios al hombre. He aquí por qué, al paso que en los misterios griegos y en la gnosis oriental la relación del hombre con Dios está fundada ante todo en la visión, según la Biblia «la fe nace de la audición» (Rom 10,17). 1. El hombre debe escuchar a Dios. 1.a. ¡Escuchad!, grita el profeta con la autoridad de Dios Am 3,1 Jer 7,2. ¡Escuchad!, repite el sabio en nombre de su experiencia y de su conocimiento de la ley Prov 1,8. ¡Escucha, Israel!, repite cada día el piadoso israelita para penetrarse de la voluntad de su Dios Dt 6,4 Mc 12,29. ¡Escuchad!, repite a su vez Jesús mismo, palabra de Dios Mc 4,3.9 p. Ahora bien, según el sentido hebraico de la palabra verdad, escuchar, acoger la palabra de Dios no es sólo prestarle un oído atento, sino abrirle el corazón Act 16,14, ponerla en práctica Mt 7,24ss, es obedecer. Tal es la obediencia de la fe que requiere la predicación oída Rom 1,5 10,14ss. 1.b. Pero el hombre no quiere escuchar Dt 18,16.19, y en eso está su drama. Es sordo a las llamadas de Dios; su oído y su corazón están incircuncisos Jer 6,10 9,25 Act 7,51. Tal es el pecado de los judíos con que topa Jesús: «Vosotros no podéis escuchar mi palabra... El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios» Jn 8,43.47. En efecto, sólo Dios puede abrir el oído de su discípulo Is 50,5 1Sa 9,15 Job 36,10, «profundizárselo» para que obedezca Sal 40,7s. Así en los tiempos mesiánicos oirán los sordos, y los milagros de Jesús significan que finalmente el pueblo sordo comprenderá la palabra de Dios y le obedecerá Is 29,18 35,5 42,18ss 43,8 Mt 11,5. Es lo que la voz del cielo proclama a los discípulos: «Éste es mi Hijo muy amado, escuchadle» Mt 17,5 p. María, habituada a guardar fielmente las palabras de Dios en su corazón Lc 2,19.51, fue glorificada por su hijo Jesús cuando éste reveló el sentido profundo de su maternidad: «Bienaventurados los que escuchan la palabra de Dios y la guardan» Lc 11,28. 2. Dios escucha al hombre. El hombre en su oración pide a Dios que le escuche, es decir, que acoja su ruego. Dios no escucha a los injustos ni a los pecadores Is 1,15 Miq 3,4 Jn 9,31. Pero oye al pobre, a la viuda y al huérfano, a los humildes, a los cautivos Ex 22,22-26 Sal 10,17 102,21 Sant 5,4. Escucha a los justos, a los que son piadosos y hacen su voluntad Sal 34,16.18 Jn 9,31 1Pe 3,12, a los que piden según su voluntad 1Jn 5,14s. Y si lo hace, es que «siempre» escucha a su Hijo Jesús Jn 11,41s, por el que para siempre pasa la oración del cristiano. 4 desordenado. La virtud por antonomasia del israelita es teologal, religiosa, la «fe» (en Yahwé); la del griego es moral, la «justicia» (el ajustamiento al orden de la naturaleza). Tomando la primera actitud, los judíos han pasado a la historia como grandes fundadores religiosos; mediante la segunda, los griegos pusieron los fundamentos de la mora racional o filosófica. Antes de Grecia no existe, en el rigor de los términos, la ética. De esta ética griega decimos que es «naturalista», ya que intenta justificar los juicios morales apelando al orden de la naturaleza. Veamos el caso de la moral estoica, quizá la de mayor influencia en la cultura occidental. En su obra Vidas de filósofos, escribe Diógenes Laercio a propósito de las opiniones morales de los estoicos: En su libro La naturaleza del hombre llamó Zenón perfección al vivir conforme a la naturaleza, esto es: vivir según virtud, pues hacia ésta nos conduce la naturaleza, y por el estilo piensa también Cleantes en El placer y Posidonio, así como Hecatón en Los fines. Por otro lado, lo mismo es vivir según virtud y vivir la experiencia de los fenómenos adecuados a la naturaleza, tal como dice Crisipo en el libro primero de Los fines: pues nuestras naturalezas son partes de un todo, por lo que la perfección es vivir en consonancia con la naturaleza, esto es, según la naturaleza de uno mismo y según la de todos, sin realizar nada de lo que acostumbra a prohibir la ley común, es decir, la recta razón, que se extiende a través de todo, y que es la misma de Zeus, el dueño del gobierno de todos los seres6. La virtud es una disposición natural, la diátesis katà phýsin o, como se dice poco después, disposición equilibrada, regular o armónica (diáthesis homologouméne)7, en tanto que el vicio es una disposición antinatural o diátesis parà phýsin. A los médicos les resulta familiar dicha terminología ya que los médicos griegos definieron la salud en esos mismos términos, como diátesis katà phýsin, y la enfermedad como diátesis parà phýsin. Con lo cual resulta que salud y bondad de algún modo se convierten entre sí, y que la ética viene a identificarse con la bioética. Bien pensado, es lógico que así suceda, ya que en una cultura naturalista la moralidad se hace consistir en el orden de la naturaleza, y la naturaleza del hombre es rigurosamente corpórea. Esto explica por qué la pasión 6 DIÓGENES LAERCIO, Vida de los filósofos, Libro VII, núm. 87-88. Madrid, Gredos, 1972, vol. II, 340. 7 DIÓGENES LAERCIO, Vida de los filósofos, Libro VII, núm. 89, 340. 5 desordenada se la denominó entre los estoicos con los mismos términos que a la enfermedad: páthos y kínesis parà phýsin. Además de enfermedades del cuerpo hay enfermedades del alma. He aquí cómo lo expone Diógenes Laercio: Tal como se habla de ciertas dolencias respecto al cuerpo, como la gota y la artritis, así también respecto al alma se da la megalomanía, el afán de placer y semejantes; … y tal como con respecto al cuerpo se habla de ciertas indisposiciones, como catarros y diarreas, así también respecto al alma se dan malas inclinaciones, como la ojeriza, la sensiblería, el mal humor y semejantes8. Los griegos pensaron siempre que la salud es equilibrio, proporción, medida, es decir, belleza. El cuerpo proporcionado, equilibrado, sano es siempre bello, del mismo modo que el alma equilibrada y proporcionada es buena. Esto hace que tales propiedades sean entre sí convertibles, y que lo sano sea a la vez bueno y bello, etc. En historia de la filosofía se conoce con el nombre de «paradoja socrática» la afirmación de Sócrates, repetida varias veces por Platón en sus escritos, de que un hombre inteligente no puede ser voluntariamente malo, razón por la cual su maldad no puede deberse más que a la ignorancia o la enfermedad. Quien ve el bien no puede no apetecerlo. Verdad y bondad se convierten entre sí; y maldad y enfermedad, también. Hay una correlación muy estrecha entre salud, belleza y bondad, por una parte, y enfermedad, fealdad y maldad, por otra. Apoyándose en los estoicos Hecatón y Crisipo, Diógenes Laercio lo ve así: Según dice Hecatón en el libro tercero de Los bienes y Crisipo en su libro De lo bello, sólo lo bello es bueno; es lo mismo a la virtud y lo que participa de la virtud, lo que significa que todo bien es bello y que lo bueno equivale a lo bello, es decir, es igual a esto, de modo que puesto que es bueno es bello; si es bello, entonces es bueno9. El kalós ha de ser también agathós; es el ideal griego de la kalokagathía, del hombre bello de cuerpo y bueno de alma, y de dos ciencias sublimes, la 8 DIÓGENES LAERCIO, Vida de los filósofos, Libro VII, núm. 115, 345. 9 DIÓGENES LAERCIO, Vida de los filósofos, Libro VII, núm. 101, 342. 6 medicina y la moral. A tal punto llega la equiparación entre moral y medicina, que de modo similar a como ésta diferenciaba en la antigua Grecia tres posibles estados del cuerpo vivo, el de salud, el de enfermedad y el de neutralidad, los moralistas griegos dividieron los actos morales en tres categorías: los buenos, los malos y los indiferentes10. El concepto de acto indiferente, de tan dilatada vigencia en la historia de la moral no adquiere todo su sentido más que situado en el contexto de lo que fue la medicina griega de la ética del helenismo. Así pues, en una cultura naturalista como la griega es lógico que la moral se defina en términos de naturaleza, y que tome como modelo a la medicina. Esto explica, quizá, la enorme importancia que los escritos de ética tuvieron en el conjunto de la medicina griega, y explica también por qué la moral médica ha sido siempre enormemente proclive a los criterios naturalistas. Estos se hallan profundamente incrustados en su propia tradición. Pero sería un grave error reducir el naturalismo moral griego a lo que acabamos de decir, de hecho los griegos afirmaron siempre que el hombre no es sólo cuerpo, ni el cuerpo es lo principal de la naturaleza. El hombre es tanto o más que cuerpo, alma y la moralidad pertenece primaria y formalmente a esta parte de la naturaleza, no al cuerpo. Por ejemplo, en el primer texto de Diógenes Laercio antes trascrito, se nos decía que la vida virtuosa consiste en seguir los dictados de la «recta razón» (orthòs lógos, recta ratio). El lógos fue para los griegos en general y para los estoicos en particular, la parte más noble del alma, aquella que debe dirigir a todas las demás (por tanto, al thymós o parte irascible, y a la epithymía o concupiscible). A la naturaleza del hombre pertenece como cualidad principal el lógos, la razón, y vivir bien, moralmente, es vivir según los dictados del lógos (no conforme a los dictados del thymós o la epithymía). Él es como a Zeus y a los mortales, y aún a todas las cosas de la naturaleza. Todo está penetrado por el lógos spermatikós, la razón espermática o seminal, de modo que la naturaleza es sede del lógos, y el orden de la naturaleza es el propio orden del lógos. Cierto que la naturaleza inferior (el thymos y la epithymía) puede querer a veces algo contrario al lógos; así, comer en exceso o por el mero placer. No todo acto natural es de por sí bueno. Los actos del thymós y la epithymía, como el comer, el dormir o el ejercicio de la sexualidad, sólo son buenos cuando se realizan con recta 10 DIÓGENES LAERCIO, Vida de los filósofos, Libro VII, núm. 101-107, 342-343. 7 razón, es decir, teniendo en cuenta el todo de la naturaleza, y son sólo el apetito que se les denomine indiferentes; su bondad o maldad la adquieren por referencia al orden entero de la naturaleza. De nuevo se hace aquí patente la proximidad a la medicina. Para los médicos griegos, en efecto, entre el estado de salud y el de enfermedad hay un tercero, el de indiferencia o «neutralidad». El comer, el dormir o el ejercicio sexual no son actos sanos ni enfermos, sino indiferentes. Adquirirán el carácter de sanos o enfermos por referencia a la naturaleza completa del organismo que los ejecute, y al orden general de la naturaleza toda. Tal es la razón de que el comer, el dormir y el ejercicio de la sexualidad formen parte del catálogo de las sex res non naturales. Sin embargo, para Aristóteles es distinto. Su idea generatriz no es el vivir según naturaleza, sino buscar la felicidad o eudaimonía. Pero Aristóteles, al fin griego, no pudo definir la felicidad más que como ajustamiento al orden natural. Como han escrito dos excelentes expositores del pensamiento aristotélico, en su sistema «la felicidad simplemente humana consiste en restablecer, en nosotros mismos y en la sociedad, el orden natural. Es un ideal de armonía»11. Por eso el significado primario del término griego areté no es el de «virtud moral» (por oposición a las «virtudes naturales»), como viene siendo usual en nuestra cultura desde hace varios siglos. Para el griego, repitámoslo una vez más, lo moral es inseparable de lo físico. Más que de virtud debería hablarse de «virtuosidad», como cuando decimos que tal músico es un virtuoso del arpa. Areté significa la capacidad física de hacer algo bien. De este sentido originario del término quedan aún restos en nuestros idiomas; así, hablamos de «vicio de una puerta» para significar que ésta ha cedido, o no cierra bien, y decimos que la corteza de quina tiene tales «virtudes» medicinales, o que el agua de Lozoya es buena en «virtud» de sus caracteres organolépticos. 11 J. MONTOYA - J. CONILL, Aristóteles: Sabiduría y felicidad. Madrid, Cincel, 1985, 123-124. 8 El ser humano en el pensamiento hebreo La nueva cosmovisión hebrea: el futuro y la salvación Las ideas griegas no pasan directamente a nuestro pasado efectivo sino en el contexto de la visión de futuro que porta el pensamiento hebreo, para el cual la naturaleza pasa a segundo plano, para aparecer en primer término la historia, ya que el ser humano solo puede entenderse desde un acontecimiento personal, en el que fue creado por Dios en un acto estrictamente personal, que se prolonga en una conversión personal de Dios con los seres humanos a través de su pueblo elegido, con el cual establece una alianza, que se ve ratificada a lo largo de la historia. Esta relación personal de los hombres con Dios se ve, por fin, completada desde la nueva visión de un futuro comprendido desde la promesa de Dios que salva a su pueblo. Así el pueblo de Israel construye toda su historia como una trayectoria que se inicia en un momento y va hacia el cumplimiento de la palabra de Dios, de la promesa. Ahí radica la enorme importancia que en la imagen bíblica del ser humano tiene el oído y la escucha. El hombre es fundamentalmente saber escuchar y por supuesto saber responder adecuadamente. Esta faceta, ha sido prácticamente silenciada hasta la actualidad que ha sido recuperada ––o lo está siendo–– fundamentalmente desde la crítica heideggeriana a la cultura occidental, que primaría la orientación objetivista inherente a la vista, crítica que se ha hecho efectiva también a través de E. Levinas, con su filosofía del Otro; con Derrida, con su filosofía de la Diferencia, y con Buber, con su filosofía dialógica. La esencia del hombre Mucho más importante que la «cabeza» en el antiguo testamento es el «rostro» del hombre, que siempre aparece en plural, pãnim, lo que recuerda la variada relación (pnb) del hombre con su entorno. Los acontecimientos se reflejan en el ceño (así Gen 4,4b-512), el socio puede sentirse aludido ya por el gesto (así Gen 31, 2.513). En el «rostro», permiten al hombre «dirigirse» a otros, están reunidos los órganos de comunicación entre los que destacan: ojos, boca y oídos. Entre todos los órganos y miembros ¿no serán éstos los que más nos acercan a lo que constituyen la esencia del hombre y a lo que lo distingue de todas las demás creaturas 12 «Yahvé prestó atención a Abel y su ofrenda; pero a Caín y su ofrenda no hizo caso. Caín irritóse por ello sobremanera y decayó su semblante» 13 «Y, observando Jacob el semblante de Labán, vio que no era para con él como anteriormente. […] Y les dijo: “Observo que el semblante de vuestro padre no es para mí como días atrás; pero el Dios de mi padre ha estado de mi parte”». 9  Ver y oír Examinemos textos que puedan servir de ejemplo para ver qué clase de comunicación es la que aparece como típicamente humana. Entre las lamentaciones se encuentra el Sal 38 el grito de socorro de un hombre que se acerca a su fin. A toda clase de achaques se añade la pérdida de la vista (v. 11). En la cumbre de la queja se dice (v. 14s): Pero soy como un sordo, no oigo, como un mudo que no puede abrir su boca. Soy como un hombre que ya no oye, en cuya boca ya no hay respuesta. El que está en peligro de quedarse sordo y mudo, tiene que temer por su propia existencia. Oír, oír (v. 14a. 15a) es lo que constituye al hombre y, consecuentemente, poder abrir la boca, contestar (v. 14b.15b)14. Desde una perspectiva totalmente distinta reconoce la sabiduría que en el oír radica el verdadero ser hombre. Prov 15, 32 enseña: Quien desprecia la corrección, rechaza su vida, quien atiende a la amonestación, gana cordura. Y para Prov 18, 21a vale la sentencia: «Muerte y vida están en el poder de la lengua». Puesto que la vida human es vida razonante, los órganos esenciales del hombre son el oído que sabe escuchar y la lengua bien encauzada. En este sentido la idea central deuteronómica: «¡Escucha, Israel!» (Dt 6, 4) incorpora la antigua llamada a los padres y las voces proféticas, por ser una exigencia que funda y renueva esencialmente la vida humana. Pues por el oído y la boca se realiza no sólo la comunicación específicamente humana entre los hombres, sino también entre Yahvé e Israel, entre la humanidad y su Dios. Por eso puede ser modelo del hombre el siervo de Yahvé en Is 50, 4s: El Señor Yahvé me ha dado lengua de escolar. Para que supiera «responder» al cansado, 14 «Pero yo, cual sordo, no presto oídos / y soy como nudo que no abre su boca. Sí, me he vuelto como hombre que no oye /y en cuya boca faltan argumentos». 10  suscita él una palabra. Cada mañana me despierta el oído, para que escuche como discípulo. El Señor Yahvé me ha abierto el oído, y no me opuse, ni me eché atrás. No es raro que se mencionen juntos el ojo y el oído, así en Prov 20, 12 (cf. Sal 94, 9): El oído para oír, el ojo para ver, ambos son hechura de Yahvé. Para percibir las acciones de Yahvé son necesarios tanto el ver como el oír (Ex 14, 13s15; Dt 29, 1-316; Is 43, 817). El abrir los ojos se debe a la palabra (Ex 14, 13s. 30s; Is 43, 8-13 [12!]; 30, 20s). No se puede desconocer, por tanto, la prevalencia del oído y del lenguaje para una comprensión verdaderamente humana. Oído Se resalta gustosamente el oído adornándolo (Gén 35, 4; Ex 32, 2s; Ez 16, 12). Hasta un acto jurídico definitivo en orden a la pertenencia de por vida puede estar vinculado a la oreja: si un esclavo ama tanto a su señor y su familia que quisiera quedarse en la casa perpetuamente, en vez de ser liberado a los seis años, «entonces su señor lo colocará junto a las jambas de la puerta y le horadará la oreja con un punzón, y será esclavo para siempre» (Ex 21, 5s; cf. Dt 15, 17). En Job 4, 12-15 nos hace apreciar Elifaz cómo el hombre se moviliza completamente por el oído: Una palabra se me ha dado a escondidas, mi oído percibió como un susurro, en las pesadillas de visiones nocturnas, cuando un profundo sueño ce sobre los hombres. Horror y escalofrío me arremetieron, 15 «Contestó Moisés al pueblo: “¡No temáis! Manteneos firmes, y veréis la salvación que Yahvé va a llevar hoy a cabo por vosotros; pues tal como habéis visto hoy a los egipcios, no volveréis a verlos nunca jamás». 16 «Moisés convocó a todo Israel y les dijo: “Vosotros habéis visto todo lo que Yahvé realizó a vuestros propios ojos en la tierra de Egipto con el Faraón, con todos sus servidores y con todo su país; las grandes pruebas que vuestros ojos contemplaron, aquellos magnos portentos y prodigios. Mas hasta el día de hoy Yahvé no os ha dado corazón para comprender, ojos para ver ni oídos para oír». 17 «¡Hágase comparecer al pueblo ciego, aunque tiene ojos / a los sordos, aunque dotados de oídos!». 11  y todos mis huesos temblaba; un soplo se desliza sobre mi rostro, los pelos de mi cuerpo se erizan. Lo mismo que aquí la audición del sabio, partiendo del oído, cambia la situación total del cuerpo, así determina el oír la conducta y destino del hombre en sí (por ejemplo, Gén. 3, 8-1018). Por eso es un signo fundamental de sabiduría el que Salomón tenga por más importante la petición de un corazón presto a la escucha que una vida larga, riqueza, victoria y honor. «Constitutivo para la humanidad del hombre es el escuchar»19. No puede preceder el contestar, según Prov 18, 13: Quien contesta sin haber escuchado es necio y será confundido. El hombre no se conoce a sí mismo realmente ante un espejo, sino en el llamamiento que recibe y en la promesa que se le hace. Es cierto que Moisés pregunta: «¿Quién soy yo para ir al faraón y sacar de Egipto a los israelitas?», pero él no se comprende sino al recibir la tarea y la promesa de Dios (Ex 3, 11ss). La confesión de Jeremías: «No tengo experiencia», es corregida y superada al ser enviado (Jer 1, 6s20). El autoconocimiento se origina no mirándose al espejo21, sino con la perspectiva que se abre al ser llamado. El hombre que cerrando su oído parte de sí mismo y en sí mismo permanece, no sólo se hace inhumano entre los hombres, sino que se autodiviniza frente a Dios22. Su piedad se hace impía: 18 «Enseguida oyeron ruido [de pasos] de Yahvé Elohim, que se acercaba por el vergel a la brisa de la tarde, y el hombre y su mujer se ocultaron de la presencia de Yahvé Elohim por el interior de la arboleda del vergel. Yahvé Elohim entonces llamó al hombre, diciéndole: “¿Dónde estás?”. Y contestó: “He oído tu voz en el vergel y, temeroso, porque estoy desnudo, me he ocultado”». 19 G. v. Rad, Weisheit, 399; véase asimismo Id., Predigte, 1972, 81. 20 «Entonces dije: “¡Ah, Adonay Yahvé, he aquí que no sé hablar, pues soy un muchacho! / y díjome Yahvé: “No digas: ‘Soy un muchacho’; pues a todos a quienes yo te he enviare has de ir / y todo lo que te ordenare hablarás. No los temas, / porque contigo estoy Yo para librarte” – oráculo de Yahvé-. Entonces Yahvé extendió su mano y tocó mi boca y me dijo: “He aquí que pongo mis palabras en tu boca. / Mira, te constituyo hoy sobre las naciones / sobre los reinos / para arrancar y para destruir, / para asolar y para demoler, / para edificar y para plantar”». 21 El aforismo griego "Conócete a ti mismo" (que en griego clásico es γνωθι σεαυτόν, transliterado como gnóthi seautón) estaba inscrito en el pronaos del templo de Apolo en Delfos, según el periegético Pausanias. 22 Cf. J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente. 33-39. 12  Quien mantiene su oído alejado de escuchar la sabiduría, hasta su oración es una abominación (Prov 28, 9). Ese tal desconoce lo que ha entendido el orante de Sal 40, 7: No quisiste holocaustos y sacrificios, oídos es lo que me formaste. Los predicadores deuteronómicos hacen a su modo arrancar la vida de la escucha de la palabra de Yahvé, interpretando de un modo nuevo la tradición del maná: No sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto sale de la boca de Yahvé (Dt 8, 3). Negarse a la escucha sería renunciar a la vida (Dt 32, 4723; cf. Am 8, 1124; Is 55, 10.1125). A la salvación escatológica pertenece el abrirse de los oídos de los sordos (Is 35, 526). Boca Pero lo que se oye espera a su vez una respuesta. Israel prueba que es pueblo de Dios, declarándose dispuesto a escuchar (Ex 19,7-927; 24, 3.728; etc.). Si a la llamada no sigue repuesta alguna, cae en el juicio (Is 65, 1229). Para el yahvista el privilegio del hombre consiste en definitiva en que puede responder (Gén 2, 18-2330), y ello es posible gracias 23 «Porque no es palabra baladí para vosotros, pues es vuestra vida, y mediante esta palabra prolongaréis vuestros días sobre el suelo para cuya toma de posesión vais a pasar el Jordán». 24 «Ve ahí que viene días / -oráculo de Adonay Yahvé- / en que enviaré el hambre al país; no hambre de pan / ni sed de agua, / sino de oír la palabra de Yahvé». 25 «Pues así como la lluvia y la nieve descienden del cielo y allá no vuelven, / sino que abrevan la tierra y la fecundan y hacen germinar, / de suerte que otorgan sementera al sembrador / y pan al que come, tal será mi palabra, / que salga de mi boca: / no volverá a Mí de vacío, sin que haya realizado lo que Yo deseaba / y llevado a efecto feliz aquello para que la envié». 26 «Entonces se abrirán los ojos de los ciegos / y se abrirán los oídos de los sordos». 27 «Fue, pues, Moisés y convocó a los ancianos del pueblo y expuso ante ellos todas estas palabras que Yahvé le había mandado. El pueblo entero contestó a una y dijo: “Cuanto ha dicho Yahvé haremos”. Luego Moisés transmitió a Yahvé las palabras del pueblo. Dijo entonces Yahvé a Moisés: “He aquí que Yo vendré a ti en el espesor de la nube, a fin de que el pueblo oiga cuanto Yo hable contigo y también crean en ti siempre”. Y Moisés refirió a Yahvé las palabras del pueblo». 28 «Moisés vino y contó al pueblo todas las palabras de Yahvé y todas las disposiciones. Y el pueblo entero respondió con voz unánime, diciendo: “Todas las palabras que ha pronunciado Yahvé ejecutaremos”». 29 «Os destino a la espada / y todos habéis de doblegaros al degüello, porque llamé, y no respondisteis; / hablé y no oísteis, sino que hicisteis lo malo a mis ojos, / y elegisteis lo que no me complacía». 30 «Díjose después Yahvé Elohim: “No es bueno que el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda similar a él”. Entonces Yahvé Elohim, habiendo formado de la tierra todos los animales del campo y todas las aves 13 a la providente palabra de Dios: «No es bueno que el hombre esté solo», y conforme a esa palabra se le regalan los dones del creador. A hablar comienza dando nombre a las criaturas y respondiendo así a los dones. Merece que se citen sus palabras sólo cuando reconoce jubiloso la ayuda que le cuadra («Esta [sí que] es esta vez hueso de mis huesos y carne de mi carne. A ésta se la llamará “varona”, porque de varón ha sido tomada», Gen 2, 23). Con la palabra que es respuesta al regalo perfecto, es como el hombre se hace totalmente hombre. Más tarde se describe al hombre, cuya vida se colma, como quien se alegra en la tora de Yahvé y se la apropia meditándola (Sal 1, 1-231). Sal 71, 24 ve la plenitud de la vida en que «mi lengua pregona tu justicia durante todo el día». La boca, que expresa lo que percibieron el oído y el ojo, se hace, pues, el órgano que distingue al hombre de todas las demás creaturas. También el animal tiene oído y ojos. Pero sólo en el lenguaje humano se manifiesta que éstos son verdaderamente humanos32. El antiguo testamento tiene para designar el oído y el ojo un solo término respectivamente. Pero como instrumento del lenguaje aparece toda una serie de miembros. Päh es la boca con la que el hombre come y gusta (Ez 3, 333) y, ante todo, habla. Päh es incluso «el portavoz» (Ex 4, 16: Aarón es el vocero de Moisés. Is 1, 20; 40, 5; Jer 9, 11; Os 6, 5: los profetas son los portavoces de Yahvé). Lenguaje Que esta humanidad del hombre sea una realidad o no, es cuestión de si se usa rectamente el lenguaje: Pues mucho tropezamos todos; si alguno no cae cuando habla, ése es un hombre perfecto, capaz de refrenar también todo el cuerpo; que si a los de los cielos, los condujo ante el hombre para ver cómo los llamaba, y que toda denominación que el hombre pusiera a los animales vivientes, tal fuera su nombre. El hombre impuso, pues, nombres a todos los ganados, a todas las aves del cielo y a todas las bestias salvajes; mas para el hombre no se halló ayuda similar a él. Así, pues, Yahvé Elohim infundió un sopor sobre el hombre, que se durmió; entonces le tomó una de las costillas, cerrando con carne su espacio. Luego Yahvé Elohim transformó en mujer la costilla que había tomado del hombre y la condujo al hombre. El hombre exclamó entonces: “Esta [sí que] es esta vez hueso de mis huesos y carne de mi carne. A ésta se la llamará “varona”, porque de varón ha sido tomada». 31 «Feliz el varón que no ha andado / según consejo de impíos, ni en camino de pecadores se ha parado, / ni sentado en junta de cínicos; sino que en la Ley de Yahvé [halla] su complacencia / y en su Ley reflexiona de día y de noche». 32 Cf. M. BIERWISCH, Strukturalismus en J. IHWE (ed.), Literaturwissenschaft und Linguistik I (1971) 71: «Por claros indicios se puede confirmar que el aprendizaje de la lengua está condicionado por disposiciones biológicas no limitadas en modo alguno a los órganos externos, sino que llega a estructuras profundas neurofisiológicas. En primer lugar, la aptitud de aprender lenguaje es una propiedad de la especie de los homínidas. Ningún otro ser vivo está en disposición de aprender siquiera ni partes de una lengua natural. La capacidad lingüística está, pues, ligada con características especiales de la naturaleza humana». 33 «Me dijo entonces: “Hijo de hombre, alimenta tu vientre y llena tus entrañas con este rollo que Yo de doy”. Lo comí, y resultó en mi boca dulce como miel». 14  caballos les ponemos el freno en la boca para que nos obedezcan, gobernamos también todo su cuerpo. […] Así también la lengua es un miembro pequeño, pero puede enorgullecerse de grandes cosas» (Sant 3, 2-3.5). ¿Qué es la recta palabra para la literatura sapiencial del antiguo testamento? En primer lugar la que procede del escuchar, cf. p. 109 sobre Prov 18, 13, además 19, 20: Escucha consejo y acepta advertencia, de modo que tu fin sea el de un sabio (cf. 15, 32; 13, 18) Luego la palabra dicha a tiempo, según Prov 25, 11 (cf. 25, 12 s. 20; 15, 23): Manzanas de oro en bandejas de plata es una palabra dicha a tiempo. La palabra pensada serenamente y con dominio: ¿Ves a uno que habla a la ligera? Para un necio hay más esperanza que para él (Prov 29,20; cf. 10, 19; 13, 3) La palabra ponderada y amable: Con paciencia se logra convencer a un príncipe, y una lengua dulce quebranta huesos (Prov 25, 15; cf. 16, 24). Finalmente, todo hablar acertado, como todo actuar con sabiduría, necesita del temor de Dios (Prov. 1, 7; 9, 10; 15, 33). En los labios del inservible hay fuego ardiente (16, 27). Incluso entre la palabra que la prudencia del hombre fragua calladamente y la que luego su lengua expresa está Dios obrando: Los proyectos del corazón son cosa del hombre, Pero de Yahvé viene la respuesta de la lengua (Prov. 16, 1). Del Dios que ha empezado a hablar humanamente en Israel, de ese Dios depende el hombre, si no quiere fallar en su esencia propia sea por soberbia sea por pereza. La imagen cristiana del hombre Efectivamente el cristianismo hereda la noción hebrea de historia, pero ampliándola en el sentido del estoicismo, rompiendo de ese modo el particularismo judío, ya que frente a la razón étnica, de la que tan impregnada estaba la Biblia, a la hora de definir el pueblo judío como sujeto de la historia, el cristianismo impone, por la obligación de explicar el evangelio a todos los pueblos, un universalismo —eso es lo que significa «catolicismo»— que no podía menos que sintonizar con las ideas cosmopolitas 15 del estoicismo, en cuyo contexto cultural se desarrolló el cristianismo. Mas el hombre cristiano no es el hombre estoico, ya que el genero humano tiene un sentido que acentúa la separación de la naturaleza. El hombre ha sido arrancado a la naturaleza por la Historia de la Salvación. Esto lleva a una revalorización ontológica del ser humano, que ha perdurado en todos los humanismos hasta la actualidad, aunque sea independizándose de su vinculación con Dios. Por eso el hombre cristiano, heredero del hebreo, ya no viene determinado desde la cosmología, como ocurría en Grecia, sino desde la teología. Precisamente la importancia que en la teología adquieren ciertas disputas sobre cuestiones fundamentales del cristianismo referentes a la persona del Fundador, lleva a desarrollar una problemática y una terminología muy precisa que ha de tener importantes repercusiones en la filosofía del hombre; sobre todo teniendo en cuenta que el mensaje cristiano es un mensaje individual, en el cual la sociedad, en este caso, la Iglesia, es decir la Asamblea de los creyentes, es mediadora de la Salvación, pero siendo los individuos sus destinatarios; solo ellos son responsables de su vida; solo ellos son los sujetos de salvación o condenación; de ahí que en el cristianismo la adhesión es personal e individual. Desde esa perspectiva el cristianismo aparece como avanzadilla del personalismo e individualismo. La insistencia cristiana en la inmortalidad personal da un sello particular a la imagen del hombre que implica. Hay, sin embargo, un detalle en la imagen cristiana que ha de provocar a la larga serios problemas y que incuso terminará mostrando cierta incompatibilidad con el saber antropológico tal como es propuesto por la antropología filosófica. Los ilustrados del siglo XVIII lo van a percibir con especial perspicacia. Para el cristianismo la naturaleza humana salió inocente de las manos de Dios, pero en un acto decisivo de su voluntad el hombre pecó y degradó la naturaleza con la que había sido creado. Sólo la venida de Jesús de Nazaret pudo restaurar para el genero humano la posibilidad de salvación mediante lo que se llama la Redención. Ahora bien, el que cada uno se salve es ya cuestión de la Gracia. Sí es importante saber que para el cristianismo el Mal está en la naturaleza humana, no porque saliera ya mala de la mano de su Creador, sino porque Adán la convirtió en radicalmente mala. Pues bien, la imagen del hombre propia de una 16 antropología filosófica, cuyas bases se ponen en el siglo XVIII, no puede partir de la posición de una naturaleza humana radicalmente mala, sino, diríamos hoy, a lo sumo neutra. En realidad E. Husserl (s. XX) defiende que en el ser humano hay tendencias malas y tendencias buenas, aunque es más fácil que se consoliden los resultados de tendencias malas, pero entonces, el origen del mal está ciertamente en las tendencias malas de los humanos, magnificadas por la consolidación del mal en la sociedad o en la cultura, es decir, en ámbitos exteriores, aunque ese mal rápidamente quede interiorizado. El sentido de Rousseau será centrarse en este elemento exterior. En ese sentido muestra una diferencia radical con el cristianismo. Desde esa perspectiva es necesario señalar la dificultad de conciliar una filosofía del hombre con una teología del hombre, ya que la explicación de la génesis del mal, y por tanto, de la génesis de la alienación humana es profundamente distinta. 17