Análisis del Museo Branly y otros museos de París PDF

PARTE A CAPÍTULO 1: ESPECULACIÓN, CULTURA Y ANTROPOLOGÍA: LAS BATALLAS DEL MUSÉE DE L'HOMME 1. Introito en clave irónica El Estado francés no pujó por obras de arte (arte primitiva/exótica), en una venta en la que la población f...

PARTE A CAPÍTULO 1: ESPECULACIÓN, CULTURA Y ANTROPOLOGÍA: LAS BATALLAS DEL MUSÉE DE L'HOMME 1. Introito en clave irónica El Estado francés no pujó por obras de arte (arte primitiva/exótica), en una venta en la que la población francesa estaba segura de que el Estado participaría o la impediría. Sin embargo, el Estado dejó que se dispersara, mostrado en el cambio de rumbo que Francia había tomado en cuanto a su relación con el patrimonio que hasta el momento era considerado “nacional” o que retrataban la “singularidad cultural francesa”. Las construcciones de museos como el centro Pompidou en Francia han supuesto una destrucción de zonas populares de París, en el caso de este museo de una zona caracterizada por ser de “clases peligrosas” se piensa que en venganza por sumarse al Mayo del 68. En el caso de la biblioteca Mitterrand el artista se centró totalmente en cumplir sus deseos de un edificio futurista que entronca con el fascismo vichista del que procedía, más que en las necesidades de los lectores. Posteriormente, Kerchache consiguió convencer a los políticos para “sustraer” a los etnólogos y a los patrimonialistas los “bienes nacionales” y ganar el control del arte primitivo para su museo (arte primitivo= máscaras, tótems,...). El museo de Jacques Chirac ha sido considerado la obra maestra de su reinado por la prensa, llamado el Museo de Artes Primeras Branly. Sin embargo, está rodeado de controversia y de movimientos antiBranly. Estas manifestaciones estaban motivadas por impedir la desaparición del Museo del Hombre (museo de “lugar de memoria” cultural, primitiva y vanguardista, y política, además es de las primeras células antinazi) y el de Artes Oceánicas y Africanas. El museo Branly, según el autor, no tiene nada de especial desde el punto de vista arquitectónico. Es un museo oscuro, con pocas piezas y sin transición, por lo que no se sabe dónde nos situamos (África u Oceanía), mala utilización de films, cubículos para el visionado con mal acceso, la biblioteca de Kerchache apenas tiene 500 títulos,... El Branly cuenta con 5.000 piezas y el resto de objetos (hasta medio millón) proceden de lo que ha sido necesario desmantelar para crear la institución. El arte en Francia se empieza a adaptar a las fórmulas compro-vendo de museos norteamericanos, corporations, con sentido del comercio, del valor y de la herencia objetual muy distintos de la tradición patrimonial europea. Hay un expolio sistemático de los mejores museos del mundo situados fuera de Occidente y también está muy presente el robo de bienes patrimoniales subalternos dentro de Europa. El autor defiende la existencia de un crimen cultural y el latrocinio organizado bajo la justificación del diálogo entre culturas y que quienes se oponen a los proyectos de “modernidad” son patanes, que son los argumentos que se usan en defensa del Branly. Es complicado pensar que “su” museo ha cerrado la fractura entre los pueblos occidentales y los no occidentales, ha pasado lo contrario, este museo ha abierto el foso que señala que los otros son solo otros. 2. Bajo el continuo en clave antropológica Existe un silencio por parte de los etnólogos franceses en cuanto a la creación de museos etnográficos que sorprende a los antropólogos, que además daba pie a que cerraran otros museos. - Museo del Hombre: se encontraba en la colina de Chaillot, que se encontraba en una zona de periferia, que se integró a la urbe entre 1826- 1880. En 1877, la colina cambia de nombre a “Place de Trocadéro”, lo que supuso polémicas arquitectónicas que darán lugar a las Exposiciones Universales sobre el urbanismo de las ciudades, que edificaban el cosmos de las mercancías y creaban una ilusión de progreso. La sala del museo “de las Misiones” fue la que más éxito tuvo entre el público. - Museo de Arte y Tradiciones populares - Museo de Artes Oceánicas Las Exposiciones Universales tenían carácter exotista en cuanto a la atracción por universos lejanos, tanto de forma estética como antropológica. Esto llevó a la acumulación de objetos coloniales. En la colina del Trocadero, se empieza a plantear la creación de un museo etnográfico, motivado por Oscar de Watteville dando utilidad a la comisión de viajes y misiones científicas existente en el gobierno. Watteville buscaba ordenar las colecciones ya existentes y exponer los objetos etnográficos con los que ya se contaba. A pesar de la conflictividad que suponía el Palacio del Trocadero y que estaba lejos del pueblo, cuando se suponía que el museo era para las clases populares, se eligió esta ubicación, pues permitía la organización y el espacio necesarios para los objetos donados. El palacio en sí no fue valorado arquitectónicamente debido a su estilo neomudéjar y neobizantino (estilo ecléctico, relativamente común en Francia), y posteriormente fue demolido en 1935. La antropología fue tomando más fuerza dentro de las Exposiciones Universales y el Museo Etnográfico del Trocadero se convirtió en el “edificio de los antropólogos” ya que tenía una mezcla de prehistoria y antropología y contaba con elementos como bustos de diferentes razas con mediciones antropométricas. Siguiendo con las exposiciones parisinas, otra que fue controvertida fue la Colonial de 1931. Se celebró en el Bois de Vincennes. Fue llevada a cabo por Lyautey, cuya iniciativa era construir el Palacio de las Colonias que alberga un acuario y un zoológico. Tuvo una oposición activa: los surrealistas firmaron un llamamiento al boicot por su propaganda colonial; se unieron a los comunistas para formar una exposición alternativa con máscaras y objetos de sus colecciones personales. Fue una denuncia al “zoo humano” que se estaba formando en la exposición colonial, que utilizaba cuadros de Gauguin como símbolo de su modernidad. Esta exposición colonial pretendía eludir la acusación de ser un muestrario puramente reaccionario del mundo colonial. Han permanecido el parque zoológico y el edificio “art déco”. Desde el museo del Trocadero se lanzó la expedición Dakar-Djibuti en 1934 bajo la dirección de Marcel Griaule para explorar y explotar científica y objetualmente la zona de África central negra. Esto dio lugar a un movimiento nacional a favor de construir un nuevo museo adecuado a las necesidades científicas y coloniales del momento. Su colonialismo no era directo ni explícito, sino sutil y en forma de “asociación” con los países colonizados. Después de la exposición Colonial de 1931 se anuncia la Exposición Universal en 1937, otra vez con polémica sobre su ubicación, algunos parisinos eran partidarios de la descentralización cultural mientras otros querían mantenerla en el curso del Sena; aunque todos coincidían en no tener solo pabellones provisionales. Se intenta decidir entre la colina de Chaillot y el Campo de Marte. El Palacio de Chaillot se derrumba en 1935, mientras que persisten las polémicas sobre cómo utilizar ese espacio. El encargado de llevar la nueva construcción a cabo y la planificación del nuevo museo fue Paul Rivet. Este tuvo vocación populista y promovió la Sociedad de Amigos del Museo, además para la antropología representaba la ciencia antirracista. Paul Rivet, al igual que el Museo de Antropología, tenía una idea un poco naïf sobre la cultura y su difusión. Paul Rivet fue también partidario de una etnología como puente entre la población dominante y las poblaciones dominadas, evitando políticas de asimilación puras. En el nuevo Museo del Hombre, nunca se exhibió ni se analizó la identidad de Occidente y su humanismo. El nuevo Museo del Hombre se inauguró en junio de 1938. El nuevo proyecto modernista estaba enclavado en una exposición en la que sobresalían las esvásticas del pabellón alemán y las hoces y martillos del soviético. Poco después, la actitud militante de los antropólogos parisinos vinculados a este museo, entre los que resaltaba Rivet, formaron una célula de resistencia a la ocupación nazi. La antropología parisina se vió atacada cuando se empieza a destacar que no cuestionaron el humanismo, ni analizarse a sí misma y que solo actuaban desde el poder académico. La antropología fue perdiendo la viveza autoritaria de los primeros fundadores. El Museo de Artes y Tradiciones Nacionales comenzó como un sección del Museo del Hombre, y desde el punto de vista museográfico constituyó un hito. El gran artífice del museo fue George Henri Rivière, seguido por el antropólogo Jean Cuisenier. Había un nivel habilitado para el gran público y una galería de estudio dirigida a profesionales o amateurs. Tuvo asociado un centro de investigaciones etnológicas y sus propias colecciones bibliográficas y revistas. En torno a los 80 atravesó una crisis y posteriormente cerraron, esta se debió a una crisis en el mundo agrario francés. Este cada vez era más pequeño y descampesinizado. El campo pasaba a ser habitado por neorurales (que tenían trabajos urbanos) que necesitaban entrar en contacto con la transmisión de los saberes. Para esto, comenzaron a surgir ecomuseos. Sin embargo, el mundo agrario estaba olvidado por los poderes públicos. En cuanto al Museo de Artes Africanas y Oceánicas fue una creación ligada a la exposición Colonial de 1931. Fue contestada en su día por los surrealistas y lo sigue siendo actualmente por su relación con los “zoos humanos” (exhibiciones de pueblos no occidentales que sufrieron maltratos). Este museo tuvo menos impacto científico, aún así, uniéndolo al museo Guimet (sobre el arte asiático, con carácter arqueológico) podía hacerse una idea del arte y cultura de los pueblos no europeos sin salir de París. Todo acabó cuando el presidente Jacques Chirac quiso dejar marca en el urbanismo de París con un nuevo museo. Este era muy aficionado al arte negro (lo que llevó a protagonizar algunos escándalos). En contra de este nuevo museo se encontraban los antropólogos y los científicos asociados a los museos, lo que hizo que buscara apoyo en la política y a ideólogos fuera de la universidad, destacando a Jacques Kerchache. A pesar de la oposición y de que se pidiera que no se aprobaran leyes en contra de los museos o de la venta de patrimonio, la unión de Kerchache y Chirac creía posible la unión de antropología y estética y aprobaron la ley de los museos y el desmantelamiento del Museo del Hombre.. Hubo varias oposiciones de forma activa, que contaban con manifestaciones y actos públicos con gran asistencia. Sin embargo, no fueron efectivos y el museo fue cayendo poco a poco. La antropología no hace nada al respecto en cuanto a la situación de los museos ni de las ciencias sociales en el momento. Sí hubo algunas voces disidentes, pero no le dieron mucha importancia. En los museos se sigue sin exhibir el arte occidental, por lo que lo que se exhibe es simplemente el arte de los “otros”, con lo que no se cierra la brecha exótica (que era lo que pedía Geertz). Además, los museos atienden a los gustos demiúrgicos de los arquitectos y los políticos. El Museo Branly fue inaugurado en 2006, manteniendo la oposición al proyecto oculta gracias a la complicidad de la prensa, que también facilitaba que se promoviera como símbolo de la diversidad cultural. Lévi-Strauss, aunque no dió declaraciones directas, permitió que sus frases se usaran como justificación del museo. Una de las cosas que más llamaba la atención era lo poco destacable que era el edificio arquitectónicamente. Además, la apertura desató una fiebre especulativa sobre las artes primitivas, de la que Kerchache se aprovechó. Como defensa al museo, sostienen que las nuevas alianzas entre mercaderes, coleccionistas e instituciones museales han reavivado las donaciones. En la inauguración, la mujer del presidente de Perú, que es antropóloga, dio unas declaraciones bastante críticas sobre el museo puesto que hacía énfasis en las diferencias, creaba una mezcla de culturas sin transición en la que lo precolombino quedaba subsumido con otras áreas culturales “análogas”. La prensa extranjera hizo eco de las declaraciones y fue crítica con el museo. A modo de defensa se intenta crear una “ideología Branly” con Kerchache y Lévi-Strauss como cabecillas, con debilidad para el arte y símbolos de la posmodernidad en la cual el mercado marca los límites de lo público. Por lo tanto, comienzan a surgir libros de encargo que respaldan las exposiciones del Branly y se abre una descarada lucha contra la especulación cultural. El capitalismo salvaje y especulativo busca encontrar valores simbólicos de refugio económico como el arte (en particular el primitivo) y controlar la producción de conocimiento. Esta doble función la cumple el Branly: produce modas exotizantes al modo posmoderno, con su correspondiente dimensión comercial, que incluirá la posible desamortización parcial de sus fondos, y a la vez divulgador y difusor del discurso francés de la pluralidad cultural.  CAPÍTULO 2: FRANZ BOAS Y EL CÍRCULO BOASIANO 1. Boas y la conceptualización cultural de raza Franz Boas (1858-1942) comenzó como antropólogo con una expedición clásica para estudiar elementos físicos ajenos a la antropología. Entre los esquimales de Baffinland descubrió su vocación como etnógrafo, hizo además en esa época su primera visita a EEUU. Otros aspectos importantes de su carrera están vinculados al Museo de Historia Natural de Nueva York, en el que tenía un cargo de conservador, relacionado también con la universidad Columbia. Fundó también la escuela de arqueología y etnología en México y algunas revistas. Desde el punto de vista social, era un inmigrante que triunfaba en el país de acogida. Queda influenciado por los alemanes Guillermo y Alejandro Humboldt. Guillermo tenía la intención de llevar a cabo un estudio comparativo entre las lenguas (vasca), llevando así una antropología comparativa a través del estudio de la psicología popular (comparando caracteres nacionales). Los seguidores de esta corriente recurrían a la geografía y la historia para ver cómo modelaban la lengua y el carácter de los pueblos. Hay que destacar que no dan una visión fijista en cuanto a lo raciológico. Todas estas influencias (historia, lingüística, medio físico, filosofía de Dilthey...) de una manera u otra están presentes en la mirada culturalista y comparatista de Boas. Los inicios de Boas en EEUU no fueron fáciles, el autor había recibido la influencia por parte de sus padres de los ideales de igualitarismo radical de la revolución alemana de 1848. También, por parte de sus abuelos, se había nutrido en materia religiosa de influencia ortodoxa hebrea. Por lo tanto, en su antropología compagina su aplicación de lo estudios antropométricos, que enfatizaban las diferencias raciales, con su igualitarismo, contradicción que se agudizó con la cuestión negra (en torno a 1890) puesto que algunas profesores acercaban los negros americanos más al mundo animal que al humano, lo que para Boas era inaceptable. En sus mediciones antropométricas introduce siempre la relatividad de las medidas, los tamaños, etc. Cuando sale del mundo académico empieza a asumir los valores del liberalismo estadounidense y va en contra de los racistas. Boas buscaba profesionalizar la antropología sacándola del amateurismo, lo que intentaba lograr mediante la asociación, creando sociedades de profesionales y eruditos. En la escuela boasiana se comportaba con el maestro como una familia victoriana o judía, incluida su patriarca. La lucha por el poder acadḿico, por la influencia intelectual y por la profesionalización hizo que fueran un grupo de presión real. Boas, como jefe de la escuela, buscaba el reconocimiento universitario, apoyándose en la vida museística, lo que le dio a él, y sus seguidores, posiciones de poder dentro de diferentes asociaciones. Enfatizó la necesidad de e los amateurs a la antropología realizarán trabajo de campo y realizasen memorias que presentarían ante un tribunal. También destacó que los departamentos de antropología deberían estar relacionados con un museo de la disciplina, para promover la consolidación profesional. El “paradigma boasiano” se fue asentando y consistía en lo siguiente: - oposición al evolucionismo y a la concepción funcionalista sobre el funcionamiento del pensamiento - se daba gran importancia a lo local, por lo que el trabajo de campo estaba apostando por la idea de “área cultural” - oposición al amateurismo Posteriormente, Boas se fue acercando a la filosofía pragmática, que partiendo de la razón práctica de Kant, apostaba por el sentido común y la irreductibilidad individual. El credo pragmático, que Boas había defendido en algunos escritos, está compuesto por lo siguiente: - Antifundacionismo: se opone a los dogmas teóricos y generalizaciones científicas - pluralismo y diversidad - contingencia y cambio - lo individual prevalece sobre todo - lo individual adquiere la máxima importancia La insistencia de Boas en el trabajo de campo y su importancia en lo local ha hecho que su trabajo se valore como “reflexivo” a la manera posmoderna, aunque en otros tiempos fue considerado más etnográfico que antropológico. Boas dio mucha importancia a la variabilidad en sus mediciones antropométricas y relativiza completamente el tema de la herencia. Por todo esto, se considera que su horizonte entra en el “ironic mode” ya que toma una posición radical pero no cerrada, que hoy llamaríamos deconstruccionismo. Boas cree en la ciencia, pero añade que queda invalidada en algunos casos por las lagunas o aberturas. Introduce también en su trabajo el relativismo cultural. En su lucha contra el racismo tiene fundamentos teóricos en la oposición a teorías eugenésicas de F. Galton que llevaba la selección natural a los humanos. Por esto, Boas cambió su posición antropométrica primera a otra más cercana a la supremacía de los hechos culturales. Aún así, su trabajo no es directamente político, sino “profesional”. Su primer contacto con el problema racial fue con la cuestión negra, como he mencionado previamente en torno a 1890, en esta época se acentuó. Había antropólogos, genetistas y psicólogos que defendían la inferioridad de los negros. Boas tuvo que enfrentarse a las conclusiones inferidas dentro de su campo profesional con la defensa al racismo desde su propio antirracismo humanista en el campo ideológico. En algunas ocasiones Boas aceptó diferencias hechas por racistas, como la diferencia del tamaño del cerebro, pero para no caer en el mensaje racista abogaba por tener en cuenta la individualidad. Siempre se mantuvo en contra de la eugenesia, cuestionando la supuesta degradación de la población y la raza blanca, lo que le llevó a ser acusado de “ambientalista” y de haber olvidado las leyes de la herencia. En el momento de auge del nazismo, Boas arremetió contra los nacionalsocialistas, las tendencias segregacionistas existentes en EEUU, el antisemitismo, el anticatolicismo y el racismo (que va en contra de la humanidad). Propuso acabar con estas opiniones mediante el sistema educacional, donde se apela a los principios democráticos. Negó la vinculación entre tipo físico y cultura. Su lucha fue científica y pública, fue acusado de haber dado más importancia a la cuestión negra que al antisemitismo, convirtiendo la causa de los afroamericanos en una de sus principales causas. Para demostrar la no inferioridad de los negros trajo artículos de la brillantez de civilizaciones africanas, sobre todo en materia artística, pero esto no impidió que el tema del barbarismo negro se extrapolara a otras ciencias. Boas estuvo muy presente en la lucha antirracista y sus argumentos fueron aceptados por los afroamericanos y muy integrado en EEUU. Aún así, se pronunció a favor de Alemania, en lugar de los Aliados durante la I Guerra Mundial, lo que le granjeó ostracismo, su pangermanismo estaba muy presente lo que le causó impopularidad e incluso acusaciones de traición a EEUU. Con el ascenso de Hitler, Boas tiene una posición muy radical en contra de la raciología nazi, desmintió que existiera una homogeneidad física que distinguiera a las razas como para distinguir arios de no arios y enfatizó que la nación se construía en torno a criterios lingüísticos y culturales (no raciales). Paul Rivet, antropólogo francés antirracista, participó en una lucha similar a la de Boas en estos temas. Se unió a sectores progresistas de la antropología acompañado de Durkheim, Delafosse, Mauss, Hertz y Reinach, mayor aliado también de Boas contra el racismo. Era muy comprometido con la democracia, lo que llevó a involucrarse en luchas en varios países defendiendola. Su compromiso democrático se puso en cuestión por su condena del nacionalismo argelino, que no reconocía políticamente y defendió el papel de Francia (aunque no fue el único). 2. Los boasianos y el combate contra el racismo Entre los presidentes de la American Anthropology Association encontramos: - Boasianos: Boas, Alfred L. Kroeber y Robert Lowi. Boas fue calificado como un buen maestro y líder, aunque no tan buen docente. Kroeber siguió a Boas en todo, sin embargo, destacó el papel de las leyes culturales por encima de los sujetos. - Cambridge - Washington Seligmann siguió los pasos de Boas en la lucha antirracista, criticando el problema negro en EEUU y la cuestión china y japonesa en el Oeste de Norteamérica. Esto se debió a que después del asentimiento de japoneses y chinos como campesinos y comerciantes y su progresiva americanización tras dos o tres generaciones fueron convertidos en extranjeros otra vez debido al racismo. Ruth Benedict también se pronunció en la lucha antirracista mediante la publicación de un libro en el que recalca las enseñanzas de Boas y distinguía entre raza biológica y la construcción cultural de raza. Este fue más aceptado que el libro de Boas. En torno a los años 30 centra su atención en América Latina, sobre todo de Guatemala donde había encontrado un modelo de “cultural pluralism”. En la II Guerra Mundial publicó otro libro condenando el racismo junto a Gene Weltfish que fue un fenómeno mediático. La autora se inclinó por la intervención del Estado en el problema y la ingeniería social. Desde sus estudios sobre Japón se deriva la “neurosis cultural” analizada por Benedict al hacer entrevistas en EEUU a la comunidad japonesa. La autora no hace comentarios sobre la bomba atómica, pero sabe que dentro del círculo boasiano hay personas relacionada con su producción. Margaret Mead, discípula de Boas, también luchó contra el autoritarismo y a favor de la democracia. Usó argumentos como el de la moral responsibility para la que era esencial la educación. Se pronunció en contra de la guerra mundial (no era una necesidad social) de forma activa y posteriormente en contra de la guerra de Vietnam. Creía que EEUU necesitaba una “democratic psychology” y un real “cultural pluralism” que dependía de la ingeniería social que ellos y otros círculos similares llevaran a cabo. Gregory Bateson fue espía durante la II Guerra Mundial (OSS). Cuando tuvieron lugar las explosiones atómicas en Japón, motivó a realizar un enfoque antropológico de las consecuencias. Concibe el nacionalismo como una prolongación de actitudes tempranas relacionadas con alcanzar la seguridad y el prestigio. Se muestra partidario de una “World Authority” que se encuentre bajo el dictum y la amenaza del poder nuclear para acabar con el estadio infantil de la humanidad que es el nacionalismo, a veces unido al racismo. Se interesa en sus estudios por la relación entre cultura y personalidad “nacional”, pensando por ejemplo en la lengua francesa, que enseñada sin expresar movimiento con los brazos pierde significado. Además, propone descartar los esencialismos introduciendo una bipolaridad. Mead, Benedict y Bateson se inclinaron en la II Guerra Mundial por la investigación de las distancias de diferentes culturas. Juntos, escribieron y realizaron trabajos para la OWI. Muchos de sus estudios influyeron en posteriores medidas que se tomaron para la gestión de la diversidad. Con estos trabajos se da pie al pensamiento antropológico de “cultura y personalidad” con argumentos psico-culturales que no llegaban a ser freudianos. La escuela boasiana colaboró con los poderes de la época pero quedaba equilibrado por la profunda creencia de sus compromisos con el concepto de democracia, cada vez más identificado con el feminismo, la libertad sexual (Benedict gran exponente - lesbiana), con las culturas locales y su defensa, en contra de la intromisión del gobierno federal y con el internacionalismo y su apoyo a la ONU. Fueron sospechosos de simpatías procomunistas tras la guerra mundial. Mantuvieron siempre su lucha contra el racismo, relacionado además con el nacionalismo. Tras una conferencia de la Unesco en 1950 se empieza a tener un concepto de raza y se empieza a separar biología de cultura. Hooton fue un antropólogo físico, que condenó a Boas por la denuncia del espionaje que hizo en 1919. Las relaciones entre raza y criminalidad que resaltó Hooton en EEUU suscitaron la oposición de los boasianos, a lo que Hooton contestó que respetaba la cercanía entre antropología física y cultural por su visión holística y defendió lo siguiente: - raza como división física de la humanidad, los miembros de la cual se distinguen por la posesión de combinaciones similares de factura anatómica debidas a una herencia común - las características anteriores hay que sumarlas a la influencia del medio ambiente, que hace más extensible la categoría de raza - no existe relación entre criterios de apariencia física racial y capacidad mental, tanto en individuos como grupos - es concebible que existan diferencias raciales en características psicológicas, en gustos, en temperamento y en capacidades intelectuales  - la raza no es sinónimo de lengua, cultura o nacionalidad - no existe una raza “pura” y sí muchas posibilidades de variación y mezcla Hooton baila en la cuerda floja de la raciología, intenta salvarse de los boasianos. La herencia de Boas es una lucha antirracista y su compromiso con la democracia estadounidense. CAPÍTULO 5: LA ANTROPOLOGÍA EN EL DIVÁN INDIGENISTA: NIMUENDAJÚ Y ARGUEDAS I Curt Unkel (1883-1945) dedicó su vida a las culturas amazónicas. Vivió durante 40 años en la Amazonia. Publicó varios artículos además de las siguientes obras: - The Apinayé - 1934 - The Serente - 1942 - The Eastern Timbira - 1946 - The Tukuna – 1952 Unkel era autodidacta, aprendió etnología para sus monografías. Se cambió el nombre a Nimuendajú y fue adoptado por los indígenas por tribus que previamente había ayudado a pacificar y desarmarlas y en consecuencia a desaparecer de manera indirecta. Arrepentido, dijo que no volvería a hacer ese trabajo. Se consideraba un indígena más, reivindicando siempre sus derechos, sin embargo esto no le llevó a romper con el mundo científico ni con las instituciones europeas y además mantuvo una relación epistolar con el etnólogo Robert Lowie. Lévi-Strauss señaló que su obra se llevó a cabo en una zona prácticamente desconocida. La muerte de Nimuendajú está cargada de misticismo y hay 4 versiones principales: a) murió envenenado con curare por los indios tikuna, por problemas amorosos entre él y algunas mujeres del grupo. b) murió por una hemorragia producida por un café envenenado suministrado por un civil de la región disgustado por su acción indigenista. c) murió por los deseos de los indios de robarle  d) murió de causa natural ya que su salud estaba minada por la malaria Se ha dicho que Nimuendajú era taciturno y veía el futuro de los indígenas con melancolía. Solo hay una fotografía del autor y cuando se le preguntó por su biografía la resumió en una “interrumpida serie de exploraciones”. Se describió a sí mismo como indio entre indios, totalmente incluído y participe en su cultura/costumbres. También como un investigador curioso con genuino idealismo humanitario. Al asociar su destino al de los guanaríes y otros pueblos amazónicos, Nimuendajú sabía que su causa no tenía destino ni esperanza, carecían de posibilidades de salvación y entrarían en colapso. El autor llamaba cataclismología a las explicaciones sobre el fin del mundo que los guaraníes le habían dado: - antes de que Ñanderuvusú crease la tierra, hizo el yuý ytá (sostén de la tierra). Colocó una viga de este a oeste y encima puso otra de norte a sur y desde la intersección (Yuyrá iosá rekoypoý) rellenó los cuadrantes con tierra. Como la tierra ha de ser aniquilada Ñanderykéy toma la extremidad este del brazo inferior de la cruz y la retira, mientras que la viga superior queda asegurada en su sitio. Así la tierra pierde el soporte occidental. Simultáneamente comienza el incendio en la tierra (yuý okay) por el extremo oeste, devorando la superficie interior hasta que llegue a perforar la tierra. La destrucción va aumentando en velocidad. El autor describe a este pueblo como pesimistas, amenazados siempre por la destrucción, expectantes a que llegue, apáticos. Aunque hay quienes dicen que Nimuendajú también era bastante pesimista y que encontraba consuelo en estos mitos de destrucción. II Nimuendajú representa el pesimismo indigenista radical mientras que José María Arguedas es el representante del optimismo redentor. La relación entre antropología y literatura supone un elemento clave en la producción intelectual de diversos lugares y tiempos que preocupan actualmente al movimiento posmoderno. Esto ha llevado a editar alguna obra como la de Émile Zola sobre una etnografía de Francia para la cual llevó a cabo numerosas observaciones de la vida interior de las viviendas burguesas y el ambiente popular. José María Arguedas fue profesionalmente antropólogo, se doctoró en la materia, pero se hizo famoso en el ámbito literario. Nació en 1911 en Perú, en un pueblo con una mezcla cultural entre la indianidad y la españolidad. Al principio solo hablaba quechua debido a que, por su orfandad, solo se relacionaba con campesinos. En su época universitaria comenzó la militancia antifascista y apoyó la República española, lo que le llevó a pasar un tiempo en la cárcel. Posteriormente comenzó sus estudios de antropología y participó en proyectos que fomentaban que los indígenas adquirieran tierras para gestionarlas ellos mismos. En ese momento, Arguedas ya se inclinaba hacia la literatura y comienza a publicar a la vez que saca la tesis de antropología para la que vive unos meses en Zamora y habla de la transculturación entre España y Perú. Está muy unido al antropólogo John V. Murra, especialista en las culturas andinas. Arguedas también comienza a psicoanalizarse con la doctora Lola Hoffmann, aunque a pesar de la terapia sigue teniendo depresiones e intentos de suicido, que finalmente comete en 1969. John V. Murray nació en Rumanía y posteriormente se mudó a EEUU. Comenzó a estudiar antropología a la par que se hacía comunista y fue debido a su militancia comunista que acabó participando en la defensa de la República española, donde se unió a las Brigadas Internacionales. Experimentó la naturaleza del estalinismo y el hecho de ser traductor del Estado Mayor le llevó a ratificar en su fuero interno la componente cínica y contrarrevolucionaria del estalinismo. Fue herido en el frente y evacuado. Murra consideró esta experiencia como una inmersión antropológica que le hizo optar por la etnología y la historia social. Esto le permitió comprobar los problemas humanos arrastrados por las sociedades y poner a prueba su lucha por la justicia. En cuanto a su “indigenismo” cabe destacar su admiración por Felipe Guamán Pomá de Ayala cuya obra usó de reflexión etnohistórica. También destacan sus estudios clásicos sobre el campesinado andino. En estos extremos indigenistas coinciden Arguedas y Murra. Entre Arguedas y Murra se despertó una gran conexión y empatía, ambos luchaban por la militancia humanista mientras que los partidos de izquierda les presentaban rostros sombríos y siniestros. Tenían una relación cercana y Arguedes le consideraba como el ideal de profesor universitario e investigador debido a que nacían de vocación y no por vanidad, aunque tenían problemas para encontrarse en persona pues Murra tenía limitado el acceso a Perú. A Arguedes le exigían un compromiso social en su literatura que e mismo introyectó y problematizó mientras que su personalidad se hacía más escéptica. Desde el punto de vista expresivo, Arguedas no renuncia al español, aunque sabe que muchos indios solo se comunican en quechua. Se ha señalado por eso la vinculación entre Guamán Pomá y Arguedas puesto que buscaban formas expresivas transculturales que reflejasen lo andino. El intento de Arguedas se considera transculturador, que buscaba una mezcla de culturas. El propio autor había rechazado el concepto puesto que decía que no era un “aculturado” pero su transculturación se observa en la búsqueda del modo de expresión literaria particular. Es bilingüe y tiene doble pertenencia cultural. Emplea la transculturalización para hacer hablar a las culturas orales mediante la literatura, para esto utiliza la escucha antropológica. La obra de Arguedas ha generado siempre controversia política. Criticó un artículo de Cortázar en el que decía que solo podía entender América desde la distancia, a lo que contestó que le parecía indignante que propusiera que la perspectiva del exilio europeo tenía mayor comprensión que la de escritores afincados en su propio país. Arguedas se encuentra inmerso en contradicciones profundas que algunos autores han ido interpretando a su favor: - Sylbia, chilena y militante del partido comunista peruano h reafirmado los orígenes en Arguedas de su militancia - Rodrigo Montoya, antropólogo y militante, dice que Arguedas nunca fue un militante organizado de izquierda, sino que pasó por la izquierda en un momento fugaz de su vida y fue una experiencia dolorosa y que posteriormente anduvo solo, luchando por lo que consideraba justo. - Arguedas defendió la presencia del Instituto Lingüístico de Verano en Perú que tras la defensa de las lenguas indígenas extendía el protestantismo y el  espionaje. Dado que no vio los efectos perniciosos que tenía sobre las comunidades indígenas. Sin embargo, Montoya usa esta contradicción para mostrar a Arguedas como más humano, ya que nadie es perfecto y se pueden cometer errores. Su compromiso chocaba con la sensibilidad del artista y sus inclinaciones científicas como antropólogo. Sus relaciones con Hugo Blanco, líder indígena, con el que se comunicaba en quechua, le ayudaba a enfatizar la fraternidad indígena tocando las fibras sensibles de la poesía. En cuanto a la interpretación de la obra de Arguedas, Vargas Llosa y Montoya difieren en algunos aspectos (su vitalidad, su escepticismo, su nostalgia,...). Aún así, su interpretación más popular es la de Murra, como la oposición de la historia ideal. Se puede interpretar a Arguedas como el tipo ideal de intelectual extrañado de la masa por la práctica del método científico. En su interior sufrió la oposición entre pasión y razón: la analítica antropológica y la creación literaria como dispositivos para acercarse a la realidad. Se dan también en este autor oposiciones que el intelectual latinoamericano de su tiempo soportaba, manifestado sobre todo en la necesidad de interpretar, expresar y representar un orden social injusto y un desorden cultural falto de racionalidad. A pesar de esto, Arguedas destaca por su sinceridad a prueba de ideologías, su racionalismo y su ideal luchador. Muestra también en su obra el malestar cultural de la izquierda literaria y antropológica de aquel tiempo.  PARTE B CAPÍTULO 1: CONSIDERACIONES BÁSICAS SOBRE LA ANTROPOLOGÍA EN SOCIEDADES AUTORITARIAS La antropología nazi y la soviética se desarrollaron en sistemas políticos adversos de corte dictatorial, por lo que las podíamos agrupar bajo “autoritario”. Aun así, existen diferencias entre las dos: - Nazi: puramente raciológica - Estalinista: unívoca y ortodoxa, aunque anduvo lejos de la nazi en cuanto a las repercusiones políticas F. Bertrand se niega a establecer una homología entre la etnología nazi y la soviética, destacando el rechazo al racismo de esta última, aunque sí reconoce preconcepciones racistas. Sin embargo, al agruparlas no se pretende asemejarlas en todo. I Los grandes filósofos alemanes como Kant, Herder o Hegel eran etnocentristas y excluían los pueblos africanos, oceánicos y americanos de la evolución de la humanidad. Otros, como A. Bastian, buscaban rechazar la tradición clasicista de la idea de un “Hombre natural” asociado a los pueblos extraeuropeos. El evolucionismo de los antropólogos alemanes estaba contrapesado por la idea de que los pueblos “naturales” no habían sido anteriores sino simultáneos de la humanidad europea, identificada con la Kulturkampf prusiana. Se produjo una reacción antilingüística puesto que la lengua era variable entre otros aspectos físicos o materiales más determinantes de la Naturvölker. Había también una vinculación muy directa con el antihumanismo anticatólico mientras ue se buscaba una visión positiva a las ciencias en la producción de conocimiento. En los orígenes de la antropología moderna alemana encontramos el componente antihumanista: - Exposición colonial de Berlín 1890: expositorio público del imperio colonial, en ese momento en expansión en África y Oceanía. El  antropólogo oficial era F. von Ludschan, partidario de la separación racial para salvaguardar las identidades separadas. El trato alemán a las colonias es paradójico y se tenía como ejemplo del buen hacer. Willem Schmidt fue uno de los enólogos más famosos. Tenía claros ideales racistas y antisemitas (culpaba a los judíos de la caída del Imp Austrohúngaro) pero difería con los nazis en la subordinación de los alemanes del sur (católicos) a los del norte (protestantes), los judíos no los consideraba una raza, sino un pueblo de orígenes raciales mixtos. Leo Frobnius fue el mayor etnólogo en periodo prenazi y nazi. Se declaró antisemita y distinguía entre judíos y alemanes. Se encontraba en un tiempo en el que Alemania quería recuperar la grandeza perdida tras la desposesión colonial. Pensaba que los judíos podían ser asimilados en la cultura alemana, lo que le llevó a la enemistad con algunos círculos nazis y su actitud asimilacionista (en lugar de liquidacionista) le llevó a ser considerado antialemán. Frobenius era partidario de la superioridad de la raza africana en el proceso civilizador e incluso fue destacado como fuente de inspiración por algunos ideólogos de la negritud. Aun así, ha encarnado la figura del etnólogo colonialista que iba haciendo búsqueda de objetos etnográficos para comprarlos/expropiarlos para llevarlos a museos alemanes. La antropología nazi se refiere sobre todo a la ideología racial derivada de Gobineau, para él la mezcla constituía el principio de degeneración. Esto llevó a los científicos alemanes a investigar los principios de la pureza racial, los nórdicos, evitando cualquier principio genético alógeno, como los judíos, que supusiese la degeneración de la raza. Era partidario de la eugenesia para aquellos que tuviesen una tara y de esterilizar forzada a ciudadanos genéticamente peligrosos. Hay varios ejemplos de hasta que puntos llegó la obsesión por la pureza racial como la búsqueda de sangre oculta alemana en países como Polonia o remontarse hasta 1600 para ver si los antepasados eran de sangre pura. Sin embargo, el que más destaca es el de las mujeres casadas con soldados muertos. Se hacía para preservar la memoria a través de walkirias que contraían matrimonio con héroes muertos y así les guardaban fidelidad a su memoria y al Reich. Esto chocaba con la moral cristiana y con el derecho tradicional, incluso con la poliginia encubierta que predicaba la propaganda nazi. El delirio racial chocaba con la realidad biológica y dejaba sin resolver muchos “flecos” raciales fruto de las ocupaciones territoriales y los cruces con poblaciones ocupadas. En el ámbito fenomenológico, en un concepto como la tierra se sostenía la antropología del hombre nazi. Gottfierd Benn reflexionaba contra el positivismo y el librepensamiento que introducían las disciplinas centradas en el “yo” como la antropología. Con el fin del nazismo, la antropología que había estado tan relacionada con la producción raciológica y al sentido de la tierra y la mística, cayó en el olvido. II Los orígenes de la etnología en Rusia comienzan con los decembristas (movimiento político integrado por jóvenes burgueses y aristócratas), que quisieron abolir la autocracia el 14 de diciembre de 1825 mediante un golpe de Estado. Ante el fracaso (desorganización y falta de objetivo claro) se desencadenó una represión que llevó a muchos al exilio en Siberia. Los decembristas se guiaban por principios de la Ilustración francesa, del romanticismo y querían conocer al pueblo. Explotaron el concepto de narodnost/nacionalidad. Prestan especial atención a los caracteres nacionales desde el punto de vista político, siendo de los pocos interesados en analizar las nacionalidades del Imperio ruso. El Imperio ruso tenía políticas de conquista, pero sin directrices claras sobre cómo tenía que ser la rusificación posterior. En el exilio en Siberia, en Yakutia en concreto, Mouraviov-Apostol encuentra que los funcionarios rusos habían adoptado las fromas y maneras de los yakutos. El hecho de que gran parte de la investigación etnográfica se hiciera en el exilio hace que se remonte a los orígenes revolucionarios y políticos de la etnografía rusa. Cuando llegaron los bolcheviques al poder el materialismo histórico y dialéctico se convirtió en la ciencia e ideología dominantes y con el estalinismo se incrementó. Bernard ha indagado en la antropología rusa durante el periodo estalinista y leninista, demostrando que a pesar de que se concibe que hubo subordinación total a las directrices marxistas, sí existieron confrontaciones científicas e intentos de colisionar con la ideología dominante. Bertrand prefiere el concepto de yuxtaposición de paradigmas. La etnología se consideró una ciencia burguesa, lo que produjo que los antropólogos soviéticos se inclinarán hacia la etnografía como acercamiento a la antropología. Esta trataba de poner en escena la “marxistización” de la sociedad. La antropología se dividió en dos bandos: - etnólogos en torno al concepto de ethnos - etnógrafos. La etnografía soviética venía al mundo en una fidelidad con los principios combativos del nuevo poder. P. F. Preobrazenskij establece el concepto de ethnos como una estructura de la cultura que permitía alumbrar la pluralidad de la misma, mientras que la etnología tenía un componente historicista y empirista. Yulian Bromley, arqueólogo y lingüista dedicado al paradigma jafético (las lenguas eslavas podían proceder de un mundo esotérico relacionado con Jafet, tercer hijo de Noé), introdujo la noción de autoctonismo como justificación del jafetismo caucásico y para evitar la interpretación racista rechaza el difusionismo y la migración. E. Geller subraya que la antropología soviética tuvo tres fases: a) El de Tolstov, estalinista b) El de Bromley, tibiamente aperturista, calificado de relativo liberalismo. Bajo el mando de Bromley se refugiaron algunos disidentes que cuestionaban un poco el marxismo oficial. Geller le reconoce a Bromley haber introducido el concepto de etnicidad reconociendo las diferencias en el interior de la URSS, aunque también lo califica como una actitud “naïf”. c) El de Tishkov, ya en la perestroika (mov. de reapertura de la URSS/Rusia) Bromley introduce también la autoconciencia étnica, que define como el hecho de que los miembros del ethnos tomen conciencia de su pertenencia a él, basándose en su contraposición con otros ethnos y pongan de manifiesto su autoconciencia común. Es una representación acerca de la comunidad de origen, cuya base real la construye la comunidad de destino. Khazanov ha subrayado que muchos investigadores occidentales adoptaron la terminología en sus estudios sin saber que la significación era distinta a la del mundo soviético: - para los occidentales: la etnicidad define la oposición política, social y cultural en las sociedades pluralistas de los diferentes grupos concurrentes en la arena social - para los soviéticos: la etnicidad es un factor de estabilidad y continuidad, con unos grupos étnicos internamente orientados, los cuales serían transmitidos de generación en generación, conectados con estructuras específicas y que reflejan una identidad propia. Los antropólogos y etnógrafos procuraron moverse con discreción política e ideológica en el mundo del estalinismo. La represión contra este grupo en China también merece ser destacada, por ejemplo Fei Xiatong. La sociología y la etnología serán suprimidas como ciencias burguesas en 1952 y Fei Xiaotong deberá hacer autocrítica y se verá afectado por el estudio de las nacionalidades. La repercusión de la historiografía marxista sobre la antropología es evidente también en los dominios francés, inglés o italiano. J. Hobsbawn ha sido uno de los más influyentes en este campo. Formará un grupo con otros antropólogos, que tendrá tintes del romanticismo, cuyo punto débil será la historia económica, aunque le dedicaban mucho espacio a la historia de las mentalidades. Se centraron también mucho en la historia (contemporánea, antigüedad, medieval o la moderna). Este grupo se disolvió cuando llegaron los ecos del Congreso de PCUS de 1956 y del discurso de Khrushchev criticando el culto a la personalidad. Aún así, su influencia será imperecedera. La perestroika dio un severo golpe a la etnografía soviética, que se concebía a sí misma como superior a la occidental. Lo más interesante de este periodo fue la liberación de temas tabú objeto de estudio. Esto dió paso al humor respecto a figuras veneradas se empezó a concebir a Lenin como un bromista. La tibia democratización permite también el análisis en términos de antropología deconstructiva.  Conclusiones Si comparamos las dos, el punto común sería el autoritarismo y en que ambos fueron líneas fallidas. Pero hay muchas diferencias: - régimen nazi: el delirio habría alcanzado cotas inimaginables en el racismo y el irracionalismo político. En este caso la antropología entró en un callejón sin salida que arrastró a la antropología de fundamentos fisistas. - régimen soviético: no llegó a esas cotas por la base racionalista del marxismo, aunque esclerotizado, le confería. En este caso, el imperativo dialógico acabó por escorar a la antropología estalinista, sobre todo en las universidades europeas no sujetas al dictado soviético. El coste humano y científico fue menor. Podemos ver como es muy difícil para la antropología vivir y sobrevivir en situaciones políticas y culturales autoritarias. CAPÍTULO 2: ANTROPOLOGÍA Y DEMOCRACIA: VASOS COMUNICANTES El valor de la democracia “formal” reside en su formalidad. En auxilio de este valor formal acuden las disciplinas científicas capaces de establecer un saber sobre la sociedad. Las sociedades democráticas precisan una tecnología científico-social capaz de ejercer cierta “ingeniería social” sobre aquellas partes del sistema en las que no es pertinente el designio puramente político. La fuerza de su argumentación reside en la posibilidad de construirse en un saber y, por ende, en un poder autónomo del cuerpo político. El despertar democrático de países tradicionalmente sojuzgados (por el sistema colonial o neocolonial, las élites autoritarias) nos interroga sobre la pertinencia de construir una comunidad científica nacional capaz de incorporarse a la comunidad del conocimiento, inclinada a romper con el juego de las dependencias entre la política y la academia mientras que hace contrapeso racional (ej: Marruecos). Los antropólogos marroquíes no suelen ser muy pródigos ni contundentes en cuanto a su reclamación de pertenencia a la comunidad científica de la antropología sociocultural. Son pocos y semi clandestinos. Paul Pascon, marroquí, habló de su voluntarista creencia en las transformaciones de fondo del mundo agrario marroquí, por vía de intervenciones técnicas. Las innovaciones provenían de influencias externas debido a que los campesinos no podían tomar la iniciativa por sí mismos. Pascon no era un tecnócrata, le interesaba el lado de los débiles, pero era consciente de sus limitaciones. Se centró en la figura de los “paysans sans terre”. Organizó a los estudiantes de Ingeniería Agronómica y Veterinaria de Rabat en grupos para familiarizarse con las técnicas y mentalidades campesinas. La antropología se consideraba una extensión de las prácticas coloniales como una observación exógena exotizante llevada a cabo por gente cuyas investigaciones se asemejaban a P. Bowles. Este ejerció de etnógrafo musical por las montañas del Rif. En Marruecos diversos artistas podían dar rienda suelta a sus vidas exotizantes. Bowles lo definía como personas que buscan sensación de misterio. El escritor Mohamed Chukri ha criticado a quienes seducidos por la libertad y el exotismo marroquí se sintieron atraídos por el país mientras que consideraban a los autóctonos una amenaza. La antropología social asociada al gobierno indirecto tuvo mala prensa entre las élites indígenas africanas, llegando algunos antropólogos a ser increpados. Las jóvenes élites africanas en acelerado proceso de modernización estaban en contraposición a la antropología. La mala fama de esta como disciplina depredadora es evidente en la clase intelectual marroquí. Los pocos antropólogos de este país tuvieron que iniciar su carrera académica con la negación de los presupuestos de los trabajos llevados a cabo por etnógrafos extranjeros (franceses y norteamericanos) para dejar sentadas las bases críticas de su oposición por la antropología. Aún así, la antropología marroquí está llena de grandes obras basadas en trabajos de campo hechos por personas externas al país. El rechazo inicial a la disciplina se parece más a una manera de posicionarse políticamente que muestra la “zona de culpabilidad colonial”. La importancia de los debates entre antropólogos marroquíes y científicos extranjeros muestra la respectiva importancia que le sugería a E. gellner el papel de las gentes del libro en la constitución del poder político. Se utiliza a antropólogos e historiadores para dar legitimidad (ej: Marcha Verde), mediante actos místicos. Abdellah Hammoudi ha señalado que en la lógica de los pactos tradicionales de la monarquía alauí juegan un rol relevante los “secretarios” del palacio. Laroui combatió radicalmente la teoría de la segmentariedad, muy grata a los antropólogos extranjeros que interpretaron Marruecos como una sociedad tribal, tribus que ejercían su dominio y hacían alianzas. Este sistema fue analizado por R. Montagne y perfeccionado por E. Gellner y D.Montgomery Hart. El papel de los intelectuales no fue tan inocente como se puede pensar en sucesos como la Marcha Verde. Se dice que los antropólogos no estaban bien vistos en Marruecos porque mostraban el problema marroquí de fondo: la naturaleza segmentaria del poder político frente al islam instrumenttal y centralizado de Mahzén. Usando este, y no el colonialismo, como argumento explicativo. Los antropólogos más críticos con la teoría segmentaria, sin que ello colisione con el nacionalismo marroquí, prefieren inclinarse por la interpretación del fondo cultural del poder político de Marruecos como la subordinación del discípulo al maestro dotado del aura de santidad. El poder teme la emergencia del carisma como una amenaza a la estabilidad. Todo esto se introduce en las zauiyas religiosas, donde se subordinaría la segmentariedad al vínculo patrón/cliente. Por tanto, sería el clientelismo el verdadero magma de la relación política de la sociedad civil. La destribalización del debate lleva a la preeminencia de la teoría clientelar para las sociedades tradicionales y las surgidas de las transformaciones operadas en la modernidad. John Waterbury fue el fundador de los trabajos de crítica a las élites y sus vínculos patronales, mientras que Rémy Leveau lo fue de desentrañar la relación entre élites coloniales de origen tribal y las nuevas élites ligadas a los centros urbanos para garantizar la gobernabilidad del país. Ambos trabajos muestran las relaciones de clientelismo. Adjudicar en exclusiva al colonialismo la culpabilidad de los problemas presentes es insuficiente. Desde el prisma autóctono en la década de los 90 comenzó a construirse un juicio crítico desembarazado del peso de la culpa colonial. Se desveló el vínculo del poder político con el clientelismo universitario, de manera que las luchas aparentemente académicas se presentaron como la expresión misma de la lucha entre clanes. Los investigadores tuvieron, por lo tanto, que buscar reconocimiento exterior. También se constató la parálisis de la creatividad individual mientras se establecía una “movilidad vertical” que administraba exclusivamente el poder político. M. Ennaji señalaba que la economización de las ciencias sociales era la otra alternativa a su incardinación en los asuntos directamente humanos y culturales. Hace unas décadas ya existía la demanda seminal de restituir las ciencias sociales a la vida pública marroquí. La aparición de la antropología social en Marruecos supone la aparición del ejercicio de la función crítica y que esta se remite al poder, que teme esta nueva hornada de secretarios no asimilados a la lógica de los secretarios oficiales de palacio. En el camino de hallar la función crítica de la antropología de los participantes autóctonos se encuentran autores que resultan más cercanos al discurso desexotizante. Hay quienes valoran mucho las actitudes anticolonialistas de J. Berque y P. Bourdieu separándolas de otras más discutibles como la de E. Gellner. De Bourdieu se destaca la “tradición de la desesperanza” que permite pensar reflexivamente la condición política y social argelina. Según este autor, aunque el antropólogo no sea autóctono, comparten la misma misión: servir de instrumento reflexivo a la humanidad que se debate entre la universalidad del ser humano y las particularidades, legítimas o no, de orígen étnico y cultural. La antropología marroquí e islámica salió de su semi clandestinidad tras la muerte de Hassan II, en torno a mayo del 2000 en un coloquio internacional organizado en Marruecos (Sefrou) en honor de Clifford Geertz. Este surgimiento está ligado al asentamiento de la democracia. Algún antropólogo se pregunta por la pertinencia de una antropología hecha de autóctonos pero acaba infiriendo en que no hay una antropología interior y otra exterior. Los antropólogos autóctonos no dirigen sus dardos contra los foráneos. Esto solo corresponde a la ideología ambiental, en la lógica de la retórica anticolonial del nacionalismo marroquí. La relación entre el surgimiento de la antropología social y la democracia parece obvia, pero no siempre se ha tenido presente. Heusch hace una exaltación pública de un significado antropólogo europeo al valor esencial y fundante de la democracia política. Hay varios que acuden en defensa de este nexo. Gracias a su carácter hipotético pueden ser objeto de discusión: - Primero: constatamos que el surgimiento de la antropología en lugares democráticos estuvo, por lo general, unido a la lucha contra la preeminencia ideológica de la religión cristiana en la sociedad en una confrontación de la razón y la sinrazón. La antropología señala la estrecha relación entre religión y superstición que abunda en la separación entre institución religiosa y Estado. - Segundo: en EEUU, Franz Boas intenta demostrar la unicidad fundante de la mente humana fuese cual fuese la raza a la que se pertenecía. Su causa era el antirracismo - Tercero: la Unión Soviética y las repúblicas adláteres tenían una antropología sociocultural dispersa, con la finalidad oficial de disolverla conceptualmente, entre la antropología física y el folclore científico, si bien los científicos más rigurosos pretendieron conectarla sutil y clandestinamente a través de la formalidad o la semiótica cultural, con la antropología. - Cuarto: en la actual Argelia la antropología social, radicada sobre todo en Orán, está jugando un papel analítico trascendente, en una sociedad que reivindica su identidad y pluralidad para salir de la confrontación civil. Relacionado el primer punto con el cuarto, vemos la escisión entre la creencia y el juicio crítico es condición necesaria de la democracia, lo que habría sido señalado previamente por Evans-Pritchard y Clifford Geertz. La incredulidad que otorga el ejercicio de la deconstrucción religiosa será una conditio sine qua non del juicio crítico, como la separación de poderes lo es del sistema democrático. La antropología española hace 25 años podría asimilarse a los casos descritos. A la muerte de Franco había pocos antropólogos y de adscripciones académicas diversas. Ninguno de los antropólogos mantenía relación con el tardofranquismo y muchos se oponían. Julio Caro Baroja, Camelio Lisón Tolosana, Julián Pitt- Rivers y Gerald Brenan son catalogados como liberales. Otra parte de la tradición folclorista (Galicia, Cataluña y País Vasco) no encontraba mucho eco en los jóvenes antropólogos, que preferían la teoría social y sus novedades analíticas. No hay influencia del estructuralismo en la antropología española, aunque sí llegó a otras disciplinas como la filosofía. La comunidad antropológica ha estado guiada por empatías personales, sobre todo hacia el universo cognitivo. No podemos olvidar el marxismo popular que formaba parte de la mentalidad de los opositores. Esto no significó que el marxismo científico hubiese sido estudiado ni siquiera entre las élites políticas. El papel de lo irracional en la formación de las ideologías y prácticas políticas es muy relevante. Por ejemplo, muchos antropólogos en España en los 80 fueron funcionalistas y marxistas por comodidad conceptual. En este medio “funcionalista” e incluso “funcional-marxista” se impuso el concepto de identidad interpretado como político-regionalista, como voluntad de oposición al centralismo que el Estado franquista había desplegado. El concepto se fue debilitando con las críticas a las contribuciones de esta generación de antropólogos, aunque siguió operativo. Circula también la “nostalgia del absoluto”. En la antropología española pocas veces se ha tenido la satisfacción de lograr la verdad en el sentido de Steiner: una persecución con elementos de caza y conquista. Siempre nos quedamos con medias verdades. Se infieren 4 aspectos nucleares sobre los que se asienta la congruencia democrática de la antropología: 1. Derecho a la diferencia: asumido por el sentido común, parte esencial del discurso democrático, unido a la idea de diversidad y de relatividad. Un derecho a la diferencia sustancial y relativo a la vez, ya que no elevaría a absoluto su fundamento histórico. Sería más un derecho cultural que  étnico, unido a la “comunidad imaginada”. Inalienabilidad del derecho a la diferencia sobre fundamento colectivo. 2. Profesionalidad: Lévi-Strauss destaca la importancia del compromiso profesional frente a cualquier veleidad de compromiso política e ideológico altisonantes. 3. Deconstrucción ideológica: la democracia moderna activa mecanismos cognitivos deconstructores de mitologías. Realidad, conciencia e identidad son conceptos proposicionales que indican las profundidades epistemológicas. H. Putman señaló como la antropología se ha pronunciado tradicionalmente como forma de conseguir las ascesis a la realidad, la conciencia y la identidad plurales. 4. Antirracismo y compromiso democrático: importante combate contra teorías raciológicas. El concepto de raza debe ser separado del concepto de cultura. El programa con el que combatimos el racismo lo llamamos hacer funcionar la democracia. Para lo que haría falta la ingenieria social y polítcas educativas. El problema de la etnicidad concierne ala idea de democracia, ya que interroga al concepto de ciudadanía, asociado a las culturas urbanas emergidas con las revoluciones industriales y políticas del siglo XIX. La etnicidad es patente en áreas culturales como las africanas, donde interpelan a la existencia de los Estados como un producto espúreo del colonialismo. Los antropólogos han contestado alegando que las naciones fueron un invento de las élites autóctonas y coloniales. Luc de Heusch añade que la monarquía tradicional africna es un catalizador simbólico y ritual del corps de la nation, formada por diversas y plurales transformaciones étnicas. La fuerza de los simbolos puede ser más irracional. Hay también un gran debate entre militancia y saber comprometido. Pocos que practican la antropologíia se han inclinado hacia la idea del intelectual comprometido en el sentido zoliano-sartriano. La actitud tampoco ha sido exclusivamente de profesionalización en la acptación a este concepo. Otro debate de la acadeia antropológica norteamericana fue la posibilidad o no de la antropología militante. Se remontaba al antirracismo de Boas para hablar de una ciencia moral que se enfrenta a los problemas de la sociedad. Esto se cruzaba con el ataque al relativismo cultural y al posmodernismo. La identificación entre moral y militancia parece ingenua o maliciosa, dado que una actitud profesional, que reconozca la importancia de la relatividad, de la anarquía metodológica,como forma de conocimiento no tiene por qué estar reñida con la moral. Quizas la solución puede estar en la idea de Bourdieu que habla de la necesidad de construir un contrapoder académico capaz de actuar “contre-feu” frente al incendio desatado por el globalismo ultraliberal. Define así la función del “savoir engagé”: frente a los expertos apoyados en su saber por el poder, debemos producir redes críticas (intelectual colectivo). Uno de los mayores logros del sistema democrático es la presenia inmisericorde del pensamiento duro capaz de doblegar al débil sistema literario-mediático de los grandes habladores. Frente a ello se impone la economía de la palabra o el silencio significante. Este es el silencio de base volitiva, que no hay que confundir con el silencio instituido por los sistemas autoritarios. La antropología mantiene unida desde su nacimiento la condición democrática de su propiaexistencia, bajo cualquiera de sus formulaciones. Hay antropologías que se han desarrollado en situaciones semi-democráticas (ej: México), pero siempre hace falta un mínimo de formalidad democrática para que el discurso antroplógico pudiese respirar críticamenteen ciertos temas.  CAPÍTULO 3: RESISTENCIA, EXILIO Y PEDAGOGÍA SOCIAL Hay varios antropólogos cuyas prácticas profesionales han ligado con combates democráticos: - Paul Rivet y Germaine Tillion en Francia - Margaret Mead en EEUU Además, existe una conexión entre la resistencia europea y la antropología triunfante de EEUU. Melville J. Herskovits (boasiano) escribió un informe sobre la antropología francesa bajo la ocupación nazi. En sus informes relata los movimientos de personal habido como consecuencia de las excepcionales circunstancias por las que pasaba por Europa. En el informe de 1945 habla de varias figuras provenientes del Museo del Hombre como: - Vildé y Levitzky: asesinados en 1941 - Deborah Lipschitz: deportada a Auschwitz, donde murió en una cámara de gas - Maurice Halbwachs: muerto en el campo de internamiento de Buchenwald - Maupoil: al igual que otros antropólogos volvió a Francia desde África occidental para unirse a la resistencia. Murió en 1943 - La bibliotecaria: deportada a Alemania y condenada a muerte, consiguió escapar - Paul Rivet y Jacques Soustelle: exiliado (director y subdirector) Subraya también que las sociedades savants de antropología continuaron trabajando normalmente bajo la ocupación y que las colecciones del Museo del Hombre habían sido respetadas, aunque sí se suspendieron provisionalmente. Los norteamericanos no le perdían la pista a los antropólogos europeos ya que sabían que la futura reconstrucción europea dependería de las ciencias sociales. Entre la resistencia del Museo del Hombre también se encuentra Germain Tillion. Formó parte de la resistencia desde el inicio y jugó en ella un papel importante. En la organización también se encontraba el sociólogo Boris Vildé, que sería fusilado por los alemanes. Esta red del Museo del Hombre estaba compuesta por desde socialistas de extrema izquierda hasta monárquicos a excepción del partido comunista, ya que según Tillion los comunistas en esta época vivían en una especie de parálisis causada por la confusión que generó el pacto germano-soviético. Tillion fue detenida por un agente alemán infiltrado y deportada al campo de concentración de Ravensbrück, donde vivió solo 15 meses. Buscó un poco de lucidez en aquella situación de sufrimiento e intentó que sus compañeros también la tuvieran. Tras esto, investigó sobre los crímenes del nazismo y del estalinismo y posteriormente volvió a Argelia a trabajar, coincidiendo con la guerra de liberación. Esta experiencia sumada a la del campo de concentración hizo que se dedicara a luchar contra la “clochardización” de la vida social. Tillion fue una activa demócrata sin apelativos, conocida también por sus estudios de la condición social de la mujer en el área mediterránea. Cambiando a EEUU, comienza la filantropía norteamericana. Rockefeller jugó un papel muy claro ya que apoyaron el desarrollo de la disciplina en la Universidad de Chicago que John D. Rockefeller había fundado. Se buscaba el desarrollo de las ciencias sociales aplicadas a la resolución de conflictos sociales. En la Universidad de Chicago enseñarían a Fay-Cooper Cole, Melville J. Herskovits, Ralph Linton, Robert Redfield y Edward Sapir. La filantropía de los Rockefeller también alcanzó otras universidades como Columbia, Yale, Harvard, North Carolina, Stanford, Berkeley y Pennsylvania y universidades extranjeras. Durante la II Guerra Mundial Nueva York se convirtió en la ciudad refugio de muchos científicos sociales y artistas. Un lugar que también fue financiado por los Rockefeller fue New School for Social Research, donde fueron acogidos durante unos 10 años cerca de 200 científicos europeos, destacando a Alfred Schütz, Lévi- Strauss, Mario Einaudi, George Gurvitch, Ernst Kris, Bronislaw Malinowski, Erwin Piscator, … Los americanos estaban divididos entre los que pensaban en el gobierno que esta era una manera de salvar la intelectualidad europea y quienes sospechaban que algunos intelectuales europeos podían portar ideas comunistas y algunos fueron espiados por el FBI. La Fundación Rockefeller había estado comprometida en la financiación de estudios sobre tropas americanas durante la Segunda Guerra Mundial, con sociólogos y antropólogos. Esta tendencia filantrópica por extensión se observa en el papel que la Fundación Rockefeller jugaría en Francia. Tuvo un papel limitado desde el punto de vista económico pero esencial para las ciencias sociales. Durante el Segundo Imperio se formuló la idea de crear una escuela de ciencias históricas y sociales, proyecto que asumió Victor Duruy, entre otras asociaciones. A partir de 1950 vemos un gran aumento de personas en estas asociaciones lo que dio lugar a una corriente que incardinaba conceptos sociológicos y antropológicos a análisis historiográficos tradicionales. En cuanto a Margaret Mead, estaba ligada al sistema filantrópico puesto que quería que la información llegara al mayor número de personas posible. Por esto, escribía en periódicos y revistas. Su labor de divulgación literaria está en consonancia con sus preocupaciones democráticas y pedagógicas. Al inicio de sus publicaciones, como Ruth Benedct y Edward Sapir, había tenido intenciones puramente literarias y poéticas mientras que probaba varios géneros, aunque posteriormente abandonó las publicaciones poéticas y la literatura. Aún así, siempre buscó que sus publicaciones alcanzaran un gran público, hasta abandonó el uso de argot profesional para legitimar su discurso. Además de sus ensayos, que escribía a modo de gran novela, habría estado dispuesta a escribir guiones de películas etnográficas, lo que muestra su gran necesidad de comunicar. Esto era fundamental en su lucha intelectual, que estaba también compuesta por la lucha antirracista y de igualdad de sexos. La función ideológica de Mead en el establecimiento de patrones democráticos tiene dimensión de género, entre otras. Estableció que las relaciones de género que observamos no son “naturales” sino construidas culturalmente y, por lo tanto, podían cambiar. Su exotismo se atenía al buensalvajismo ideológico, entroncado con el pensamiento progresista. Su feminismo no dejaba de ser consecuencia de su igualitarismo. Mead convirtió sus obras en una reedición del buensalvajismo, que oponía la armonía samoana a la estridencia norteamericana. Al contribuir a la formación del mito del “buen salvaje” polinesio, cumplía una función política guiada por los deseos de construir el “mito bueno” que contribuyese a desarrollar el igualitarismo (un poco ingenuo). Mead busca el equilibrio entre el optimismo individual y una terca ceguera colectiva, que se podría alcanzar buscando a aquellos que tengan capacidad excepcional en el optimismo. A estos, se les entregarían los instrumentos de observación y predicción que les llevarían a tomar buenas decisiones colectivas. Con esta idea la autora muestra su fe en las minorías con firme convicción democrática capaces de ejercer una ingeniería política. CAPÍTULO 4: EL ENIGMA DEL SECRETO. DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y EL ESPIONAJE POLÍTICO 1. La actualidad de la opacidad política Los acontecimientos del 11-S en Nueva York (2001) y el 11-M en Madrid (2004) han reactivado dos sospechas: a) La política en el marco geoestratégico mundial se ha invisibilizado y en su ejecución intervienen cada vez más los servicios de inteligencia. Esto hace que la población de los países democráticos no quede satisfecha con la explicación oficial. b) Las consecuencias de los ataques terroristas han tenido repercusiones “antropológicas”/psico-sociales. En la lógica de la “guerra de los sueños”, la guerra se ha situado en niveles profundos, llenos de significados secundarios/ficcionales. Está muy presente la idea de la conspiración. La irrupción de las democracias modernas también está cargada de historias de conspiraciones. Hoy se sabe que algunos programas de crítica humorística, como “guignols” tenían a un agente secreto acompañando a su creador. El clima de conspiración alcanza la vida universitaria. Algunos investigadores tienen la impresión de que el uso de sus investigaciones va más allá de lo académico. 2. Maneras del secreto Una parte históricamente sustantiva del secreto es portada por la poética desde el mundo antiguo. El enigma supone un desafío mortal para los sabios, según Colli que pone de ejemplo a Homero. En Aristóteles también vemos la cercanía entre tragedia y política. El dispositivo de la mimesis es el del enigma y el enigma es social ante todo. La tragedia por su parte constituye una parte sustantiva del poder y de su estabilidad. Baudelaire o Rimbaud son autores intérpretes del misterio de la modernidad contemporánea, utilizando elementos como el enigma de Edipo replanteado por Charles Péguy. Para este, las cuestiones que proponen los obreros rusos en su lucha anti-zarista, coinciden con el asunto trágico planteado al principio de Edipo rey (la tragedia nace de un secreto). El cristianismo también metaforizó los enigmas dotándolos de mitopoética que culminará con el sacrificio metafísico de la misa. Derivó el secreto al ámbito de lo privado. El mecanismo de la confesión fue clave para la evolución del secreto, las primeras confesiones públicas llevaron a algunos sujetos al suicidio por la vergüenza, por lo que adaptaron el rito irlandés de las confesiones pivadas. Esto hizo que la iglesia fuera la única institución capacitada para conocer el interior de la trama humana. Frente a los siglos oscuros, la posibilidad del sujeto transparente ha sido una ficción de gran fortuna en los momentos de mayor optimismo histórico del mundo contemporáneo. Tras los primeros fracasos revolucionarios se abrió paso a la teoría conspirativa. En la segunda mitad del S. XIX, en el mundo babilónico, el héroe literario fue un “conspirador” que trabajaba clandestinamente contra Napoleón y la plutocracia parisina. Marx no soportaba al bohemio conspirador ajeno a toda disciplina y espíritu científico. Sin embargo, para Balzac, Zola o Baudelaire estos bohemios conspiradores eran los héroes más genuinos y fundamentales para sus literaturas respectivas. Recordemos la vinculación existente entre el rousseaunismo ilustrado y el fascismo literario de Céline. Céline proclamaba la supremacía de la verdad representada por el hombre sin secretos. Sin embargo, encerraba la mentira con que Céline había encubierto su propia vida. Tras la paz de Brest-Litovsk de 1918, Trotsky buscó una “paz sin secretos”. Esto chocó a Weber, quien pedía más profesionalidad para la diplomacia americana ante su falta de discreción en algunos aspectos. En las ciencias sociales el secreto como fuente de análisis fue abordado por Georg Simmel, cuando los servicios de espionaje alemanes estaban más activos. Simmel afirmaba que las sociedades secretas eran el cemento de la vida social. También Pierre Boutang se ha adentrado en la filosofía del secreto. Es objeto de los medios académicos liminales, estudiando su función social. 3. Las morales del espionaje Una de las formulaciones del secreto en la vida contemporánea es el espionaje. Existe el espionaje pragmático, que también se usa en la jurisprudencia. La teorización sobre el espionaje comenzaría a darse en medios jurídicos en el último tercio del S. XIX. En particular, Victor Colonieu en 1888, estudiando el derecho internacional y el espionaje que existía en este campo. El capítulo comienza explorando la naturaleza filosófica del secreto y su importancia en las relaciones sociales y culturales. Según Georg Simmel, el secreto es un elemento indispensable para la vida en sociedad, ya que posibilita la existencia de un "mundo oculto" que complementa al mundo visible. En este sentido, el secreto no solo protege ciertos aspectos de la vida privada, sino que también facilita la creación de jerarquías y dinámicas sociales que no podrían sostenerse en un contexto de transparencia absoluta. Pierre Boutang, por su parte, aborda el secreto desde una perspectiva filosófica, describiéndolo como un elemento positivo que protege la esencia de aquello que oculta. Utiliza la metáfora de un fruto cubierto por una cáscara para explicar cómo el secreto requiere ser desvelado cuidadosamente por quienes tienen las herramientas y el conocimiento para hacerlo, sin alterar su contenido. En las sociedades tradicionales africanas, como las analizadas por Jean Jamin, el secreto desempeña un papel crucial en los rituales de iniciación y la transmisión de conocimientos, actuando no solo como una herramienta de ocultación, sino también como un símbolo de pertenencia y distinción jerárquica. Estas prácticas confieren a los secretos un valor que va más allá de lo que ocultan, ya que afirman la identidad de los iniciados y refuerzan las estructuras sociales. La sección sobre las morales del espionaje profundiza en cómo el secreto se convierte en una herramienta política y militar a lo largo de la historia. El espionaje, como manifestación contemporánea del uso del secreto, comienza a institucionalizarse durante el siglo XVIII, cuando figuras como Federico el Grande lo emplean de manera pragmática para obtener ventajas estratégicas en Prusia. Sin embargo, no es hasta el siglo XIX cuando el espionaje empieza a ser objeto de reflexiones jurídicas y éticas. Victor Colonieu, en sus estudios sobre el derecho internacional, define el espionaje como la obtención de información secreta con fines políticos o militares, y clasifica a los espías en diversas categorías según sus motivaciones y circunstancias: voluntarios, forzados, móviles o fijos. Entre estos, los espías voluntarios suelen ser figuras marginales que, por convicciones patrióticas o necesidades económicas, optan por involucrarse en estas actividades. Sin embargo, el espionaje plantea un dilema moral, ya que su práctica implica inevitablemente el engaño y el disimulo. Montesquieu afirmaba que el espionaje podría ser aceptable si lo ejercen personas honestas, pero esta afirmación entra en conflicto con la naturaleza misma del espionaje, que se basa en ocultar la verdad y asumir identidades falsas. Pierre Boutang profundiza en este dilema, señalando que el espionaje oscila entre la hipocresía, que implica aparentar algo que no es, y el disimulo, que busca ocultar lo que realmente ocurre. Estos dilemas afectan profundamente la identidad psíquica de los espías, como lo ilustran casos históricos. Domingo Badía, conocido como Alí Bey, sufrió trastornos de personalidad debido a su vida encubierta como espía español en el siglo XIX. Similarmente, T.E. Lawrence (Lawrence de Arabia) relata cómo su esfuerzo por integrarse culturalmente entre los árabes durante la Primera Guerra Mundial lo llevó a una crisis de identidad, ya que no podía ser plenamente árabe ni volver a ser completamente occidental. Durante las guerras mundiales, el espionaje alcanzó niveles sin precedentes de organización e impacto. En la Primera Guerra Mundial, los países desarrollaron redes extensas de inteligencia, como el "Corps of Intelligence Police" en Estados Unidos, que buscaba prevenir sabotajes y garantizar la seguridad nacional. Los alemanes destacaron por su capacidad de infiltración y sabotaje, lo que generó una paranoia en países como Francia, donde se creía en la existencia de una vasta conspiración alemana. La figura de Mata Hari, una espía y cortesana holandesa al servicio de Alemania, se convirtió en un símbolo de este período, rodeada de un aura de misterio y traición. Durante la Segunda Guerra Mundial, el espionaje se profesionalizó aún más con la creación de la OSS (Office of Strategic Services) en Estados Unidos, precursora de la CIA. Esta organización reclutó a numerosos intelectuales, científicos sociales y antropólogos para llevar a cabo tareas de inteligencia. Uno de los casos más emblemáticos fue el de Herbert Marcuse, filósofo de la Escuela de Frankfurt, quien colaboró con la OSS difundiendo propaganda antinazi y diseñando estrategias para debilitar la moral del régimen alemán. Otro ejemplo notable es Carleton S. Coon, un antropólogo que combinó sus investigaciones sobre las tribus del norte de África con actividades de espionaje durante la guerra. Coon es un ejemplo de cómo las ciencias sociales se integraron en los esfuerzos de guerra, mostrando cómo el conocimiento cultural podía ser utilizado para fines estratégicos. La relación entre antropología y secreto se profundiza en la siguiente sección, donde se analiza cómo el método de la "observación participante", característico de la antropología, permite a los investigadores acceder a información confidencial sobre las estructuras sociales y culturales de las comunidades que estudian. Esto ha llevado a que los antropólogos sean frecuentemente asociados con labores de inteligencia, especialmente durante períodos de guerra y conflictos internacionales. El caso del Proyecto Camelot, desarrollado en Chile durante la Guerra Fría, es uno de los ejemplos más polémicos. Este proyecto, financiado por el Departamento de Defensa de Estados Unidos, buscaba prever y controlar movimientos sociales y políticos mediante el uso de técnicas de investigación social. Otro caso relevante es el proyecto Vicos en Perú, donde la Universidad de Cornell llevó a cabo un experimento de modernización en una comunidad andina. Aunque su objetivo declarado era emancipar a los habitantes de la hacienda de su situación de servidumbre, el proyecto generó controversia por su relación con las políticas intervencionistas de Estados Unidos en América Latina. Ambos casos ilustran cómo las ciencias sociales han sido utilizadas como herramientas de espionaje y control, generando dilemas éticos sobre el papel de los investigadores en estos contextos. Finalmente, el capítulo concluye reflexionando sobre la persistencia del secreto en la modernidad y su impacto en las ciencias sociales. Georg Simmel y Max Weber ya habían señalado que, aunque la modernidad tiende hacia la transparencia, el secreto sigue siendo una herramienta esencial en la política y la administración. Sin embargo, el uso del secreto también puede dar lugar a patologías sociales, como la obsesión por las teorías conspirativas. Ejemplos recientes, como las acusaciones contra el antropólogo Napoleón Chagnon de haber causado una epidemia entre los yanomami para estudiar su resistencia genética, muestran cómo el secreto puede generar conflictos éticos y epistemológicos en las ciencias sociales. A pesar de esto, el capítulo reivindica el potencial positivo del secreto cuando se utiliza para proteger derechos y resistir el abuso de poder, como en el caso de Germaine Tillion, una antropóloga que trabajó en la resistencia francesa contra los nazis. En este sentido, el capítulo invita a reflexionar sobre el equilibrio entre transparencia y secreto, y sobre cómo estos conceptos pueden ser empleados de manera ética en las ciencias sociales. CAPÍTULO 5. TENTATIVAS PARA SALIR DEL ENCIERRO IDEOLÓGICO. GRAMSCIANOS Y BOURDIEUANOS Este capítulo aborda los intentos de romper con el "encierro ideológico" que el marxismo, especialmente en sus versiones más ortodoxas, ha impuesto sobre disciplinas como la antropología y la sociología. Se centra en los esfuerzos de dos figuras clave: Ernesto de Martino y Pierre Bourdieu, quienes buscaron alternativas para superar las limitaciones del pensamiento marxista aplicándolo de manera innovadora a sus campos de estudio. En el caso de Ernesto de Martino, su obra se caracterizó por una búsqueda constante de integración entre el historicismo y el marxismo. Influenciado por Benedetto Croce, De Martino intentó devolver a la historia elementos que habían sido marginados por el cartesianismo histórico, como la magia y lo irracional. Su obra Il mondo magico (1958) es un ejemplo de esta tentativa, ya que proponía un historicismo marxista más profundo, capaz de abarcar áreas prehistóricas y culturales que estaban fuera del alcance de la historia tradicional. Sin embargo, esta propuesta fue ignorada en gran medida por sus compañeros socialistas, a pesar de que encontró en Antonio Gramsci una fuente de inspiración. Gramsci, conocido por su concepto de "hegemonía" y su interés en las culturas populares, fue un puente importante para combinar antropología y marxismo. En sus Quaderni dei Carceri, escritos bajo condiciones de vigilancia intelectual, Gramsci abogó por un estudio del folklore no como un elemento pintoresco, sino como una forma de concepción del mundo de ciertos estratos sociales, en contraste con las concepciones oficiales. La obra de De Martino no estuvo exenta de contradicciones y dificultades. Su conexión con figuras como Mircea Eliade, quien tuvo inclinaciones profascistas, plantea interrogantes sobre sus influencias. A pesar de sus diferencias ideológicas, ambos compartieron intereses en temas existenciales y religiosos, en parte debido a la influencia de Vittorio Macchioro, suegro de De Martino y maestro de Eliade. Las tensiones entre estas perspectivas marcaron la evolución ideológica de De Martino, llevándolo a convertirse en un crítico feroz de lo irracional, mientras desarrollaba conceptos como la "crisis de la presencia", que reflejan el aislamiento y la pérdida de contacto con la realidad en contextos de crisis social y cultural. A través de esta noción, De Martino interpretó fenómenos como los cantos funerarios del sur de Italia, que expresaban angustias colectivas comparables a huelgas generales en su fuerza simbólica. Por otro lado, Pierre Bourdieu se destacó por su enfoque materialista en el análisis de las condiciones de producción del discurso social. Influido por Gastón Bachelard, Georges Canguilhem y Alexandre Koyré, Bourdieu desarrolló herramientas teóricas para disolver los obstáculos epistemológicos que limitaban el análisis crítico. En su obra póstuma, Esquisse pour une auto-analyse, Bourdieu reflexiona sobre sus influencias intelectuales y su rechazo al modelo del "intelectual total", representado por figuras como Jean-Paul Sartre. Aunque reconocía el impacto de Sartre, criticaba a otros intelectuales como Claude Lévi- Strauss por perpetuar un esteticismo que, según él, alejaba la antropología de un compromiso social real. La incomprensión de Lévi-Strauss hacia el movimiento de mayo del 68 ejemplifica, para Bourdieu, una desconexión entre la teoría antropológica y los problemas sociales contemporáneos. Bourdieu también se centró en conceptos como la "reproducción" y la "violencia simbólica" para analizar la perpetuación de las desigualdades sociales a través del sistema educativo y cultural. Según él, la educación y el acceso al arte y la cultura están profundamente marcados por el capital social y simbólico, reproduciendo las jerarquías de clase. Estas ideas, aunque influyentes, no estuvieron exentas de críticas. Algunos de sus discípulos señalaron la rigidez metodológica de Bourdieu como una limitación, mientras que otros lo acusaron de ejercer un "terrorismo sociológico", imponiendo sus criterios de forma dogmática. El capítulo concluye reflexionando sobre la dificultad de escapar del "corsé ideológico" del marxismo, incluso en los intentos más creativos de figuras como De Martino y Bourdieu. Aunque sus obras representaron esfuerzos significativos para renovar el análisis social, ambas están marcadas por las limitaciones inherentes a sus marcos ideológicos, lo que pone en cuestión su pretensión de cientificidad. Así, el autor sugiere que estos intentos, aunque valiosos, no lograron superar por completo las contradicciones del "monstruo de lo social", dejando una sensación de escepticismo sobre el futuro de estas aproximaciones teóricas. CAPÍTULO 6. LAS OPACIDADES DE LA MEMORIA EN MAURICE HALBWACHS El capítulo analiza el pensamiento de Maurice Halbwachs, uno de los más destacados heterodoxos de la escuela durkheimiana, cuyo legado ha adquirido relevancia actual en los estudios sobre la memoria social y la antropología urbana. Aunque es conocido principalmente por sus investigaciones en torno a la memoria colectiva, el texto resalta su trabajo menos conocido sobre la especulación urbanística y la expropiación urbana. Estas dos áreas se presentan como pilares que permiten entender mejor la relación entre memoria y urbanismo, y que, según el autor, no fueron plenamente reconocidas ni por Marx ni por Durkheim en sus análisis sociales. Marx, por ejemplo, abordó la vivienda únicamente desde la perspectiva económica, vinculándola a la tierra productiva, mientras que Durkheim, centrado en separar la sociología de la psicología, ignoró el papel de la memoria en las representaciones sociales. Halbwachs, sin embargo, buscó superar estas limitaciones introduciendo la memoria como un factor central en el análisis social y urbano. La obra de Halbwachs puede entenderse como un intento de integrar y superar las teorías de sus predecesores. Influenciado por Henri Bergson, Halbwachs consideraba la memoria no solo como un fenómeno individual, sino como un proceso colectivo que se desarrolla en el marco de la sociedad. A partir de su tesis doctoral sobre las expropiaciones urbanas en París, Halbwachs explora cómo la transformación de los espacios urbanos afecta a la memoria colectiva. Su análisis revela que la especulación urbanística y los procesos de expropiación no pueden explicarse únicamente desde la perspectiva económica o política; más bien, implican una dinámica compleja que afecta las estructuras sociales y las identidades culturales. Esta perspectiva introduce el concepto de "ciudad puzzle", donde la configuración urbana contemporánea es el resultado de procesos históricos y sociales interrelacionados, visibles solo a través de un análisis minucioso que combina archivos, cartas y otros registros históricos. En su análisis de las necesidades sociales, Halbwachs rechaza las interpretaciones economicistas simplistas. Según él, las necesidades humanas, incluidas las de alimentación y vivienda, no son meramente biológicas, sino que están profundamente influenciadas por factores culturales y sociales. Por ejemplo, la alimentación no solo satisface necesidades fisiológicas, sino que también sirve como medio para reforzar los lazos sociales y culturales. De manera similar, las viviendas para los trabajadores, frecuentemente ubicadas en casas burguesas deterioradas, reflejan desigualdades sociales y económicas, pero también contienen elementos que moldean la conciencia de clase. Halbwachs subraya que estas necesidades están mediadas por la opinión pública y evolucionan con el tiempo, influenciadas por los cambios en las condiciones económicas y culturales. De esta manera, el análisis de las necesidades se convierte en una herramienta para entender las dinámicas sociales y económicas de una época. En cuanto al urbanismo, Halbwachs critica las interpretaciones que atribuyen los procesos de transformación urbana exclusivamente a la voluntad de las clases dominantes o de figuras como Haussmann en el caso de París. Aunque reconoce la importancia de estas influencias, argumenta que la remodelación urbana también refleja una interacción más compleja de factores sociales, económicos y culturales. Halbwachs analiza ciudades como Chicago, Berlín y París para ilustrar las diferencias entre ciudades "orgánicas", que evolucionan lentamente en respuesta a las necesidades sociales, y ciudades "inorgánicas", que surgen de procesos de especulación y expansión desordenada. En el caso de Chicago, Halbwachs observa cómo la inmigración y la diversidad étnica generan una "inorganicidad" que dificulta la integración social, mientras que en Berlín destaca el vaciamiento del centro urbano debido a la especulación y al desarrollo de suburbios conectados por nuevas formas de transporte. El capítulo también examina cómo Halbwachs aborda el concepto de memoria urbana. Aunque no llegó a desarrollar plenamente una teoría de los "lugares de la memoria" como lo haría Pierre Nora más tarde, Halbwachs insinúa la importancia de los espacios urbanos como depositarios de la memoria colectiva. Según él, la memoria está profundamente vinculada al espacio, y su localización puede influir en cómo se recuerda o se olvida un evento. Sin embargo, Halbwachs no llega a explorar en profundidad el papel del olvido en la configuración de la memoria urbana, una noción que otros autores contemporáneos, como Marc Augé, han desarrollado al analizar los "no-lugares" de la modernidad. El capítulo concluye señalando que la obra de Halbwachs, aunque incompleta, sienta las bases para un análisis integrado de la memoria y la ciudad. Su enfoque destaca cómo la memoria colectiva no solo reconstruye el pasado en función de las preocupaciones presentes, sino que también se materializa en el espacio urbano. Para Halbwachs, la memoria colectiva y la ciudad están intrínsecamente vinculadas, pero su obra quedó truncada por las circunstancias de su época, incluida la ocupación nazi de París, que marcó su vida y su pensamiento. A pesar de esto, su legado sigue siendo relevante para comprender las dinámicas entre memoria, urbanismo y sociedad en el contexto de la modernidad. PARTE C CAPÍTULO 1 LA PRODUCCIÓN IDEOLÓGICA DEL CONOCIMIENTO SOBRE LA COOPERACIÓN Y EL CONFLICTO: EL ESPÍRITU DEL FACULTY CLUB Introducción: Cooperación, conflicto y civilizaciones El capítulo establece un marco reflexivo sobre los conceptos de cooperación y conflicto, enfatizando la relevancia del debate global en torno al choque o diálogo de civilizaciones. Este análisis se contextualiza en las tensiones ideológicas y políticas entre dos grandes ejes geopolíticos: el franco-alemán, en el que España ocupa una posición subordinada, y el anglosajón, liderado por Estados Unidos. Se destaca que este debate no es solo una cuestión política, sino también académica y mediática, influenciada por estructuras de poder y narrativas globales. A través de ejemplos como los Peace Corps, el espíritu del Faculty Club y la teoría poscolonial, el autor muestra cómo estas iniciativas reflejan una misma lógica ideológica, aunque con variaciones de forma. Los Peace Corps y la tradición pacifista norteamericana El programa de los Peace Corps, impulsado en 1961 por John F. Kennedy, se presenta como un ejemplo paradigmático de la interacción entre cooperación y política exterior. Kennedy promovió esta iniciativa como un símbolo de la tradición filantrópica y pacifista profundamente arraigada en la sociedad estadounidense. Este programa aprovechó elementos como: 1. El pacifismo norteamericano: Más antiguo que el europeo, vinculado a movimientos del siglo XIX en Nueva York que buscaban regular las relaciones internacionales basadas en el derecho. 2. El macaulayismo: Inspirado en Thomas Babington Macaulay, este enfoque priorizaba la colonización cultural (educación y lengua inglesa) sobre la  explotación económica o militar. Este modelo influyó directamente en las misiones de los Peace Corps, donde la enseñanza del inglés se convirtió en una herramienta clave de intervención. 3. Ideologías fundacionales estadounidenses: La Doctrina Monroe (1823) y el Destino Manifiesto destacaban a Estados Unidos como líder moral y cultural, destinado a redimir al mundo frente al despotismo europeo y el barbarismo asiático. Pese a sus ideales declarados de cooperación y desarrollo, los Peace Corps se vincularon a la política exterior estadounidense, actuando como instrumentos de contrainsurgencia durante la Guerra Fría. Este papel ambiguo generó críticas internacionales y tensiones entre sus objetivos humanitarios y los intereses estratégicos de Estados Unidos. Samuel P. Huntington y la inevitabilidad del conflicto Samuel Huntington, una figura clave en el análisis de conflictos culturales, ejemplifica la dimensión estratégica y problemática de la cooperación como herramienta política. En su temprana carrera, Huntington propuso proyectos controvertidos, como la urbanización forzada en Vietnam para combatir al Vietcong. Este enfoque, denunciado por críticos como Noam Chomsky, evidenció la relación entre investigación académica, imperialismo y violencia. Huntington desarrolló más tarde su teoría del "choque de civilizaciones", postulando que los conflictos globales se originan en diferencias culturales irreconciliables. Aunque presentada como un análisis académico, esta visión fue criticada por su instrumentalización ideológica, que justificaba la hegemonía estadounidense en el orden internacional. El autor del capítulo destaca que estos "delirios académicos", gestados en entornos privilegiados como el Faculty Club de Harvard, tienen implicaciones prácticas peligrosas en la política global. El Faculty Club y el poscolonialismo El "síndrome del Faculty Club", descrito por el sociólogo Peter Berger, alude al poder de las universidades occidentales como centros de producción ideológica. Estas instituciones promueven valores como el feminismo, el ecologismo y los derechos humanos, pero desde una perspectiva imperialista que refuerza la hegemonía cultural de Occidente. Edward Said, aunque crítico del colonialismo europeo, también evidenció cómo la expansión del inglés como lengua global perpetúa dinámicas de dominación cultural. El capítulo señala que las críticas poscoloniales, aunque valiosas, a menudo se limitan al ámbito académico y evitan cuestionar la supremacía cultural ejercida desde instituciones como Harvard.