Polifonías geo-ético-poéticas del habitar-sur: ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? PDF

 ¿ES POSIBLE UNA ÉTICA AMBIENTAL EN LA ESCISIÓN SER HUMANO/NATURALEZA? G iov a n n ie Soto - To rres El sometimiento de la naturaleza, destinado...

 ¿ES POSIBLE UNA ÉTICA AMBIENTAL EN LA ESCISIÓN SER HUMANO/NATURALEZA? G iov a n n ie Soto - To rres El sometimiento de la naturaleza, destinado a traer dicha a la humanidad, ha tenido un éxito tan desmesurado –un éxito que ahora afecta también a la propia naturaleza humana– que ha colocado al hombre ante el mayor reto que por su propia acción jamás se le haya presentado.. (Jonas, 2004, p. 14) 84 Los testimonios de un modo de vida errado son el reflejo de la más cruenta guerra, la del humano contra la naturaleza. (Soto-Torres, 2015, p. 210) El humano occidental moderno, se ha percibido así mismo como una especie superior a todas y por lo tanto, el ‘llamado’ a administrar la vida. Esa forma de habitar en la naturaleza se ha evidenciado a través del intento de posesión, control y dominación sobre los demás organismos, especies y ecosistemas; es decir sobre la vida misma. Intentaremos desplegar este orden racional desde tres miradas distinguibles pero imposibles de separar, las ciencias naturales, las ciencias sociales y la filosofía. Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? Uno de los argumentos que utiliza el humano moderno para separarse de la naturaleza es que ha perdido su animalidad a través del uso del pensamiento abstracto y que esto a su vez generó la cultura o la escisión definitiva entre el hombre y la naturaleza. El género humano es el fruto de un proceso evolutivo (Cfr. Dawkins, 2010) en otras palabras, una emergencia de la naturaleza. Pertenecemos a la familia Hominidae, la cual compartimos con bonobos, chimpancés, gorilas y orangutanes. Por lo tanto los organismos distinguibles más parecidos evolutivamente se encuentran en esta familia, sin embargo: ¿qué gatilló la transición de simios a humanos? […] la transición de simios a humanos (…) fue impulsada por dos desarrollos distintos: la indefensión de las crías prematuramente nacidas1, que exigían la ayuda y colaboración de familias y comunidades, 85 y la libertad de las manos para confeccionar y utilizar herramientas, que estimuló el crecimiento del cerebro y podría haber contribuido a la evolución del lenguaje. (Capra, 2006, p. 302). La cultura: ¿escinde o emerge de la naturaleza? Comenzaremos explicando las posibles tesis que dieron origen a las manos libres y las crías prematuras de los homínidos. El bipedismo, o la movilidad desde una postura erguida en los simios, es fuente de intensos debates, a tal grado que aún en nuestros días no se ha llegado a un claro consenso sobre su origen. Según Gómez, “una de las cuestiones más debatidas en los foros paleoantropológicos es la 1 Esta tesis sobre el nacimiento prematuro de algunos simios como transición hacia el humano es compartida por otros investigadores como Lynn Magulis y Dorion Sagan (1995), y a su vez por Humberto Maturana y Francisco Varela (2003). Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? relacionada con el bipedismo (adopción de un tipo de marcha basada en la postura erguida y un andar apoyado en las extremidades inferiores)” (Gómez, 2003, p. 4). Se asume que cambios en el clima favorecieron que las densas selvas del oriente africano a finales del Mioceno (4 a 5 millones de años) se convirtieran en praderas, propiciando el descenso paulatino de los homínidos de su hábitat arborícola a espacios abiertos cubiertos de pastos (sabanas). Se plantea que los primeros primates comenzaron a caminar ocasionalmente erguidos desde hace aproximadamente 6 millones de años en las sabanas africanas (Lemonick y Dorfman, 2001, No. 29)2. Según Broswimmer (2007): “Estos primeros homínidos vivían fundamentalmente en los árboles, pero habían desarrollado una posición erecta: sus brazos y hombros, al igual que su cerebro relativamente pequeño, 86 demuestra que seguían llevando una vida semiarbórea. Con toda probabilidad, nuestros lejanos ancestros pasaban buena parte del día buscando comida en el suelo vagando por paisajes abiertos semiboscosos, sin alejarse demasiado de la seguridad de los árboles”. (pp. 43 y 44). De igual forma, durante la noche para evitar la depredación, los árboles representaban un mejor refugio que el espacio abierto, como sucede con los chimpancés y monos en nuestros días. Es vital subrayar que el origen humano no transitó en línea recta. Se han encontrado pruebas paleontológicas que demuestran que hubo alrededor de 15 especies de homínidos durante los 6 millones de años de su peregrinar por la tierra3. 2 Para una discusión más completa sobre el origen de bipedismo ver: Lemonick y Dorfman, 2001, No. 29. 3 Para conocer sobre los distintos homínidos ya extintos que dieron origen al humano moderno, ver Tattersall y Schwartz, 2000. Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? Entre las ventajas que presentaba el andar erguido, podemos mencionar: una mejor apreciación visual de territorio, enfrentamiento facial a la hora de copular, desplazamiento a mayores distancias, manos libres para cargar, sujetar y fabricar objetos; y, por supuesto, facilitaría sus habilidades como recolector-cazadores. Una de las desventajas mayores del bipedismo es la reducción de la pelvis (Cfr. Gómez, 2003), lo que estrecha el canal materno para el paso de las crías. Esta desventaja inicial para las especies de homínidos fue otro de los evento que gatilló su transición hacia el humano moderno. Al parecer esto trajo como consecuencia un periodo de gestación más corto, impidiendo el desarrollo completo de la cría en el útero materno (mientras más desarrollada la cría, menor posibilidad de expulsión por el ahora estrecho canal). Esta cría prematura requirió de mayor cantidad y calidad de tiempo para su desarrollo y posterior lance al 87 mundo exterior. Por lo tanto, el contacto del neonato con su clan era vital para su supervivencia, propiciando vínculos de afecto y cuidado superiores a sus antecesores. “Estos recién nacidos requerían la atención de sus familias, lo que podría haber originado comunidades, tribus nómadas y poblados que constituirían los cimientos de la civilización humana. Las hembras seleccionaban a machos que cuidasen de ellas mientras atendían y alimentaban a sus hijos. Más adelante, las hembras dejaron de entrar en celo en momentos determinados y siendo establemente receptivas, los machos disminuyeron su promiscuidad en favor de la atención a sus familias, cambiando los hábitos sexuales hacia nuevas estructuras sociales” (Capra, 2006 p. 269; Cf. Maturana y Varela, 2003, p. 145). Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? Las consecuencias del bipedismo y del prolongado cuidado parental trajeron consigo una serie de procesos complejos de socialización que favorecieron el crecimiento del cerebro, en especial el lado izquierdo o hemisferio asociado al lenguaje. Sin embargo: “El detalle de la historia de las transformaciones estructurales propias de los homínidos no las conocemos con precisión y quizás no lo sepamos nunca. Por desgracia, la vida social y lingüística no deja fósiles, y no es posible reconstruirla. Lo que si podemos decir es que los cambios en los homínidos tempranos que hicieron posible la aparición del lenguaje tienen que ver con su historia de animales sociales, de relaciones interpersonales afectivas estrechas, asociadas a recolectar y compartir alimentos”. (Maturana y Varela, 88 2003, p. 143). En este sentido, Maturana y Varela plantean dos tesis de vital importancia que se encuentran unidas entre sí. Lo indisoluble de la relación del humano con el ambiente y el lenguaje como herramienta esencialmente cooperativa, lo que podría denotar al lenguaje, como consecuencia y no causa de la hominización. A medida que las relaciones sociales se fueron tornando cada vez más diversas en paralelo al lenguaje, las expresiones culturales se fueron complejizando cada vez más y más. Entonces, la cultura se convierte en agente catalítico transformador del humano y su entorno, ya que ésta, a diferencia de la evolución biológica, no necesita de siglos o milenios para hacerse patente. Lo anterior gatilló en la especie el pensamiento abstracto, o la brecha definitiva entre humanos y simios. Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? La conciencia humana ha producido no sólo las pinturas de las cuevas de Chauvet, el Bhagavad Gita, los Conciertos de Brandemburgo y la teoría de la relatividad, sino también la esclavitud, la quema de brujas, el holocausto y el bombardeo a Hiroshima. Entre todas las especies, somos la única que mata a sus propios miembros en nombre de la religión, la libertad de mercado, el patriotismo y otras ideas abstractas. (Capra, 2006, p. 303). Para Morin (Cfr. 2005) la cultura no nace con el género humano, ésta surge de la vida misma, es decir la cultura no se puede pensar al margen de la naturaleza. Por lo tanto la cultura no es un fenómeno independiente de la naturaleza, sino que emerge de ésta. Sin embargo esto no ha evitado que el humano se perciba a sí mismo como escindido de su origen biológico-cultural. Por ello más que un 89 problema de divergencia o convergencia entre biología y cultura, es un problema de sentido, como nos plantea Wilson (2006, p. 244) “[…] el significado mismo que nos adjudicamos como especie afecta al modo en que legitimamos la ética, el patriotismo, la estructura social y la dignidad personal”. A su vez, Giddens y Habermas plantean (desde la hermenéutica) que actuamos según el significado que le brindamos al entorno, reafirmando la importancia del sentido que le otorgamos al mundo en nuestra estructuración social. De igual modo, Elizalde apela a la importancia fundamental del sentido que le otorgamos a la realidad y que este sentido se encuentra en crisis, incentivándonos a generar nuevas visiones de mundo. Nos dice Elizalde (En: Leff, 2002, p. 51). “Dicha crisis de sentido se manifiesta por una parte como una crisis de las formas como percibimos la realidad, esto es, las cosmovisiones, paradigmas o matrices epistémicas desde las Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? cuales hemos construido nuestra interpretación del universo. Requerimos en consecuencia nuevas matrices epistémicas, nuevos paradigmas, nuevas percepciones” Entendemos la crisis de sentido como un problema complejo que atraviesa nuestro ser, conocer y hacer, el cual emerge de la escisión entre el humano y la naturaleza. Para Maturana la escisión humano/ naturaleza emana del sentido de desconfianza del primero sobre la segunda (Cfr. Maturana, 2003 y Warkern, s.f.) lo cual trae consigo la necesidad de controlar, dominar y someter. Esto nos genera un modo de vida, un habitar la naturaleza que empobrece las condiciones que hacen posible la propia vida. Intentaremos rastrear aquellas visiones de mundo que propiciaron la separación ser humano/naturaleza, las cuales se tornaron hegemónicas en occidente. 90 El enigma de Parménides4 Para Augusto Ángel Maya (2004), la escisión ser humano naturaleza que él denominó como la esquizofrenia cultural de occidente, emerge desde Parménides se solidifica con Platón y se concreta con el pensamiento cristiano y la filosofía Kantiana. Según Ángel, para Parménides hay dos mundos inconexos y separados: el mundo cambiante, escurridizo y engañoso de lo sensible; y el mundo irrefutable, concreto e inamovible del ser. De esta forma, Parménides identifica el devenir con la opinión 4 Con esta afirmación que bien podría ser pregunta, Augusto Ángel-Maya nombra uno de los libros más importantes de la filosofía ambiental colombiana. Publicado en el año 2004 por el Grupo de Pensamiento Ambiental de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales, en este libro Augusto Ángel advierte que la civilización occidental opta por la metafísica como el lugar donde está la realidad, la verdad, la bondad y la belleza, opción que determina los despliegues culturales que caracterizarán las maneras de Ser, Conocer y Hacer por fuera de la naturaleza. (Cf. Augusto Ángel, 2004). Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? o la ausencia del conocimiento verdadero y el ser con la verdad. “Por ello, la otra sentencia nítida y perentoria de la diosa5 es que “pensar es lo mismo que ser (Ángel-Maya, 2004, pp. 29 y 30)”. Para Ángel, Parménides establece las bases de un pensamiento trascendentalista: “La afirmación del Ser, como algo distinto al mundo de la sensibilidad es pues, el principio de fuga. El Ser se convierte en algo independiente, que no podemos conocer por los sentidos y el devenir, que se manifiesta día tras día en el esplendoroso vaivén del cambio, pasa a ser un simple sueño de los sentidos. Ese es el inicio del desprecio por cualquier experiencia terrenal. Es el fundamento de todo platonismo, incluido el cristianismo. A través de esta rendija abierta por 91 la diosa se evapora todo el encanto de este mundo móvil y contradictorio”. (Ángel-Maya, 2004, pp. 31 y 32). Así, el cuerpo constituirá engaño; lo sentidos deberán ser excluidos si buscamos un conocimiento seguro; la naturaleza pasará a ser una externalidad en la vida social y cultural del hombre y la sensibilidad será rechazada mientras que el entendimiento, la lógica y la inteligencia serán premiadas. La educación se preocupará por afianzar esta forma de ser, conocer y hacer. La libertad será posible sí y sólo sí, se rompen amarras con la naturaleza, como lo señaló Kant en su Crítica de la Razón Práctica (1972). Este sistema no podía sostenerse en el terreno exclusivamente filosófico, siendo adoptado y reforzado por el dogma cristiano 5 Estas nociones le son reveladas a Parménides, según éste, en boca de una diosa, por lo tanto no forman parte de la investigación filosófica generada por el propio Parménides. Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? (Cfr. White, 1967, pp. 1203-1207; Passmore, 1978; Callicott, en: Kwiatkoska e Issa, 2006; Rozzi, en: Kwiatkoska e Issa, 2006). De este modo pudo dominar el tinglado ideológico durante dos milenios. Gracias a la filosofía kantiana, el mundo de la naturaleza será reducido a mundo de la objetividad, y el mundo del humano racional moderno a mundo de la subjetividad. En el mundo de la objetividad regirán las leyes de la naturaleza; en el mundo de la subjetividad, las leyes de la moral. Las leyes de la naturaleza sólo pueden ser contempladas por la razón; descritas por la razón pura, estas leyes no tienen nada que ver con las leyes del mundo social, pues las del mundo social son leyes también universales, que están en el sujeto en la forma del Imperativo Categórico. La escisión entre mundo de la objetividad y mundo de la subjetividad que realiza Kant en sus dos Críticas: la de la Razón Pura y la de la Razón 92 Práctica, constituye el edificio del conocimiento moderno. Son esas rupturas profundas las que han socavado la relación del hombre con la naturaleza, contribuyendo en esta forma a la crisis ambiental moderna. ¿Necesitamos una ética ambiental? “La ética, como es bien sabido, es la reflexión sobre cómo hemos de vivir, sobre cuál es la vida buena, y la manera como hemos de comportarnos con el medio ambiente, no ha escapado al escrutinio de los filósofos morales” (Valdés, 2004, p. 7). La discusión filosófica de nuestras acciones sobre la naturaleza a nivel axiológico se han fundamentado en dos grandes vertientes: los valores antropocéntricos y los no antropocéntricos. Según Callicott (en: Valdés, 2004, p. 100) “una teoría del valor (o axiología) antropocéntrica, de acuerdo con el consenso común, confiere un valor intrínseco a los seres humanos y considera a Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? todas las otras cosas, incluyendo otras formas de vida, como valiosas solo en la medida en que sean medios o instrumentos que puedan servir a los seres humanos”. Como valores no antropocéntricos podemos mencionar el Biocentrismo y el Ecocentrismo. Los valores Biocéntricos “se enfocan en la protección de toda forma de vida por el bien de la vida misma. Para los biocéntricos, la protección de la vida humana y no humana es el centro de acción ambiental” (Abaidoo y Dickinson. 2002, p. 117). A su vez: “La perspectiva Ecocéntrica concibe al hombre [humano] como un integrante más de la naturaleza y cuestiona la desmesurada violencia que éste ejerce sobre otros seres en nombre de una presunta superioridad autodeclarada” (Speranza, 2006, p. 24). La pregunta que nos concierne es si es necesaria una nueva ética o si con la ética humanista podemos abordar la problemática relacional de la “dominación” del humano sobre la naturaleza. Estas formas de percibir 93 el mundo nos acercan a las distintas maneras de ser, conocer y hacer en la compleja relación humano-naturaleza. De igual forma, nos develan la crisis ambiental como consecuencia del modelo civilizatorio en marcha. La crisis ambiental, es decir, la consecuencia de un modelo civilizatorio que desde su racionalidad se auto-consume, (Cfr. Soto-Torres, Torres y Huerta, 2010) no comienza como un grado de conciencia del empobrecimiento de la biodiversidad por las acciones humanas, sino de la resultante de ésta sobre nuestra salud. Es decir, la conciencia ambiental comienza por el auto-envenenamiento de nuestra única casa (el planeta) y lo que esto acarrea sobre nuestra salud. Este hecho evidentemente antropocéntrico, pone en tela de juicio si una ética humanista sería suficiente para modificar nuestras acciones utilitarias y de dominación sobre la ecosfera. Sin embargo filósofos como John Passmore, William K. Frankena y Kristin Shrader-Frechette entienden Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? que no es necesaria una ética ambiental, sino aplicar la ética humanista ya existente. Según Passmore (2006, p. 167): “Una cosa es afirmar que las sociedades occidentales deben aprender a ser más prudentes en su actitud hacia las innovaciones tecnológicas, menos dilapidadores de los recursos naturales, más conscientes de su dependencia de la biosfera, y otra muy distinta el sostener que sólo abandonando la concepción analítica y crítica, que hasta ahora había constituido su mayor mérito, e iniciando después la búsqueda de una nueva religión, una nueva ética, una nueva metafísica, podrá Occidente dar soluciones a sus problemas ecológicos”. De forma similar nos dice Frankena (1979, p. 3): 94 “Hemos oído varios llamados en favor de una “nueva ética” (…) Sin embargo, existe en verdad otra posibilidad que debe explorarse primero, a saber, que nuestra antigua ética (o por lo menos sus mejores partes) es enteramente satisfactoria como base para conducir nuestra vida en el mundo, de modo que el problema sólo es que no somos bastantes los que vivimos de acuerdo con ella el tiempo suficiente; es decir, que lo que necesitamos no es una nueva ética, sino un nuevo “rearme moral”, un resurgimiento de la dedicación moral.” A su vez Shrader-Frechette (1981, p. 7) plantea: Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur  ¿Es posible una ética ambiental en la escisión ser humano/naturaleza? “[…] es difícil pensar en una acción que infrinja un daño irreparable al medio o ecosistema sin amenazar también el bienestar humano (…) Si un agente contaminador descarga desechos tóxicos a un río, podría decirse que esta acción es equivocada (…) porque se han violado los “intereses” del río, pero también (…) porque existe el interés humano de contar con agua limpia (por ejemplo, para la recreación y para beberla)”. Pero, si el deterioro de la salud humana como efecto de la contaminación y explotación de los ecosistemas no ha sido suficiente para poner en práctica una ética humanista que conserve la vida más allá de su utilidad para la especie humana, qué podríamos decir de la conservación de organismos o ecosistemas que al parecer no representen valor alguna 95 para éstos. La ética humanista ve como externalidad todo aquello que no le sea útil, por lo tanto la complejidad de un ecosistema acuático se reduce a una fuente de agua potable o un espacio recreativo. Sin embargo, una ética ambiental a diferencia de la humanista, emerge de un pensamiento complejo que toma en cuenta la totalidad de la vida como redes sistémicas, por lo tanto sin un centro humano teleológico. Desde la escuela de Pensamiento Ambiental de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales, la ética ambiental parte de la compleja y profunda pregunta por el habitar, más allá ó más acá, de las visiones axiológicas (teoría de los valores), deontológicas (teoría de los principios) y teleológicas (teoría de los fines). Existen dos posturas que sobrepasan la visión humanista o antropocéntrica; estas son el Ecofeminismo (Cf. Warren, 1990 – Vol 12, Poli foní a s ge o-é ti co-p oé ti cas del habitar-sur