H.F. 5: KANT Y LA ILUSTRACIÓN PDF

H.F. 5: KANT Y LA ILUSTRACIÓN 1. Introducción De modo similar al Renacimiento, la Ilustración fue un movimiento no solo filosófico o ideológico, sino cultural en sentido amplio: constituyó un «estado de espíritu» de vasta influencia en la actividad literaria, artística, histórica y religiosa....

H.F. 5: KANT Y LA ILUSTRACIÓN 1. Introducción De modo similar al Renacimiento, la Ilustración fue un movimiento no solo filosófico o ideológico, sino cultural en sentido amplio: constituyó un «estado de espíritu» de vasta influencia en la actividad literaria, artística, histórica y religiosa. La Ilustración se presenta como una corriente ideológica optimista, con confianza en la razón y la ciencia, cuya finalidad es conseguir “un progreso para facilitar la felicidad de los seres humanos”. Se sitúa durante el siglo XVIII, también llamado “Siglo de las Luces”, en razón de la exigencia de clarificación ("iluminación") sobre todos los ámbitos de la vida humana. La Ilustración se desarrolló al mismo tiempo que las grandes Revoluciones liberales burguesas: la Inglesa y la Francesa (1789). Fue un factor más en el proceso de lucha contra el Antiguo Régimen, expresión de la ideología crítica de las clases medias y los ideales liberales de tolerancia en todos los órdenes. A nivel geográfico, se inicia en Inglaterra, se extiende a Francia y de ahí se irradia a toda Europa. La tardía Ilustración alemana, introducida por el rey Federico II de Prusia, tendrá en Kant su máximo representante. Este llevará a cabo un análisis de la razón para encontrar sus posibilidades y sus límites tanto en el terreno científico como en el ético y religioso. En España, bajo el reinado de Carlos III, e igual que en Alemania, la Ilustración se presentó como “despotismo ilustrado”, que es la forma que adoptan algunas monarquías absolutas para mantener su poder absoluto, pero introduciendo reformas beneficiosas para el pueblo. La confianza ilustrada en la autonomía de la razón va pareja a una posición crítica frente a las formas de autoridad establecidas por el "Antiguo Régimen". Frente al Antiguo Régimen, los ilustrados proclamaron y defendieron un conjunto de valores y derechos fundamentales, como la libertad económica y los derechos de propiedad, la libertad de pensamiento y de expresión, la igualdad política, el derecho a una justicia independiente y equitativa y el derecho a la educación. 2. Principales ideas ilustradas: educación, humanidad, civilización y naturaleza, RAZÓN Y PROGRESO. La Ilustración representa la aparición de unas ideas nuevas y una nueva cultura elaborada por la burguesía europea en su lucha contra el absolutismo y la nobleza. Estas nuevas ideas son: a) Confianza en el poder de la razón y fe en el progreso. Parte de la idea de que la razón es una facultad tan potente y valiosa que nos permite acceder a todo tipo de conocimientos: filosófico, científico o religioso. La razón es una disposición educable que organiza los aspectos de la vida humana con la finalidad de alcanzar la progresiva felicidad. La razón, como capacidad natural cultivable, permitirá conocer las leyes de la naturaleza, dominarla y beneficiarnos de ella. El conocimiento y sus beneficios llevarán a alcanzar una sociedad cada vez más justa. La historia se analizará como un progreso constante del ser humano por liberarse e independizarse de toda la autoridad religiosa o irracional, encaminándose hacia el progreso, a la felicidad y a la libertad real y efectiva. La razón permite no solo conocer al mundo, sino transformarlo. Es la más representativa de las ideas ilustradas y la que mejor sintetiza el espíritu de la Ilustración; una idea de "razón" concebida como autónoma, crítica, empírica, secularizada y transformadora.  - [Texto] Autonomía de la razón: Sapere aude (“atrévete a saber”). De este modo expresa Kant el carácter autónomo de la razón en la época ilustrada. Hay una confianza declarada en las fuerzas y recursos de la razón, por lo que se invita a usar de ella con independencia, sin reconocerle otros límites que los impuestos por su propia naturaleza. La estrategia, por tanto, será analizarla y comprobar dónde han de situarse tales límites. - Límites de la razón. La razón es una y la misma en todos los pueblos, culturas, épocas y sociedades; tiene una esencia o naturaleza fija, constante, aunque desarrollable en el tiempo mediante el esfuerzo y el aprendizaje continuos. - Carácter "crítico” de la razón. Para que la razón desarrolle todo su poder e independencia, necesita realizar antes una labor de análisis reflexivo y clarificación sobre qué cosas venían ahogando o restringiendo su funcionamiento autónomo. La razón no solo tiene una esencia o naturaleza a descubrir, sino que es el mejor instrumento que tenemos para conocer, interpretar el mundo y ejercer la crítica. Las frentes de crítica serán: a. Autoridad intelectual: no tanto la ignorancia, que fácilmente puede ser superada, sino más bien los prejuicios, que a ciegan y paralizan. b. Autoridad social: se somete a la crítica de la razón no tanto la historia y el pasado (no se puede estrenar el mundo de nuevo), sino la tradición, entendida como una carga para la razón. Se tratará de apropiarse racional y libremente del pasado, buscando enriquecer y mejorar la tradición. c. Autoridad política: se critica no tanto la legalidad existente, pues la razón reconoce que hay ciertos principios y leyes que deben respetarse para hacer posible la vida social, sino contra la autoridad externa no reconocida ni legitimada por la razón o por su ejercicio responsable y moralmente aceptable. En este sentido, la tradición y el pasado son autoridad, pero también el presente y los representantes políticos actuales, si no se someten al dictamen de la razón. d. Autoridad religiosa: se somete a crítica la superstición y la idolatría, como deformaciones de la verdadera religión. Las críticas no se dirigen, sin más, contra el posible sentido de la idea de Dios o lo divino, sino contra una determinada representación y forma de imponer esa idea de Dios. La razón ilustrada es tolerante y, según Voltaire, la tolerancia es el patrimonio de la razón. La razón, emancipada de todas las autoridades, autónoma e independiente de todo influjo y tradición, y aplicada a todos los ámbitos de conocimientos, permitirá construir una sociedad más justa y avanzar hacia un progreso social y político que lleve a la humanidad hacia la felicidad. - Carácter analítico de la razón. Desde la Ilustración en adelante, se entenderá que la característica fundamental de la razón es su modo analítico de proceder. Es decir, frente a la concepción racionalista que defendía las ideas innatas y el modo deductivo de proceder surge la concepción ilustrada de la razón, cuyos trazos básicos son: a. Capacidad de adquirir conocimiento mediante la experiencia y lo empírico. b. Capacidad de analizar los datos empíricos intentando buscar la ley que rige y que nos permite relacionar lo empírico con lo racional. - Secularización de la razón. Frente a la concepción racionalista de la razón, cuyo último fundamento era teológico y cuyo correcto funcionamiento venía garantizado en última instancia por la existencia de un Dios bueno y veraz (Descartes, Locke), gracias al cual era posible hasta un uso trascendente de la razón -para mostrar la existencia de Dios y del mundo exterior-; la Ilustración tiene una idea secularizada de la razón. La Ilustración rompe el equilibrio entre fe y razón y exige, además, una total y progresiva desacralización de todas las actividades humanas. Incluso en el ámbito de la religión se pretende ofrecer una interpretación racional, eliminando los dogmas irracionales que la religión institucional añadió y postulando una religión natural o “deismo” que rechazará la imposición e institucionalización de la religión y la tradición. Se defiende la tolerancia 2 con todas las creencias, convirtiéndose en la primera cultura laica de la historia de Europa. La razón como progreso: En este período la confianza en la razón adopta la forma de una fe decidida en el progreso, continuo y sin límites, de la razón y de la humanidad La noción ilustrada de progreso implica, a su vez, confianza en la perfectibilidad del ser humano y en la capacidad liberadora de la razón, la capacidad de mejorar la situación del ser humano. Esta confianza en el progreso revela el profundo optimismo que caracterizó el pensamiento ilustrado. En definitiva, para los ilustrados, la función de la razón no se reduce al conocimiento teórico de los hechos, sino que tiene la función de transformar la realidad (natural o social) para satisfacer las necesidades humanas. Es decir, la conciben como el motor del progreso material de la humanidad. Pero el papel de la razón no se agota en su función transformadora de la naturaleza; los ilustrados consideran que también tiene la función, aún más importante, a ser posible, de transformar la sociedad humana para hacerla más libre y más justa. La ética, el derecho, la política, tendrán que basarse, como la ciencia, en el ejercicio autónomo de la razón. Es el ejercicio autónomo de esta razón transformadora el que hará posible el progreso material y moral de la sociedad. b) Educación o iluminación: para conseguir ese progreso, la educación será un elemento clave. Será la primera vez en la historia en la que se defenderá la necesidad del acceso a la cultura por parte de todas las capas sociales. Ese espíritu de educación y generalización del conocimiento dio lugar a obras colectivas como la “Enciclopedia” dirigida por Diderot y D'Alambert. Era necesario “ilustrar” al pueblo, a todas las personas, “educación para todos”. Esta era la condición previa para una sociedad mejor. Retomando las ideas vistas en el contractualismo de Rousseau, los individuos se hicieron malos por el ambiente social en el que viven (ya no por pecado original) y los malos hábitos que se derivan de él, por lo que resulta necesaria una buena educación (o iluminación) que fomente las inclinaciones naturales y produzca sujetos buenos y ciudadanos respetuosos con la libertad y derechos de los demás. c) Humanización: La Ilustración representa la idea de un ser humano imbuido de una fe en sus propios medios (razón, ciencia), para dominar los problemas de la vida y enseñorearse de la naturaleza. Se trata de un «nuevo humanismo optimista y progresivo» en el que el ser humano es el sujeto del progreso y el motor de la historia hacia la libertad y la felicidad. Este espíritu ilustrado se puede plasmar en unas pocas ideas fundamentales, como la idea de humanidad, es decir, el ideal de un ser autónomo y racional que se hace a sí mismo y que, mientras lleva a cabo sus proyectos, da sentido a la historia. Es el culmen de la tendencia antropocéntrica (del giro hacia la subjetividad) característica del pensamiento moderno que puede sintetizarse en la pregunta fundamental de “¿qué es el hombre?” que, según Kant, engloba todo el conocimiento sobre el mundo, la ética, la política o el significado de la historia. c) Civilización: La civilización es el resultado lógico de ese progreso hacia el que se encamina la humanidad. Consiste en la adquisición de unos nuevos valores culturales a los que se llega por el desarrollo individual y colectivo, de toda la sociedad. La civilización es un estadio superior que permite superar las etapas anteriores en las que dominaba la ignorancia y el sometimiento a las autoridades. De este modo, lo que es natural y común a todos los seres humanos tiende a identificarse con el bien y con lo racional, convirtiéndose en el criterio a partir del cual hay que juzgar y construir cualquier sociedad o civilización. En los orígenes de esta concepción están el contracturalismo de Locke y, sobre todo, Rousseau. En este sentido positivo, la palabra "civilización" sirve para referirse a la organización racional de la sociedad que permite el progreso material y moral de la humanidad. Sirve para referirse a aquello por lo que lucharon los ilustrados. 3 d) Naturaleza: las ciencias positivas, con Newton a la cabeza, alcanzan un gran desarrollo, aumentando el optimismo y confianza en la facultad y potencia de la razón humana. La razón pretende la adquisición del conocimiento de todas las leyes que rigen el funcionamiento de la naturaleza de modo mecanicista, sin necesidad de recurrir a Dios para explicar los fenómenos que no se comprenden y el funcionamiento de esta, que deja de ser un misterio. → La idea kantiana de la Ilustración (análisis del texto): Kant expone lo que entiende por Ilustración en una pequeña obra de 1784 titulada Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? De esta pequeña, pero influyente obra, procede su conocida definición metafórica de la Ilustración como "la salida del hombre de la minoría de edad” y su exhortativa frase “atrévete a saber”, que se convertirá en el lema de la Ilustración. En este trabajo, además de dar esta definición, reflexiona sobre las causas de esa "minoría" y sobre cómo salir de ella, reivindicando, como condición indispensable, la libertad de hacer "uso público de la razón". En este escrito también aparece su distinción entre "época de la Ilustración" y "época ilustrada", distinción que sirve para explicar la relación entre la Ilustración y el progreso histórico. Así, en su Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?, Kant define la Ilustración como la salida del ser humano de la minoría de edad, una minoría, añade, en la que el ser humano se encontró o se encuentra por su culpa. Kant se distancia así de la visión de la Ilustración como simple progreso y acumulación de conocimiento y lo presenta como la tarea moral de pensar y decidir racionalmente por uno mismo: la autonomía. Hablando de las causas de la minoría de edad y de las dificultades para salir ella, Kant enfatiza dos: la pereza y la cobardía. Aquí Kant se distancia un poco de su admirado Rousseau, ya que para Kant era preciso luchar por la emancipación del individuo. Pero no servía de nada sentir pena por los demás o llorar con ellos, como parecía hacer a veces Rousseau. Tampoco servía de nada creer que un gran hombre o una gran acción iban a dar libertad a los demás y ponerlos en el camino de la felicidad. Era necesario que cada individuo tomara conciencia de que él también debía actuar para alcanzar su propia libertad y su felicidad digna. Es por eso que Kant estaba muy interesado en que cada uno, dentro de sí, se hiciera las preguntas filosóficas fundamentales (¿qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?), y por eso les llamó intereses de la razón: porque así cumpliría cada persona la mayoría de edad en la que consistía la verdadera libertad de construir su propia vida, su propio proyecto de vida, cada uno dependiendo fundamentalmente de sí mismo. Por esta razón, la Ilustración es para Kant una actitud práctica, un orden, pautas que nos damos a nosotros mismos y que debemos hacer todos. Todo esto hay que hacerlo de tal manera que dejemos que los que nos rodean hagan lo mismo. Este es el modo de vida racional, autónomo e ilustrado que Kant propone. Por lo tanto, tendremos que combatir la cobardía y la pereza que nos impiden caminar por nuestra cuenta. Aunque difícil y lento, ilustrarse será posible y mismo inevitable, piensa Kant, si se establece y protege la libertad de pensamiento y de expresión. Para referirse a esto último, Kant habla de "libertad para hacer uso público de la razón"; sin la que no habrá una auténtica Ilustración. Vivimos, afirma Kant, en una época que es una ilustración, pero aun no es una época ilustrada, que todavía queda en el futuro. Esta distinción entre "edad ilustrada" y "edad de la ilustración" muestra la relación dialéctica que establece Kant entre la Ilustración y la historia: por un lado, la Ilustración es el motor y el objetivo de la historia; por otro, la historia debe entenderse como mejora y progreso en la Ilustración. O lo que es lo mismo: la mejora continua y el progreso en la autonomía y moral de los seres humanos a través del aprendizaje y la educación. La crítica de la razón desde la propia razón será la tarea fundamental de Kant. 4 → KANT 3. Apunte biográfico Immanuel Kant (1724-1804) nació en Königsberg, en una familia humilde que profesaba el pietismo, una actitud religiosa que daba prioridad a la piedad vivida de una manera íntima y defendía una moral rigurosa. A los 16 años ingresó en la Universidad de Königsberg, donde estudió la filosofía de Wolff (1679–1754), una exposición escolar del racionalismo de Leibniz y de la física de Newton. Desde 1775 trabajó allí como profesor hasta su jubilación. Sobrio de costumbres, de vida sistemática, benévolo, provincial (rara vez en su vida dejó Königsberg, su ciudad natal, y no fue lejos ni por mucho tiempo) y soltero (cómo Descartes, Spinoza, Locke y Leibniz), Kant encarna las virtudes de una vida dedicada íntegramente al estudio y a la docencia. Además de simpatizar con los ideales de la Independencia Americana y de la Revolución Francesa, Kant compartió con el movimiento ilustrado el interés por la ciencia, la confianza en la razón y la esperanza para el futuro de la humanidad. En el pensamiento kantiano se distinguen dos períodos: el precrítico, en el que acepta la metafísica racionalista de Leibniz y Wolff, y el crítico, en el que, después de ser despertado por Hume de su sueño dogmático, someterá la razón a críticas o análisis, en su doble uso teórico y práctico, para establecer sus límites y descubrir su funcionamiento. Sus obras más importantes pertenecen a este período crítico: Crítica de la razón pura, Prolegómenos a toda metafísica futura, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica, Religión en los límites de la mera razón, Paz perpetua, Crítica del juicio. La originalidad, vigor e influencia de su pensamiento obligan a considerarlo uno de los filósofos más notables de la cultura occidental y probablemente el más influyente de la Modernidad. Según Kant, todas las cuestiones filosóficas están condensadas en tres preguntas: 1) ¿Qué puedo saber? (a la que intenta responder en Crítica de la Razón Pura) 2) ¿Qué debo hacer? (a la que intenta responder en Fundamentación de la metafísica de las costumbres y Crítica de la Razón Práctica) 3) ¿Qué puedo esperar? (a la que intenta responder en Religión dentro los límites de la mera razón y Crítica del juicio). Todas las cuestiones filosóficas están ordenadas y condensadas en estas tres preguntas porque en ellas se especifica todo el interés de la razón humana, de la humanidad. Por eso, las tres preguntas pueden recogerse en una cuarta que las incluye: ¿Qué es el hombre (ser humano)? (Tratada transversalmente en todas y, especialmente, en Antropología en sentido pragmático) La filosofía crítica, ilustrada y humanista de Kant intenta responder a estas preguntas. 4. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO EN KANT 4.1. El problema del conocimiento La primera tarea de la crítica de la razón será responder a la pregunta: ¿qué puedo saber? La respuesta a esta pregunta implica señalar: a) las condiciones que hacen posible el conocimiento científico de la naturaleza, y b) los límites en los que se encierra ese conocimiento. Esta tarea la lleva a cabo Kant en su Crítica de la Razón Pura. La teoría kantiana del conocimiento se basa en la distinción fundamental entre dos facultades o fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento, que tienen características diferentes y contrarias. La sensibilidad es pasiva, se limita a recibir impresiones desde el exterior (colores, sonidos, etc., en términos generales, lo que Locke llamó "ideas simples" y Hume, "impresiones de sensación"); el entendimiento, por el contrario, es activo. Tal actividad 5 (que a menudo Kant llama "espontaneidad") consiste principalmente en que el entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia. Los conceptos de este tipo son, por ejemplo, los de sustancia, causa, necesidad, existencia, etc. Esta distinción entre sensibilidad y entendimiento (y la afirmación de que este produce espontáneamente ciertos conceptos) puede usarse para apoyar filosofías muy diferentes. En primer lugar, puede respaldar una teoría Racionalista, corriente seguida por Kant en sus inicios. Dado que el entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia, podrá conocer la realidad construyendo un sistema a partir de esas ideas, sin tener que recurrir a los datos de los sentidos. Esta es la idea central del racionalismo, como sabemos. Combinando adecuadamente los conceptos mencionados (sustancia, causa, existencia, necesidad) que, según Kant, no derivan de la experiencia, podríamos afirmar la existencia de un ser necesario (es decir, que no puede no existir, Dios), y podríamos concebirlo cómo sustancia y causa primera. Pero impresionado por la filosofía de Hume, Kant acabó abandonando el racionalismo (Kant dijo que Hume lo había despertado del "sueño dogmático" en el que estaba inmerso). Bajo la influencia del filósofo inglés, Kant llegó a la conclusión de que nuestro conocimiento no puede pretender ir más allá de la experiencia. ¿Qué pasa, entonces, con los conceptos que no provienen de los sentidos, que el entendimiento produce espontáneamente? La respuesta de Kant será la siguiente: es cierto que hay conceptos en el entendimiento que no provienen de la experiencia, pero estos conceptos tienen aplicación exclusivamente en el campo de los datos sensoriales. Toma, por ejemplo, el concepto de sustancia y recuerda lo que decíamos al exponer el pensamiento de Locke. Aunque a través de los sentidos solo percibimos formas, colores, olores, etc., todos hablan de ver, tocar, oler una rosa. ¿Qué es la rosa, además del conjunto de sensaciones que percibimos? Locke pensó que se trataba de un sustrato o soporte de esas cualidades, reales, pero incognoscibles. Para Kant, la "sustancia" es principalmente un concepto que el entendimiento posee y usa para unificar datos sensibles: si no poseyéramos este concepto y no lo aplicáramos al conjunto de sensaciones en cuestión, no podríamos formular proposiciones como "la rosa es roja" o "la rosa es perfumada", etc., ya que en todas estas afirmaciones concebimos la rosa como sustancia y el color, el olor, etc., como sus propiedades. Si prescindimos del concepto de sustancia no podremos hablar de cosas, ya que siempre que formulamos un juicio con un sujeto y un predicado ("los gatos son mamíferos", "los cuerpos son pesados", etc.) concebimos el sujeto como sustancia y los predicados como propiedades o accidentes. Por eso, bajo la influencia de Hume, Kant llegó a las siguientes conclusiones sobre conceptos no derivados de la experiencia: primero, que el entendimiento los utiliza para conocer los objetos dados por los sentidos, para ordenarlos y unificarlos y, segundo, que no se pueden usar legítimamente para referirse a algo de lo que no tenemos experiencia sensible. El concepto de sustancia, que es esencial para unificar un conjunto de cualidades sensibles (colores, sonidos, 6 olores, etc.) no tiene significado aplicado, por ejemplo, a Dios, del que no tenemos experiencia sensible. Pero, además de apreciar el influjo empirista en Kant, nótese también la diferencia radical: la tesis básica del empirismo es que todos nuestros conceptos provienen de los sentidos; Kant no comparte esta afirmación ya que, en su opinión, el entendimiento posee conceptos que no provienen de la experiencia, aunque solo tienen una aplicación válida dentro de ella. Una vez introducida la relación básica con el Racionalismo y el Empirismo estamos en disposición de enfrentarnos a la gran obra en la que Kant recoge el problema del conocimiento: la Crítica de la Razón Pura. Ya en su introducción plantea el problema de la metafísica como ciencia, es decir, se muestra principalmente interesado en el problema de la posibilidad de la metafísica o si es posible un conocimiento científico riguroso sobre Dios, la libertad y la inmortalidad humana. El interés de Kant por este problema es perfectamente comprensible, si tenemos en cuenta su propia evolución intelectual: Kant era originalmente un racionalista y estaba firmemente convencido de que la comprensión podía ir más allá de las fronteras de la experiencia y alcanzar conocimientos auténticos sobre realidades que están más allá de ella, como Dios o el alma. La influencia de Hume, con todo, hizo que esta creencia kantiana en la posibilidad de la metafísica vacilara. En opinión de Kant, hay dos deficiencias que caracterizaron tradicionalmente la metafísica, situándola en una manifiesta posición inferior con respecto a la ciencia (física, matemáticas): primero, la ciencia progresa mientras la metafísica sigue debatiendo las mismas cuestiones que siglos atrás (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.); en segundo lugar, los científicos coinciden en sus teorías y conclusiones, mientras que el desacuerdo más escandaloso reina entre los metafísicos. Por lo tanto, es urgente preguntarse si la metafísica como ciencia es posible, si la metafísica puede construirse como se construyen las ciencias matemáticas y físicas. Si esto es posible, piensa Kant, la metafísica podrá superar el lamentable estado en el que se encontró durante los siglos de su existencia, logrando acuerdo y progreso. Si esto no fuera posible, también piensa Kant, lo mejor sería abandonar definitivamente la ilusión de construir sistemas metafísicos con reivindicaciones de conocimiento científico. Como se puede ver, el enfoque no puede ser más claro ni más contundente. El problema fundamental consiste, entonces, en dilucidar la posibilidad de la metafísica como ciencia. La solución a este problema requiere, no obstante, que nos hagamos una pregunta preliminar: ¿cómo es posible la ciencia? Obviamente, solo después de determinar las condiciones que hacen posible la ciencia podemos preguntarnos si la metafísica se ajusta a esas condiciones o no. Si las cumple, la metafísica adquirirá el rango de ciencia; si no, la metafísica no se puede constituir como ciencia y haremos bien en abandonarla. Esta visión parecerá, y con razón, excesivamente abstracta y general. Estamos hablando de investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico, pero: ¿De qué condiciones se trata? ¿Y cómo investigarlas? Trataremos de concretar el problema atendiendo a estas dos preguntas. a) ¿Cuáles son las condiciones del conocimiento científico? Para comprender el enfoque de Kant tenemos que distinguir dos tipos de condiciones, a las que él llama, respectivamente, condiciones empíricas y condiciones a priori. Para tratar de aclarar su significado, vamos a comenzar con un ejemplo. El hecho de poder ver (o no) algo depende de una serie de condiciones: nuestra visión es lo suficientemente clara, el objeto no está demasiado lejos ni es demasiado pequeño, etc. Estas 7  condiciones son particulares y contingentes: de hecho, un individuo puede tener la agudeza visual suficiente para ver un objeto que otro individuo es incapaz de percibir. Además, aunque sean distancias o tamaños tales que ningún individuo pueda percibirlo, siempre sería posible inventar instrumentos suficientemente potentes (telescopios o microscopios) que permitan su percepción. Este tipo de condiciones -particulares y contingentes, que pueden alterarse - se llaman empíricas. Pero hay otras condiciones de un tipo totalmente diferente. En el caso de la visión, una condición para ver algo es que nuestra percepción esté situada en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Imagina la siguiente escena: un individuo se acerca a nosotros y nos dice que vio algo; Le preguntamos dónde y él responde que en ninguna parte; Le preguntamos cuándo y él responde que en ningún momento. Después deducimos que es un bromista y estamos seguros de que no vio nada. El espacio y el tiempo son condiciones de nuestra percepción, pero de un tipo completamente diferente al indicado en el párrafo anterior: no son particulares (no afectan la visión de este objeto ni de este individuo en particular), sino generales (afectan a la visión como tal y, por lo tanto, a todo individuo); no son puramente contingentes (que puedan ser alteradas), sino estrictamente necesarias (no pueden no darse). Estas condiciones, según Kant, son a priori. Las condiciones a priori son, por lo tanto, universales y necesarias. A estas dos características hay que añadir una tercera, que define su naturaleza: son anteriores a la experiencia. Esto significa que no provienen de los datos de los sentidos, sino que los condicionan. Son condiciones que pertenecen a la estructura de conocimiento del sujeto. En nuestro ejemplo, el individuo que capta algo a través del sentido de la vista, lo percibe necesariamente en un lugar del espacio y en un momento del tiempo y, sino, no lo percibe. Así, las condiciones a priori - universales y necesarias - hacen posible la experiencia al ser previas a ella. En la medida en que hacen posible la experiencia y el conocimiento, estas condiciones a priori son llamadas por Kant "trascendentales". b) ¿Cómo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico? Una vez que sabemos las condiciones, vamos a tratar de especificar cómo es posible investigarlas, pero esta cuestión sobre las condiciones que hacen posible el conocimiento científico es, a primera vista, excesivamente general. Se puede especificar si tenemos en cuenta que una ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones de manera que, con paciencia, se podría hacer un tratado de física y convertirlo en una lista de proposiciones: "los átomos consisten en tales partículas", "la partícula X tiene tales características", etc. (Obviamente, los juicios científicos no aparecen formulados de manera aislada, sino conectados entre sí formando razonamientos, pero estos razonamientos compuestos por juicios pueden descomponerse en ellos). Este hecho hizo pensar a Kant que la pregunta sobre las condiciones que hacen posible la ciencia podría especificarse de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? No es, por lo tanto, necesario recorrer todos y cada uno de los tratados científicos para buscar las condiciones que hacen posible la ciencia. Bastará, piensa Kant, observar detenidamente qué tipo de juicios utiliza el conocimiento científico e investigar las condiciones que los hacen posibles. 8 Resumamos brevemente el enfoque kantiano en función de lo que expusimos: - El problema central en la Crítica de la Razón Pura es si la metafísica como ciencia es posible. - Antes de esta pregunta, hay que hacer otra: ¿cómo es posible la ciencia? Es decir, cuáles son las condiciones que hacen posible el conocimiento científico? - Esta última pregunta se puede especificar de la siguiente manera: ¿cómo son posibles los juicios de la ciencia? Es decir, ¿cuáles son las condiciones que posibilitan tales juicios? Hablamos de los juicios de la ciencia, pero aún estamos en un nivel excesivamente general. De hecho, ¿qué tipo de juicios son característicos de la ciencia? (Kant siempre entiende las matemáticas y la física por ciencia, como Newton). Para aclararlo, es necesario primero distinguir entre distintos tipos de juicios para descubrir las características de la ciencia. a) Juicios analíticos y juicios sintéticos Kant comienza marcando la diferencia entre juicios "analíticos" y "sintéticos". Un juicio es analítico, según Kant, cuando lo predicado está incluido en el sujeto (por lo menos, implícitamente) y, por lo tanto, es suficiente con analizar el sujeto para comprender que lo predicado necesariamente le conviene. "El todo es mayor que sus partes" es un juicio analítico, porque es suficiente con analizar el concepto de "todo" para encontrar la verdad del predicado. Estos juicios no nos dan ninguna información o, como dice Kant, no son extensos, no amplían nuestro conocimiento: para los que saben lo que es un todo este juicio no les enseña nada. Un juicio es sintético, por el contrario, cuando lo predicado no está contenido en el sujeto. "Todos los nativos de la ciudad X miden más de 1,90" es un juicio sintético, ya que lo predicado no está incluido en la idea del sujeto: el concepto del sujeto incluye solo los datos de "ser nativo de la ciudad X", pero no comprende ningún dato sobre la altura de esas personas. Estos juicios proporcionan información o, como dice Kant, son extensos, amplían nuestro conocimiento. b) Juicios a priori y juicios a posteriori Esta clasificación responde a la forma en que es posible conocer la verdad de cualquier juicio. Recuerda: ambas clasificaciones son diferentes al responder a criterios distintos (información y verdad). Los juicios a priori son aquellos cuya verdad se puede conocer independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se encuentra en ella. "El todo es mayor que sus partes" es, según este criterio, un juicio a priori: conocemos su verdad sin necesidad de dar vueltas comprobando y midiendo todos y partes. 9  Los juicios a posteriori son aquellos cuya verdad se sabe a partir de la experiencia. Según esta clasificación, "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es a posteriori: tenemos que observar a tales individuos si queremos estar seguros de la verdad de este juicio. Esta distinción permite diferenciar, para Kant, ciertas características importantes de ambos tipos de juicios. Los juicios a priori son universales y necesarios: no es posible una excepción al juicio, mientras que los juicios a posteriori no son universales ni necesarios. Esta última afirmación -los juicios a posteriori no son estrictamente universales o necesarios- puede ser desconcertante a primera vista. Para entenderlo, hay que tener en cuenta estas dos observaciones: primero, que solo el juicio que excluye todas las excepciones posibles es estrictamente universal; segundo, Kant acepta la afirmación de Hume de que la experiencia no puede mostrar ninguna conexión necesaria (recuerda que esta fue la base de Hume en su crítica a la idea de causalidad): la experiencia solo nos demuestra que las cosas realmente acontecen de un modo, no que tienen que pasar necesariamente de esa manera. En el ejemplo usado, la experiencia puede mostrarnos que los nativos de X miden más de 1,90, pero no es contradictorio que nazca en esa población una persona más baja (como sería contradictorio que un todo fuera inferior a sus partes). Por lo tanto, ningún juicio extraído de la experiencia es necesario ni universal en sentido estricto. Nuestro juicio a posteriori afirma que hasta ahora no hubo excepciones, no que sea imposible que ocurran. c) Juicios sintéticos a priori Hasta ahora la originalidad de Kant se reduce a su vocabulario, pero será a partir de ahora cuando surja de la comparación de sus conclusiones con las de Hume. Se puede afirmar que Hume estaría dispuesto a aceptar esta doble clasificación de juicios, considerándola coincidente con su teoría, ya que según Hume, ambas clasificaciones coinciden y se superponen: por un lado, hay juicios analíticos, que son a priori (estrictamente universales); por otra parte, están los juicios sintéticos, que son a posteriori (contingentes y no estrictamente universales). Así, para Hume todo juicio analítico es a priori y viceversa; todo juicio sintético es a posteriori y viceversa. Los ejemplos empleados (intencionadamente) concuerdan con Hume. No obstante, Kant tiene otra perspectiva. Tomemos la siguiente proposición: "la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos". ¿Es un juicio analítico? Ciertamente no, piensa Kant, ya que lo predicado no está contenido en la noción de sujeto: el concepto de línea recta no incluye ninguna idea de distancia. Es, por lo tanto, sintético. ¿Es un juicio a posteriori? Tampoco, piensa Kant, ya que: a) conocemos su verdad sin tener que medir distancias entre dos puntos, sin tener que recurrir a ninguna experiencia probatoria, y b) es estrictamente universal y necesaria (carece de posibles excepciones). Es, por lo tanto, a priori. Al contrario de Hume, Kant admite que hay juicios sintéticos a priori. Por ser sintéticos, son extensos, es decir, nos dan información, amplían nuestro conocimiento de la realidad; siendo a priori, son universales y necesarios y su verdad no proviene de la experiencia. Los principios fundamentales de la ciencia (matemáticas y física) son de este tipo. El ejemplo que empleamos antes ("la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos") es un juicio de las matemáticas, de la geometría. También en física hay juicios sintéticos a priori como el principio de causalidad: "todo lo que comienza a existir tiene una causa". A juicio de Kant, este no es un juicio analítico: la idea de "algo que comienza a existir" no incluye la idea de "tener una causa". Es, por lo tanto, sintético. Pero es estrictamente universal y necesario y, por lo tanto, a priori. En este caso, Kant también parte de Hume. Para Hume, el principio de causalidad es un juicio a posteriori, contingente y no estrictamente universal: procede de la experiencia, es una generalización resultante del hecho de 10 que observamos reiteradamente la sucesión constante de dos fenómenos. Ahora bien, dado que los sentidos no muestran las conexiones necesarias, sino sólo que las cosas acontecen de este modo, este juicio no es estrictamente universal ni necesario, sino contingente. Ciertamente, señala Hume, hasta ahora la experiencia nunca nos mostró algo que empiece a existir sin una causa, pero esto no implica que sea lógicamente imposible: lógicamente imposible sería que algo existiera y no existiera al mismo tiempo, que comenzó y no comenzó a existir (el principio de no contradicción sería violado), pero no que algo comience a existir sin causa. Si esto ocurriera, -piensa Hume- nos sorprendería porque estamos acostumbrados a lo contrario; con todo, podemos concebirlo como posible sin incurrir en contradicción. Sin embargo, para Kant Hume fue víctima de un error al confundir las leyes causales particulares con el principio general de causalidad. Tomemos cualquier ley de causalidad, por ejemplo, "los cuerpos son expandidos por el calor". A Kant no le importa admitir que se trata de un juicio sintético a posteriori: la experiencia muestra que, de hecho, los cuerpos están dilatados por el calor, pero no que necesariamente tiene que ser así; es perfectamente concebible sin contradicción que un cuerpo se contraiga en lugar de expandirse. Se trata, por lo tanto, de un juicio a posteriori, basado en la experiencia, y como tal, ni estrictamente universal ni necesario. Puestos a suponer, supongamos que un buen día un cuerpo se contrae en tales circunstancias en lugar de expandirse. ¿Significaría esto una excepción al principio general de causalidad? No, piensa Kant. Significaría una excepción a esa ley en particular, pero no al principio de causalidad, pues tal contracción no dejará de tener causa. El principio de causalidad es una ley universal y necesaria, una ley que el entendimiento aplica necesaria y universalmente a todos los fenómenos de la experiencia. Resumamos brevemente la teoría de los juicios de Kant: a) Además de juicios analíticos (que siempre son a priori) y juicios sintéticos a posteriori, hay juicios sintéticos a priori. b) Estos juicios son extensos (por sintéticos) y universales y necesarios (por a priori). c) Como son a priori, su validez se establece y se conoce con independencia de la experiencia. d) Las ciencias tienen juicios sintéticos a priori. Además, los principios fundamentales de la ciencia son sintéticos a priori. y) Por lo tanto, la pregunta sobre las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia equivale a esta: ¿cuáles son las condiciones ("trascendentales", en lengua kantiana) que hacen posibles juicios sintéticos a priori? 4.2. La Crítica de la Razón Pura La Crítica de la Razón Pura consta de tres partes, a las que Kant denomina: estética trascendental, analítica trascendental y dialéctica trascendental, respectivamente. Estas tres partes corresponden a las tres facultades que Kant distingue en el ser humano: sensibilidad, entendimiento y razón. (Estrictamente hablando sólo hay dos facultades cognitivas, la sensibilidad y el entendimiento, pero en este Kant distingue dos tipos de actividad intelectual: el planteamiento de juicios, llevado a cabo por el entendimiento propiamente dicho, y la facultad de razonar, ligando juicios que forman razonamientos, que él llama razón). Estas tres partes también corresponden a los tres tipos de conocimiento, cuyo estudio interesa fundamentalmente a Kant: el matemático, el físico y el metafísico. El plan en estas tres partes es, entonces, el siguiente: 1) En estética trascendental Kant estudia la sensibilidad y muestra las condiciones que hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en matemáticas. 11 2) En la analítica trascendental se estudian el entendimiento y las condiciones que hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en física. 3) En la dialéctica trascendental Kant estudia la razón y trata el problema de la posibilidad o imposibilidad de la metafísica como ciencia, es decir, si la metafísica cumple las condiciones que hacen posible el planteamiento de juicios sintéticos a priori. ESTÉTICA TRASCENDENTAL a) Las condiciones trascendentales del conocimiento sensible: espacio y tiempo A través de la sensibilidad el sujeto intuye o capta empíricamente el objeto, por lo que es pasiva: el objeto debe estar presente y afectar a sus órganos sensoriales. La sensibilidad es, entonces, la capacidad de recibir impresiones de objetos. Es externa si lo percibido son objetos externos e interna si se trata de nuestros propios estados psíquicos. Recordad la explicación del conocimiento en estética trascendental dado mediante la visión como ejemplo: depende de ciertas condiciones empíricas y particulares (como la agudeza visual o el tamaño de los objetos), pero también -y esto es lo realmente importante para Kant- depende de dos condiciones absolutamente generales y necesarias: el espacio y el tiempo. No se puede ver algo, dijimos, sin verlo en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. La teoría kantiana de la sensibilidad pasa por generalizar este ejemplo: el espacio y el tiempo son condiciones generales y necesarias -trascendentales- de toda sensibilidad. Kant las denomina "formas a priori de la sensibilidad" y también "intuiciones puras". En la experiencia sensible percibimos fenómenos. El fenómeno es objeto de intuición o percepción empírica. En el fenómeno Kant distingue dos aspectos: la materia y la forma. La materia son impresiones sensibles, la forma es el espacio y el tiempo. La materia del fenómeno viene dada a posteriori por el objeto (las impresiones sensibles que recibimos) y la forma del fenómeno la condiciona a priori el sujeto (espacio y tiempo, a través de los cuáles ordenamos y conformamos las impresiones sensibles). El espacio y el tiempo son las condiciones trascendentales del conocimiento sensible de los fenómenos (que se unen a las impresiones sensibles obtenidas a posteriori). Estos se perciben en el espacio y en el tiempo, pero no podemos afirmar que el espacio y el tiempo pertenezcan a las cosas mismas. El espacio y el tiempo son algo ideal (de ideas): pertenecen a nuestra forma de percibir las cosas, a nuestra estructura psíquica que se aplica a las realidades empíricas. ESPACIO Y TIEMPO (para completar y comprender). Kant afirma que el espacio y el tiempo son "formas a priori de sensibilidad" y también "intuiciones puras". Intentaremos aclarar el significado de ambos expresiones. 1) Espacio y tiempo como formas a priori de sensibilidad Formas: esto significa que no son impresiones sensibles particulares (colores, sonidos, etc.), sino la forma o la manera en que percibimos todas las impresiones particulares: colores, sonidos, etc., pues se perciben en el espacio y el tiempo. A priori: esto significa que su conocimiento y validez un son independientes de la experiencia. En general, a priori significa para Kant aquello que no proviene de los sentidos o la experiencia, sino que la preceden como condiciones para que sea posible. De la sensibilidad: es decir, de conocimiento sensible. Kant distingue entre sensibilidad externa ("sensación" de Locke) y sensibilidad interna ("reflexión" de Locke). La primera esta sujeta a ambas formas, mientras que la segunda, la interna, solo al tiempo (nuestras experiencias, imaginaciones, recuerdos, etc. se suceden en el tiempo). 2) Espacio y tiempo, intuiciones puras 12  Intuiciones: con ello enfatiza Kant que no son conceptos del entendimiento, en la medida en que los conceptos se caracterizan porque pueden aplicarse a una multiplicidad de individuos (el concepto "humano" es aplicable a todos los miembros de la especie humana), mientras que el espacio y el tiempo son únicos, solo hay un espacio y un tiempo. No hay una pluralidad de espacios y tiempos, sino partes de un mismo espacio e intervalos de un mismo tiempo que fluyen sin cesar. Hay también una segunda razón para negar que el espacio y el tiempo son conceptos. El concepto "humano" es el resultado de la abstracción de ciertas características de la observación empírica de varios individuos humanos, es decir, se forma después de la experiencia. No puede ser el caso del espacio y del tiempo, que son condiciones de toda experiencia y, por lo tanto, anteriores a esta (a priori, trascendental). Pura. El término "puro" en Kant significa vacío de contenido empírico. El espacio y el tiempo son como dos coordenadas vacías en las que se organizan impresiones sensibles (colores, sonidos, etc.). b) El fundamento de las matemáticas como ciencia (juicios sintéticos a priori en matemáticas) Además de exponer las condiciones trascendentales de la sensibilidad, Kant trata en la estética trascendental del conocimiento matemático, pues considera que la posibilidad de juicios sintéticos a priori en matemáticas depende precisamente del hecho de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras. El razonamiento de Kant se puede resumir de la siguiente manera: La geometría y la aritmética tratan el espacio y el tiempo respectivamente. Que la geometría trata de las propiedades del espacio no parece, en principio, difícil de admitir. El espacio es el fundamento de la geometría. No obstante, que la aritmética tiene que ver con el tiempo es una extraña afirmación que Kant explica basándose en que la aritmética trata de las series numéricas (1, 2, 3..., n) y esta, a su vez, está basada en la secuencia temporal (2 antes de 3 y después de 1, etc.). Por lo tanto, según Kant, el tiempo es el fundamento último de la aritmética. Así, las matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, a priori: - Las matemáticas juzgan sobre el espacio y el tiempo: el espacio y el tiempo son condiciones previas, independientemente de los datos sensibles particulares; de ahí que los juicios de las matemáticas sean independientes de cualquier experiencia particular (es decir, a priori). - Las matemáticas juzgan sobre el espacio y el tiempo: todos los objetos de nuestra experiencia existen en el espacio y en el tiempo; entonces en todos los objetos de nuestra experiencia se cumplirán necesariamente los juicios de las matemáticas (es decir, son estrictamente universales y necesarios, sin posibles excepciones). ANALÍTICA TRASCENDENTAL a) Las condiciones trascendentales del conocimiento intelectual: las categorías La sensibilidad nos sitúa ante multiplicidad de fenómenos, pero percepción no significa comprensión o entendimiento. Si percibir es la función adecuada de la sensibilidad, la comprensión es la función adecuada del entendimiento. Kant lo trata en la analítica trascendental mediante diversos análisis que sintetizamos: 1) La función de comprender se realiza a través de conceptos. Supongamos que estamos viendo un objeto familiar, una casa. Nuestros sentidos nos ofrecen aquí y ahora ciertas impresiones sensibles (colores, formas, etc.). Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, diremos: una casa. El concepto de casa constituye, por lo tanto, la clave que nos permite comprender e interpretar estas percepciones sensibles. Supongamos ahora que aparece algo extraño delante de nuestros 13 ojos, que no es nada parecido a lo que vimos en nuestras vidas. También percibiremos impresiones sensibles (colores, formas, etc.) aquí y ahora, pero no podremos responder qué estamos viendo: carecemos de un concepto para encajar estas impresiones sensibles. Estos dos ejemplos muestran que nuestro conocimiento incluye conceptos y percepciones sensibles. También muestra que la comprensión de los fenómenos es la posibilidad de referirlos a un concepto: esta es una casa, esto es un árbol, etc. Cuando no podemos hacerlo, nuestra comprensión está bloqueada, es imposible. Finalmente, esta actividad de referir fenómenos a conceptos se realiza siempre mediante un juicio: esta es una casa, esto es un perro, un perro es un mamífero, etc. El entendimiento puede considerarse, luego, como la facultad de los conceptos o como la facultad de los juicios, que se implican mutuamente. 2) Es necesario distinguir dos tipos de conceptos diferentes: empíricos y puros o categorías. Los conceptos empíricos son los que provienen de los datos de los sentidos: son a posteriori, extraídos de la experiencia de la observación de semejanzas y características comunes a ciertos individuos. Además de estos, el entendimiento tiene, según Kant, conceptos a priori, que no provienen de la experiencia. Recuerda que el entendimiento se caracteriza por su espontaneidad, porque produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de datos sensibles. Los conceptos puros o categorías son aplicados por el entendimiento a impresiones sensibles, a fenómenos, para unificarlos y coordinarlos. Kant considera que son doce: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, no, limitación, sustancia (y accidente), causa (y efecto), acción mutua, posibilidad (e imposibilidad), existencia (e inexistencia) y necesidad (y contingencia). Esta clasificación fue discutida y criticada a menudo, pero lo más importante es el papel que juegan las categorías en la actividad intelectual. 3) Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos. Esto significa que la comprensión no puede pensar los fenómenos si no es aplicándoles estas categorías y viceversa, que los fenómenos no se pueden pensar sino es de acuerdo con ellos. Tomemos cualquier juicio, como el ejemplo que usamos antes de "todos los nativos de la ciudad X miden más de 1,90". El conocimiento sensible ofrece una pluralidad de figuras, formas, movimientos, colores, etc. El entendimiento, al formular este juicio, coordina estas impresiones sensibles aplicando ciertas categorías: la categoría de la unidad (los individuos en cuestión aparecen unificados cómo "nativos del pueblo X"); la categoría de la realidad (la altura en cuestión es algo que realmente les es atribuible); la categoría de sustancia (los habitantes de ese pueblo se conciben cómo sustancias y su notable estatura se concibe cómo su propiedad); la categoría de existencia (la estatura de los nativos X es un hecho que se impone a nuestra observación). Si elimináramos esta función unificadora del entendimiento a través de las categorías, no habría más que un conjunto de impresiones sensibles inconexas y desarticuladas. 4) Los conceptos puros están vacíos. Así como el espacio y el tiempo tienen que llenarse de impresiones sensibles, las categorías deben llenarse de datos de conocimiento sensible. Esto implica que las categorías son solo una fuente de conocimiento aplicada a los fenómenos (es decir, a las impresiones sensibles que se producen en el espacio y en el tiempo): las categorías no tienen una aplicación válida más allá de los fenómenos, no se pueden aplicar válidamente a realidades que están más allá de la experiencia. Tomemos ahora el siguiente ejemplo: "todos los espíritus son amables". Desde el punto de vista de su estructura, este juicio es comparable al anterior. No obstante, hay entre los dos juicios, según Kant, una diferencia radical: en el primer caso las categorías se aplican a los datos de los sentidos, mientras que en el segundo se aplican a algo que no se en los da en la experiencia 14 sensible. Se trata, por lo tanto, de una aplicación ilegítima (desde el punto de vista del conocimiento) de las categorías y, por tanto, no se trata de conocimiento en sentido riguroso. 5) La constitución del objeto del conocimiento. Comprendemos los fenómenos aplicándoles las categorías. Las categorías actúan sobre los fenómenos que originan los objetos de nuestro conocimiento. Es decir, la síntesis de las categorías con los fenómenos produce los objetos del conocimiento. b) La fundamentación de la física como ciencia (juicios sintéticos a priori en física) Como sabemos, Kant trata la analítica trascendental con dos preguntas: el estudio del entendimiento (la facultad de los conceptos, de los juicios) y la posibilidad de juicios sintéticos a priori en física. La primera, expuesta en los párrafos anteriores, se puede resumir en las dos afirmaciones siguientes: 1) el entendimiento sabe aplicar los conceptos puros a los fenómenos, a los datos de los sentidos; 2) las categorías o conceptos puros solo tienen validez cuando se aplican a los fenómenos, a lo que se da en la experiencia. La segunda pregunta la trataremos brevemente. Los principios fundamentales en los que se basa la física son, según Kant, juicios sintéticos a priori. Arriba propusimos como ejemplo de este tipo de juicio el principio de causalidad, que constituye una ley básica de nuestro conocimiento de la naturaleza. Hay otros principios importantes relacionados con la naturaleza que, según Kant, también son de este tipo. Tomando la causalidad como ejemplo veamos cómo siendo sintético puede ser a priori. 1) El principio de causalidad se basa en la categoría de causa, que, como todas, es un concepto puro que no proviene de los sentidos, sino que es anterior a la experiencia a la que se aplica; por lo tanto, la validez del principio de causalidad no depende de la experiencia sino que la precede. Es, por lo tanto, a priori. 2) Como señalamos, los fenómenos solo pueden ser conocidos por el entendimiento si este les aplica las categorías. Por lo tanto, las categorías se aplican a todos los fenómenos conocidos por el entendimiento; entonces, el principio de causalidad (basado en la categoría de causa) será aplicable a todos los fenómenos que el entendimiento conoce (o puede conocer). Es, por lo tanto, estrictamente universal y necesario. En conclusión, la física puede formular juicios sintéticos a priori, y es ciencia, porque su fundamento son las categorías del entendimiento. El conocimiento científico de la naturaleza es posible gracias a la aplicación de las categorías a los fenómenos de la experiencia. c) Distinción entre fenómeno y noúmeno. Idealismo trascendental Kant introduce una distinción muy importante en su filosofía: las cosas como "noúmenos" y las cosas como "fenómenos". Las categorías no son aplicables fuera de la experiencia, más allá de lo que se da en el espacio y en el tiempo. Esto se llama fenómeno (el que aparece o se le muestra al sujeto). Pero la propia idea de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí mismo. El noúmeno es la cosa en sí misma, sin relación con ningún sujeto de conocimiento. El fenómeno es la cosa que se le aparece a un sujeto, es la cosa que se ve desde las facultades cognitivas del sujeto. Todo el conocimiento es exclusivamente de fenómenos. El noúmeno solo lo podemos pensar, no lo podemos conocer. El concepto de noúmeno permanece cómo algo negativo, cómo límite de la experiencia, cómo límite de lo que se puede conocer. No hay conocimiento de cosas en sí mismas, de noumena. 15  La distinción entre fenómeno y noúmeno permiten comprender por que Kant llama a su teoría "idealismo trascendental": porque el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones necesarias para el conocimiento de las cosas y no propiedades o características reales de las cosas en sí mismas. El enfoque idealista de Kant consiste en afirmar que el objeto del conocimiento es una construcción del sujeto (idealismo). Kant no niega que haya algo en la realidad, lo que niega es que sea en sí mismo tal y como lo conocemos. En definitiva, no sabemos cómo son las cosas en sí mismas (noumena) sino cómo son para nosotros (para nuestras formas de conocimiento a priori: espacio, tiempo y categorías).. d) "Revolución copernicana" de Kant en la gnoseología. Según Kant, tanto el Racionalismo como el Empirismo no consiguieron proporcionar una explicación del conocimiento y de su validez científica. Además de los errores propios de un sistema y del otro para Kant, hay un error fundamental de ambos, que es, además, un error de todas las filosofías que lo precedieron en la explicación del conocimiento: siempre se creyó que, en el conocimiento, el sujeto debe acomodarse al objeto. Como los resultados son negativos, hay que cambiar el enfoque y pensar que es el objeto el que se adapta o se acomoda al sujeto, a su manera de conocer los objetos. Este cambio de orientación es tan necesario como lo fue que la astronomía había aceptado que no era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra, sino el contrario. El giro copernicano significa dejar de considerar el sujeto del conocimiento como algo pasivo en el que se refleja la realidad, para considerarlo como algo activo que colabora con sus formas a priori en la construcción del objeto del conocimiento. Si antes se consideraba que era el sujeto el que tenía que adaptarse a las condiciones reales del objeto, ahora se afirmará que es el objeto el que se adapta a las condiciones cognitivas del sujeto (espacio, tiempo y categorías). Para Kant el entendimiento nunca comienza a pensar por sí mismo, sino que primero somos receptivos, recibimos impresiones o sensaciones del exterior, pero esto no constituye la totalidad de nuestra experiencia pues hay otra cosa que pone el sujeto conocedor que nos permite unificar y ordenar la materia prima de las sensaciones. Esa "otra cosa" que se añade ya no es un elemento empírico; por lo tanto, es un elemento a priori. Y es un elemento estructurante de lo que se da a través de los sentidos. Por esta razón, la relación entre "lo dado" (por los sentidos) y "el puesto" por el sujeto es una relación que Kant llama de materia y forma (adoptando la terminología de Aristóteles, pero en un sentido bien diferente). Así, la explicación de Kant sobre el conocimiento tiene algo de Empirismo (la materia del conocimiento "se da" empíricamente), y algo de Racionalismo (la forma es "fijada" por el sujeto; por lo tanto, no es algo empírico, sino a priori). Por esta razón, el objeto que conocemos procede de la elaboración del material empírico que nos proporcionan los sentidos a través de las formas o estructuras cognitivas del sujeto. Estas formas son las condiciones que hacen posible nuestro conocimiento de la realidad. Estas condiciones son el espacio, el tiempo y las categorías. El sujeto sitúa impresiones sensibles en el espacio y en el tiempo y les aplica las categorías de modo que las impresiones sensibles toman forma y se comprenden. El material empírico se adapta al espacio, al tiempo y a las categorías de la materia: he ahí el giro copernicano de Kant. En conclusión, el objeto que conocemos es el producto de una síntesis o adición de materia y forma, de datos empíricos y formas a priori, de lo que se da empíricamente y de lo que establece el sujeto. 16  DIALÉCTICA TRASCENDENTAL En la dialéctica trascendental Kant trata de la posibilidad de la metafísica, así como de la naturaleza y funcionamiento de la razón. a) Imposibilidad de la metafísica como ciencia La pregunta fundamental que preocupaba profundamente a Kant de si es posible la metafísica como ciencia es contestada negativamente en la dialéctica trascendental. La metafísica -entendida como un conjunto de proposiciones o juicios científicos sobre realidades que están más allá de la experiencia- es imposible, ya que las categorías sólo pueden usarse legítimamente en su aplicación a los fenómenos, a lo que se da en la experiencia. La aplicación de las categorías más allá de la experiencia es lógicamente ilegítima y origina errores e ilusiones. La misión de la dialéctica es mostrar cómo estos provienen del intento de conocer lo que está más allá de la experiencia, aunque sea una tendencia inevitable de acuerdo con la propia naturaleza de la razón. La razón tiende a buscar lo incondicionado y, por lo tanto, inevitablemente tiende a extender su conocimiento más allá de la experiencia, a hacerse preguntas y formular respuestas sobre Dios, el alma y el mundo en su conjunto. b) La función de la razón El conocimiento intelectual no se limita a formular juicios, sino que también conecta algunos juicios con otros, formando razonamientos. Esta tarea la lleva a cabo la razón que tiene como función adecuada reducir los juicios hechos por el entendimiento a otros juicios más generales. Pongamos un ejemplo sencillo empleado por el propio Kant. Todos los hombres son mortales, todos los investigadores son hombres, Por lo tanto, todos los investigadores son mortales. Este simple silogismo muestra cómo la conclusión, el juicio "todos los investigadores son mortales", se basa en un juicio más general, la premisa de que "todos los hombres son mortales". Nuestro razonamiento puede ir más allá: podríamos preguntarnos sobre el fundamento de la premisa principal y, por lo tanto, cabría el siguiente silogismo: Todos los animales son mortales todos los hombres son animales, Por lo tanto, todos los hombres son mortales. El juicio que en el primer silogismo apareció cómo base para la conclusión aparece en este silogismo fundado en un juicio aún más general: "todos los animales son mortales". De nuevo podemos buscar un juicio aún más general que sirva de base para la premisa más general: Todos los seres vivos son mortales, todos los animales están vivos, Por lo tanto, todos los animales son mortales. Este ejemplo muestra que la razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares que sirven de fundamento. Así, la razón tiene la función de reducir la enorme variedad de conocimiento del entendimiento al menor número de principios. Para ello trata de encontrar juicios, leyes, hipótesis cada vez más generales que engloben y expliquen un mayor número de fenómenos. Es decir, busca siempre los principios o condiciones más generales que puede encontrar. Así se construye la ciencia. Cogeremos como ejemplo las leyes del movimiento. Aristóteles consideró que las leyes que explican los movimientos de los cuerpos celestes deberían ser diferentes de las leyes que rigen los movimientos de los cuerpos sublunares y mismo dentro de estos, los movimientos naturales y los movimientos violentos están regidos por diferentes principios. Galileo finalizó con la distinción entre 17 movimientos naturales y violentos, explicándolos todos por las mismas leyes. Más tarde, Newton formuló la ley universal de la gravitación, una ley aún más general, ya que explica conjuntamente los movimientos terrestres y los movimientos celestes. Este es el funcionamiento de la razón a consecuencia de su tendencia natural a buscar condiciones cada vez más generales y, en definitiva, a lo incondicionado. c) Razón y metafísica La razón pide buscar leyes, condiciones cada vez más generales y capaces de explicar un mayor número de fenómenos. Mientras esta búsqueda permanezca dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia es efectiva y amplía nuestro conocimiento. Pero acontece, sostiene Kant, que esta tendencia de la razón lleva inevitablemente a cruzar las barreras de la experiencia, en busca de lo incondicionado. Surgen así las ideas de la metafísica en las que la razón cree encontrar las condiciones que explican todos los fenómenos de la realidad. Estas ideas son: mundo, alma y Dios. Kant les llama "ideas trascendentales de la razón". Así, todos los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar mediante teorías metafísicas sobre el mundo (la sustancia material del Racionalismo), lo que da lugar a antinomias; todos los fenómenos psíquicos están destinados a unificar y explicar a través de teorías metafísicas sobre el alma (la sustancia pensante del Racionalismo), lo que da lugar a paralogismos; unos fenómenos y otros, en definitiva, intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas sobre una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos (la sustancia infinita del Racionalismo, Dios, el ideal de la razón, para Kant). No se puede saber nacida científicamente sobre el alma, el mundo –como totalidad– o Dios. Las ideas de la metafísica surgen de la tendencia natural de la razón hacia lo incondicionado. De esa tendencia surgen las ideas de alma, mundo y Dios como principios supremos de unificación de todo conocimiento. El error de la metafísica consiste en considerar que esas ideas corresponden a objetos reales que pueden ser investigados y explicados científicamente. Pero sucede que el alma, el mundo –como totalidad– y Dios no son fenómenos de la experiencia y, por tanto, no se pueden conocer científicamente al no poder aplicarles las categorías del entendimiento. La metafísica hace un uso ilegítimo y no empírico de las categorías. Alma, mundo y Dios no se refieren a ningún objeto de experiencia: de ahí la imposibilidad de la metafísica de formular juicios sintéticos a priori y de ser, por lo tanto, una ciencia. Este uso ilegítimo de las categorías da lugar a lo que Kant llama la "ilusión trascendental de la razón", es decir, a ese conocimiento aparente que muchos consideraron erróneamente un conocimiento científico: la metafísica. Así que la metafísica es imposible como ciencia. No obstante, como tendencia natural es absolutamente inevitable, por más que la crítica lo advierta. La causa de esta inevitabilidad -que lleva al sujeto a vivir en una ilusión permanente- reside en la aspiración de la razón hacia lo incondicionado y en el hecho de que las categorías de entendimiento no dependan, per se, de la sensibilidad (ya que se poseen a priori), lo que las hace parecer aplicables más allá de la experiencia sensible. Esto explica por qué la metafísica no progresa y los metafísicos nunca llegan a acuerdo entre sí. d) Las ideas de la razón como principios reguladores del conocimiento Si la metafísica no es posible como ciencia, vale la pena preguntarse qué función tienen las ideas -alma, mundo y Dios- de la razón pura. Kant afirma que, aunque no proporcionan conocimiento, nos animan a expandir el campo de la investigación hacia nuevos conocimientos y hacia una mayor conexión y unificación de los mismos. Estos principios reguladores son como un horizonte que nunca se alcanza –y no se puede alcanzar–, pero que nos indica que debemos 18 avanzar. El progreso del conocimiento es un proceso interminable hacia este objetivo, hacia estos ideales. He ahí la gran utilidad de las ideas trascendentales de la razón pura que, pese a estar más allá o marcando los límites de la razón pura, sirven también como metas de la misma. 5. RAZÓN PRÁCTICA Y CONOCIMIENTO MORAL En la Crítica de la Razón Pura Kant realizó un notable esfuerzo para explicar cómo y hasta qué punto es posible el conocimiento. Ahora bien, resulta evidente que la actividad racional humana no se limita al conocimiento de los objetos, pues el ser humano también necesita saber cómo debe actuar, cómo debe ser su comportamiento: la razón también tiene una función moral, en correspondencia con la segunda de las preguntas de Kant: ¿qué debo hacer? Este doble aspecto de la razón –el conocimiento objetual/conocimiento moral– se puede expresar a través de la distinción entre la razón teórica y la razón práctica, que son dos funciones de la razón perfectamente diferenciadas. La razón teórica trata de saber cómo son las cosas, es decir, del conocimiento de la naturaleza; la razón práctica no se refiere a cómo son las cosas, sino a cómo debe ser el comportamiento humano. La razón práctica no se corresponde con el conocimiento de cómo es el comportamiento humano, sino cómo debería ser: no le interesan cuáles son las razones que empírica y psicológicamente determinan a los individuos (deseos, sentimientos, egoísmo, etc.), sino cuáles deben ser los principios que deben determinarlo a actuar si su conducta debe ser racional y, por lo tanto, moral. Esta separación entre las dos esferas suele expresarse diciendo: la ciencia (razón teórica para Kant) trata sobre el ser, mientras que la moral (razón práctica para Kant) trata sobre el debería ser. La diferencia entre las dos actividades racionales se manifiesta, según Kant, de la manera totalmente diferente en que una y otra expresan sus principios o leyes; la razón teórica formula juicios ("el calor expande los cuerpos", etc.), mientras que la razón práctica formula imperativos o mandamientos (“no matarás”, por ejemplo) El "HECHO" MORAL Y LA TAREA DE LA ÉTICA La existencia de la moral, según Kant, no necesita justificación: es un hecho. Es innegable que los seres humanos nos preguntamos qué es cierto o que no, qué debemos y qué no debemos hacer: tenemos conciencia moral. El problema de la Crítica de la Razón Práctica -o ética- será cómo establecer leyes de conducta de validez universal que superen la subjetividad. 5.1. ÉTICA KANTIANA Los calificativos o predicados morales que a veces aplicamos a las cosas no se ajustan a las cosas, puesto que éstas no son, estrictamente hablando, buenas o malas. Sólo las acciones y comportamientos humanos lo son. En todo comportamiento o acción humana, Kant distingue dos elementos o aspectos: - lo que hace realmente la persona (el contenido de la acción); y - lo que la persona realmente quiere hacer (la intención de la acción). Según Kant, los predicados morales no se corresponden con lo que hace la persona, sino estrictamente con lo que quiere hacer. Este análisis lleva a la conclusión de que lo único que realmente puede ser bueno o malo es la voluntad humana. Para Kant, lo único moralmente bueno es la "buena voluntad". Pero… ¿Qué es la buena voluntad? Una buena voluntad, afirma Kant, es esa voluntad que está guiada por imperativos categóricos, no hipotéticos. En la acción, todo acto de voluntad 19 responde a un imperativo: "esto debe quedar hecho", "haz esto", etc. Los imperativos se clasifican en hipotéticos y categóricos: Imperativos hipotéticos (también llamados condicionales): son mandatos que no son absolutamente válidos, sino sólo de manera condicional, como medio para un fin, ya que el propio imperativo está sujeto a una condición. Por ejemplo, el imperativo "recoger tu cuarto" depende de la condición "si quieres salir". Los imperativos hipotéticos sólo son válidos o vinculantes con una condición que tiene que ser previamente aceptada. Imperativos categóricos: son mandamientos que son válidos de manera absoluta o incondicional, ya que en ellos el mandato no depende de ninguna condición. El imperativo, entonces, impera o manda, como afirma Kant, incondicionalmente, universalmente. No de una manera relativa y condicionada, sino de una manera total, absoluta e ilimitada. Por ejemplo: "no matarás" o "no mentirás". Para Kant sólo hay buena voluntad y, por lo tanto, moral, cuando el ser humano determina sus acciones en función de imperativos categóricos. La ética kantiana representa una auténtica novedad en la historia de la filosofía (originalidad equivalente a la de su teoría del conocimiento). Simplificadamente, esta originalidad puede formularse así: hasta Kant, toda ética había sido material; frente a todos los filósofos anteriores, la ética de Kant es formal. ¿Qué entiende Kant por ética material y por ética formal? a) Ética material: las éticas materiales son las que afirman que la bondad o la maldad del comportamiento humano depende de algo que se considera el bien supremo para el ser humano. Los actos serán, por lo tanto, buenos cuando nos acercan a la consecución de ese bien supremo, y malos (reprobables) cuando nos separan. Siguiendo la definición, en toda ética material se dan los dos elementos siguientes: - Primero: toda ética material parte del hecho de que hay bienes, cosas buenas para el individuo y, por lo tanto, comienza determinando cuál es (entre todos) el bien supremo o el objetivo final (placer, felicidad, agradar a Dios, etc.). - Segundo: una vez establecido tal bien supremo, la ética establece preceptos o normas específicas encaminados a conseguirlo. En otras palabras, una ética material tiene contenido en la medida en que establece un bien supremo concreto (la felicidad, por ejemplo) y ciertos comportamientos concretos para lograrlo (“lleva los estudios al día", "no comas en exceso": preceptos o reglas de conducta). Ojo! La ética material no debe confundirse con la ética materialista: el contrario de una ética materialista (que sitúa un bien material como bien supremo) es una ética espiritualista (que sitúa un bien espiritual como bien supremo), el contrario a una ética material es una ética formal. Por ejemplo, la ética cristiana de Tomé de Aquino es material, pero no materialista. Se denomina material porque se materializa (concreta) a través de ese objetivo supremo. b) ¿Qué se entiende por ética formal? Es una ética vacía de contenido, en ninguno de los dos sentidos en los que lo tiene la ética material: pues no establece ningún bien o propósito a perseguir y no prescribe, por tanto, cómo debemos actuar de modo concreto. c) Deber: la ética formal no establece, entonces, lo que tenemos que hacer, sino que se limita a señalar cómo debemos actuar siempre, independientemente de la acción específica en cuestión. Un individuo actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. Actuar por deber es actuar sometiéndose a una regla y respetándola, no actuar por la utilidad o satisfacción de hacerlo. 20  Kant distingue tres tipos de acciones: contrarias al deber, de acuerdo con el deber y hechas por deber. Solo estas últimas tienen valor moral. Tomemos el ejemplo (usado por el propio Kant) de un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción está de acuerdo con el deber. Pero, quizás lo haga para asegurarse clientes, en cuyo caso la acción está de acuerdo con el deber, pero no hecha por deber: la acción se convierte en un medio para conseguir un fin. Si, por el contrario, actúa por deber, considerando que este es su deber, la acción no es un medio para alcanzar otro propósito, sino un fin en sí mismo, algo que debe hacerse. En conclusión: Para Kant, la moral consiste en actuar por deber (siguiendo un imperativo categórico) y no en actuar buscando algún fin o propósito a alcanzar (imperativo hipotético). d) Rechazo kantiano de la ética material Kant rechaza las éticas materiales porque están regidas por imperativos hipotéticos (toda ética material formula un bien y reglas destinadas a conseguirlo). Frente a la ética material, cuyos imperativos son necesariamente hipotéticos, Kant propone una ética formal cuyos mandatos son imperativos categóricos. Kant también rechaza las éticas materiales porque, en su opinión, son incapaces de proporcionar principios morales universalmente válidos. Y esto se debe a que sus principios tratan de determinar la voluntad mediante bienes u objetos ofrecidos al deseo y, en el fondo, siempre proponen la búsqueda de la felicidad. Es evidente, defiende Kant, que tales principios no pueden ser universales, ya que no hay -ni puede haber- acuerdo sobre lo que se desea o sobre el objeto en que se basa la felicidad. Por otra parte, los imperativos de la ética material siempre son hipotéticos, del tipo: "si quieres... entonces...". Y, sostiene Kant, estos imperativos son siempre empíricos o a posteriori (por lo tanto, ni necesarios ni universales), ya que sólo empíricamente es posible determinar cuáles son los medios para alcanzar la felicidad, que se establecen mediante generalizaciones de la experiencia. Kant rechaza esta perspectiva y pretende lograr una ética cuyos imperativos sean universales y, en su opinión, los principios universales no se pueden extraer de la experiencia. (Como vimos, ningún juicio que proviene de la experiencia puede ser estrictamente universal; tal juicio debe ser a priori). Por lo tanto, Kant defiende una ética formal, puesto que sólo en ella el sujeto es autónomo, es decir, se da su propia ley a través de la razón pura (ironía de la imagen). En la ética material el sujeto no es autónomo sino heterónomo pues sigue pautas o normas externas Toda la ética conocida por la historia y en la que los principios de la moral se encuentran en contenidos concretos de acción son necesariamente heterónomas; inevitablemente consisten en presentar un tipo de acción para que el ser humano ajuste su comportamiento a él. Pero, ese ser humano, entonces, ¿por qué ajustará su comportamiento a ese tipo de acción? Porque tendrá en cuenta las consecuencias que este tipo de acciones le traerá. Toda ética material se caracteriza por establecer como imperativas normas morales de carácter hipotético. La ética material es heterónoma, afirma Kant, porque la voluntad está determinada a actuar de una forma por deseos o inclinaciones y no por la propia razón.  En conclusión, la ética no puede ser material ya que implicaría el uso de imperativos hipotéticos y la heteronomía del sujeto. Para Kant, una ética estrictamente autónoma, basada exclusivamente en imperativos categóricos, debe ser formal, una ética carente de contenido que no establece comportamientos específicos a llevar a cabo, sino la estructura de toda conducta moral. Al no establecer ningún bien o fin a perseguir tampoco indica concretamente qué hacer, sino cómo decidir el cómo debemos actuar, la forma en la que debemos obrar. Según Kant, debemos actuar por deber, según imperativos categóricos, por respeto a la ley moral que racionalmente nos damos. La moral, el valor ético, no reside en los contenidos concretos de las acciones, sino en la manera en la que se determina la voluntad de actuar (categóricamente: por deber; y no hipotéticamente: porque me conviene). El valor ético de la acción no reside en su contenido, sino en la intención (el motivo) con la que se realiza. Kant ofreció varios planteamientos del imperativo categórico, entre ellos: 1. Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal Este planteamiento muestra claramente el carácter formal de la ética kantiana. De hecho, este imperativo no establece ninguna norma específica, sino la forma que debe tener cualquier norma específica de nuestras acciones (las normas concretas que determinan la conducta de cada uno son llamadas máximas por Kant): cualquier norma, cualquier máxima, debe ser de tal manera que el sujeto puede querer que se convierta en una norma para todos los seres humanos en cualquier momento y circunstancia: una ley universal. 2. Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca sólo como un medio Esta fórmula también muestra su carácter formal y su demanda de universalidad: solo el ser humano es un fin en sí mismo. No se debe usar nunca, por lo tanto, como un simple medio. Esto significa que todo ser humano, incluido uno mismo, debe ser tratado como una persona y no como una cosa, pues no somos medios, sino fines. El imperativo no prohíbe tratar a las personas como medios, sino tratarlos exclusivamente cómo medios. Una ética de vigencia universal: Los planteamientos del imperativo categórico expresan una ley moral objetiva y, por lo tanto, de validez universal. Una ley moral que, a priori, permite saber cuándo un comportamiento es éticamente correcto y cuando no. De este modo, la ética formal de Kant es capaz de combinar dos ideas que, en principio, parecen difícilmente compatibles: 1) la idea de que no se puede hablar de un verdadero comportamiento ético si no hay autonomía moral; y 2) la idea de que la ética tiene que basarse en leyes objetivas –como las de la ciencia- universalmente válidas. 5.2. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA La Crítica de la Razón Pura había revelado la imposibilidad de la metafísica como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo sobre el mundo en su conjunto, sobre el alma y sobre Dios. Ahora, el alma -su inmortalidad- y la existencia de Dios constituyen cuestiones de interés fundamental para el destino del ser humano. En este sentido, Kant nunca negó la inmortalidad del alma ni la existencia de Dios. En la Crítica de la Razón Pura, se limitó a establecer que el alma y Dios no son fenómenos que se producen en la experiencia, por lo que no son accesibles al conocimiento científico. Kant creía que el lugar idóneo en el que debería plantearse la cuestión de Dios y el alma no estaba en la razón teórica (en la ciencia), sino en la razón práctica (en la moral). La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant, postulados de la razón práctica. El término "postulado" debe entenderse aquí en su sentido estricto, como algo que no es demostrable, sino que necesariamente debe asumirse como una condición: 1° La existencia de la libertad: Aparece como la condición necesaria para la moral. La ley moral sólo puede darse porque hay libertad. Pensar que existe la ley moral es postular la libertad. 2° La inmortalidad del alma: La voluntad humana en sus acciones busca el Sumo Bien, en el que la virtud y la felicidad coinciden; pero es un hecho de la experiencia que en este mundo nunca podremos alcanzar ese Sumo Bien. Por lo tanto, tenemos que postular la inmortalidad del alma, gracias a la cuál el alma puede alcanzar el Sumo Bien. 3° La existencia de Dios: No obstante, para alcanzar ese Sumo Bien no basta con postular la inmortalidad del alma, ya que en principio nada puede asegurar que el alma pueda alcanzarlo. Solo la existencia de un Ser necesario a lo que llamamos Dios es la garantía necesaria y suficiente y nos asegura la unión total o perfecta (o adecuación) de la virtud y de la felicidad. 6. PRIMACIA DE LA RAZÓN PRÁCTICA EN KANT Kant finaliza su sistema filosófico con la proclamación de la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. ¿Qué significa esto? En primer lugar, que la razón práctica o conciencia moral puede lograr lo que la razón teórica no consigue, llevándonos a las verdades de la metafísica, como postulados de la moral. Pero, además, la razón teórica está al servicio de la razón práctica porque el conocimiento científico debe estar al servicio de la ley moral 23 24