La Dimensión Cognitiva - Echavarria - PDF

sentidos exteriores, sean los interiores. El quinto género, es el más universal, y se refiere no ya a sólo los cuerpos, sino a todo ente; comprende la potencias intelectivas y la voluntad. El tercero, apetitivo cuyo objeto son las cosas exteriores en cuanto fin, y comprende los apetitos concupiscibl...

sentidos exteriores, sean los interiores. El quinto género, es el más universal, y se refiere no ya a sólo los cuerpos, sino a todo ente; comprende la potencias intelectivas y la voluntad. El tercero, apetitivo cuyo objeto son las cosas exteriores en cuanto fin, y comprende los apetitos concupiscible e irascible. El cuarto género, que tiene por objeto las cosas exteriores como término de la operación, e incluye la capacidad motriz.248 En nuestra exposición nos centraremos especialmente en las potencias cognitivas y en las afectivas, sean éstas pertenecientes a la pars sensitiva, o a la pars intellectiva o mens. Como veremos, y ya para Arsitóteles249, la parte sensitiva, aunque no reductible totalmente a la intelectiva, en el hombre es, en cierto modo, racional por participación, en razón justamente de la unidad substancial de alma y cuerpo. 2. La dimensión cognitiva A. El conocimiento sensitivo a) Los sentidos externos No es evidentemente nuestra intención hacer aquí una presentación detallada y completa de la teoría del conocimiento tomasiana. Es un tema muy estudiado, así que remitimos a la bibliografía sobre el tema. 250 Aquí diremos sólo algunas cosas fundamentales para no apartarnos de nuestra meta principal, que es esclarecer la praxis de la psicología. Antes que nada es necesario decir algo sobre la esencia del conocimiento humano.251 Según santo Tomás, en todo conocimiento se da una posesión inmaterial de la forma de la cosa conocida. Si la posesión de la forma fuera simplemente material, en vez de poseerse la cosa como conocida, se sería esa cosa físicamente. La piedra posee su forma físicamente, la potencia cognoscitiva, en cambio, inmaterialmente, 248 Para tener una visión de la concepción escolástica de esta facultad, que aquí no podremos tratar, cf. ALBERTO MAGNO, Liber de principiis motus processivi. 249 Cf. ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, l. I, c. 13, 1102 b 13-15. 250 Cf. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona 1987; C. FABRO, Percepción y pensamiento, EUNSA, Pamplona 1978; G. ZAMBONI, La g e l gia di S T mma d A i , Verona 1934; M. DOMET DE VORGES, La perception et la psychologie thomiste, A. Roger et F. Chermoviz, Paris 1892; etc. 251 La esencia del conocimiento es tema propio de la metafísica, por ello aquí no vamos más allá (Cf. F. CANALS VIDAL, op. cit.). intencionalmente. Así sucede en todo tipo de conocimiento, aún en el de nivel sensitivo, que se dirige al conocimiento de las formas accidentales de la cosa. Esto hace del sensible un verdadero conocimiento, aunque primitivo, porque se posee la forma de la cosa con cierta inmaterialidad, no siendo informados por ella como su materia, sino recibiéndola como la forma de otra cosa; pues conocer, según la famosa fórmula aristotélica, es «hacerse otro en cuanto otro».252 A pesar de este primitivo grado de inmaterialidad, el conocimiento de este nivel no es desinteresado, sino que está estrechamente ligado a las necesidades del organismo. Los sentidos se ordenan intrínsecamente a hacer conocer lo que es vital para la naturaleza del animal, tanto individual como específica. En el hombre, los sentidos sirven además a una finalidad más elevada, al conocimiento intelectual. Con Aristóteles, el Angélico afirma la existencia de cinco sentidos externos: tacto, gusto, olfato, oído, vista. A cada sentido corresponde un género de objetos, en los que se contienen extremos contrarios: por ejemplo, el oído tiene por objeto el sonido, que va de lo grave a lo agudo. El tacto es el más fundamental de los sentidos, del cual no carece ningún animal.253 Cualquier animal, por primitivo que sea, aunque sea unicelular, posee el tacto. En todos los demás sentidos hay algo del tacto, pues en él se cumple la esencia de lo sensorial. Acabamos de decir que los sentidos sirven principalmente para distinguir aquellas cosas que son útiles para la supervivencia del animal. En orden a esto, el sentido más importante es el tacto, porque se refiere a cualidades que manifiestan del modo más inmediato el carácter de conveniente o no a la vida (como el frío y el calor). 254 Además, para el Aquinate, el tacto no es un sólo sentido, sino un género que contiene varios sentidos específicos. 255 Incluso el gusto parece ser una especie 252 Desde el punto de vista subjetivo, cf. Q. De Anima, a. 13, in c. 253 In II De Anima, l. 3, n. 260. 254 In de sensu et sensato, l. II, n. 21. 255 Summa Theologiae I q. 78 a. 3 ad 3. Hoy se suelen distinguir al menos: el sentido del calor y del frío, el sentido de la presión, el sentido del dolor. Sería interesante analizarlos detenidamente, en perspectiva tomista, y ver hasta qué punto estas distinciones son fundadas. Santo Tomás distingue: el sentido del calor y del frío, de lo húmedo y de lo seco, de lo rugoso y de lo liso, de lo duro y de lo blando. El tema del sentido del dolor, es un problema aparte, que no podemos aquí discutir. Santo Tomás oscila entre considerarlo como cognoscitivo o como apetitivo; en la circunscrita de tacto256, y se orienta sobre todo a conocer lo conveniente o inconveniente para alimentarse.257 Estrechamente unido al gusto está el sentido del olfato, por el que se distingue el alimento adecuado, no sólo presente, sino lejano.258 Pero los sentidos más perfectos son la vista y el oído, que dan a conocer la realidad más ampliamente, y por ello son auxiliares muy importantes de las potencias cognitivas superiores.259 En particular, el sentido de la vista es en el hombre el que más ayuda al intelecto. Por ello, la visión le produce gozo por sí misma, más allá de la utilidad. 260 La vista tiene una importancia enorme en la vida del hombre porque, ordenándose todos los sentidos al intelecto, que es la facultad humana por excelencia, aquel sentido que más hace conocer es más útil al intelecto y, por lo tanto, más amado. Los sensibles que determinan cada sentido, y que son percibidos por sólo uno de ellos son llamados sensibles propios. Así, el sensible propio de la vista es el color y la primera dirección, distinguiendo el dolor de la tristeza cf. De veritate, q. 26, a. 3, ad 9: «tristitia et dolor hoc modo differunt, quod tristitia est quaedam passio animalis, incipiens scilicet in apprehensione nocumenti et terminata in operatione appetitus et ulterius in transmutatione corporis, sed dolor est secundum passione corporalem; unde Augustinus dicit XIV De civitate Dei quod dolor usitatus in corporibus dicitur et ideo incipit a laesione corporis et terminatur in apprehensione sensus tactus, propter quod dolor est in sensu tactus ut in apprehendente»; en la Summa Theologiae, en cambio, pone siempre al dolor entre las pasiones del apetito concupiscible, junto con la tristeza. En todo caso hay que recordar que lo cognoscitivo y lo apetitivo no son géneros unívocos, sino análogos. Como tales, no están divididos en especies unívocas, sino analógicas. Por este motivo, la diferencia neta que hay entre lo apetitivo y lo cognoscitivo a nivel espiritual, a medida que descendemos en la escala del ser, se va haciendo menos neta. En todo caso, nos parecen interesantes estas consideraciones de un especialista en el tema: «No se puede hablar de un sentido del dolor como se habla del sentido del tacto o de la vista. Hay una cualidad en el dolor que no puede lograrse intensificando otras impresiones sensoriales sino sólo estimulando ciertos grupos de fibras nerviosas. Pero esto no prueba la existencia de un sentido del dolor específico» y «la sensación producida por las impresiones sensoriales se halla siempre supeditada a la presencia de objetos. Esto no se cumple en el caso del dolor. El dolor de la piel, como hemos visto, se produce por varios factores y la sensación de dolor no se refiere a la cualidad de lo que produce la irritación» (F. J. J. BUYTENDIJK, Pain, trad. esp. Teoría del dolor, Troquel, Buenos Aires 1965, 52). 256 Summa Theologiae I q. 78 a. 3 ad 4. 257 In de sensu et sensato, l. II, n. 21. 258 Ibidem, n. 23. 259 Ibidem, n. 25. 260 ARISTÓTELES, Metafísica, L. I, c. 1, 1 980a 21-27; cf. In I Metaphysicorum, l. 1, c.1. luz (su razón formal), el del oído es el sonido, el del olfato el olor, el del gusto el sabor, y el del tacto el género de lo táctil, que contiene varias especies, como ya dijimos. Además de estos sensibles propios, hay otros que pueden ser captados por más de un sentido, y reciben el nombre de sensibles comunes. Estos sensibles son percibidos por cada sentido externo mediante el sensible propio. Por ejemplo, la figura se presenta a la vista a través de los colores, de los que es como el sujeto. Los sensibles comunes ponen de manifiesto la articulación de la realidad, y sus configuraciones. Y esto no es una construcción de la psique humana, ni una elaboración de los datos sensoriales brutos, sino que viene dado ya en la sensación. En general, se suelen enumerar entre los sensibles comunes aquellas cualidades que son más próximas a la cantidad, pues son como determinaciones del continuo: la figura, tamaño, número, movimiento y quietud. 261 En cambio, hay otros objetos, los sensibles per accidens, que no son captados directamente por ningún sentido externo, ni a través de sus sensibles propios, como los sensibles comunes, sino que son objeto de otras potencias, que suponen sin embargo la operación de los sentidos exteriores. Entre los sensibles per accidens se cuentan la substancia, la utilidad y nocividad, el carácter de pasado, etc. b) El sentido común y la imaginación Al pasar al tema de los sentidos interiores nos acercamos un poco más a problemáticas que interesan a la praxis de la psicología. En realidad, la mayor parte de los fenómenos de que trata la psicología de hoy pertenece a esta esfera -a la que llaman a veces «psique», y santo Tomás «animal»-, pues a sus exponentes parece serles difícil superar este nivel y llegar a las potencias espirituales, que no distinguen y confunden frecuentemente con los sentidos internos y la afectividad sensible. Los sentidos interiores se cuentan entre las potencias ligadas a órganos corporales, y tienen por objeto determinaciones particulares de las cosas corporales, es decir, no se alcanza por ellas el conocimiento de lo universal. Santo Tomás distingue, con Averrores, cuatro sentidos internos: el sentido común, la imaginación o fantasía, la estimativa o cogitativa, y la memoria. Esta división se hace según la diferencia de objetos de cada potencia, que es el modo adecuado de distinguirlas. Por olvidar este criterio y regirse 261 In de sensu et sensato, l. 2, n.29. sólo por criterios fisiológicos, la psicología contemporánea ha perdido de vista la distinción entre estas potencias, de las que sólo reconoce la memoria. El primero de los sentidos internos es el sensus communis, que literalmente se traduce sentido común. Se llama así porque es «común raíz y principio de los sentidos exteriores»262. Los sentidos externos emanan del sentido común, que es su fuente, y los actos de aquéllos terminan en éste.263 Se suele decir por ello que el sentido común es como la conciencia sensible264, porque con el sentido común se conoce lo que conocen los sentidos externos, que son como sus instrumentos, y además el acto de conocer del sentido exterior. Al punto que, dice santo Tomás, «el sentido común siente por la vista y por el oído y los otros sentidos propios».265 La capacidad de sentir deriva a los órganos de los sentidos externos del sentido común, que es su raíz y la precontiene: «La energía sensitiva está presente en el sentido común radicalmente y menos dividida». 266 Es necesario afirmar la existencia de este sentido por dos razones: para conocer los actos de los sentidos externos, que éstos por su materialidad no pueden percibir (el ojo no ve que ve, ni el tacto toca que toca); y para tener un conocimiento unificado de la realidad sensible267: gracias al sentido común se puede distinguir no ya lo blanco de lo negro, cosa que hace la vista misma, sino lo blanco de lo dulce.268 La percepción así unificada y distinta es recibida del sentido común por otra potencia o sentido interno, llamado vis imaginativa, imaginatio o phantasia, es decir, 262 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 ad 1. 263 In III de Anima, 3. 264 Cf., por ejemplo, M. DOMET DE VORGES, La perception et la psychologie thomiste, 61: «Le sens commun est comme la conscience sensible». 265 In de sensu et sensato, 19. 266 In III de anima, l. 5. 267 Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento, 115: «Además, y por esto, el sentido común recoge, unifica, o para ser más exactos, en el sentido común llegan a ser recogidos y unificados los datos actuales particulares de cada sentido respecto a un objeto particular: la unidad del objeto, fragmentada por las particulares aprehensiones de cada uno de los sentidos, se reconstruye por la unidad fundamental de la sensibilidad en el sentido común. Adviértase sin embargo que el sentido común no "estructura" el objeto en sentido "gestaltista": el objeto está ya estructurado en la primera aprehensión, hecha por los sentidos externos, en cuanto que cada sensible propio es inseparable y está acompañado siempre por algún sensible común.» 268 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 ad 2. imaginación o fantasía.269 A veces, los autores medievales, y santo Tomás con ellos, hablan de los sentidos internos llamando a todos (o al menos a la fantasía, cogitativa y memoria, es decir las potencias sensitivas que actúan aún sin la presencia de la cosa conocida) en modo global e indistinto «imaginación». Otras veces, reservan el nombre de imaginación sólo a la fantasía y la distinguen de los otros sentidos interiores. 270 Aquí nos interesa la imaginación como potencia particular. Su función es retener y conservar, y posteriormente «formar» la imagen (phantasma) de lo conocido a través de los sentidos externos y el sentido común.271 La imaginación, reproduce en sí la inmutación recibida del sentido, formando la imagen que será el punto de partida de la actividad de los otros sentidos interiores. 272 Finalmente, la fantasía puede asociar y disociar estas formas o imágenes, de modo tal de formar nuevos objetos, jamás percibidos.273 Aquí reaparece un tema, que encontraremos también en el tratamiento de las otras potencias: el de la especificidad de las potencias del hombre aún a nivel sensible. Los sentidos internos del hombre tienen operaciones de las que los de los otros animales carecen, a pesar de poseer las mismas potencias. Estos, aunque tienen la potencia imaginativa, no la tienen en grado tan perfecto como el hombre, que posee la facultad combinatoria, que le permite usar la imaginación en modo creativo; aunque, por otro lado, muchas veces le hace percibir la realidad de modo distorsionado. Así, adjunta frecuentemente a los 269 Sobre la función propia de los sentidos exteriores, el sentido común y la fantasía, cf. Q. De Anima, a. 13, in c. 270 Por ejemplo, cf. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theologica, inq. IV, tract. I, sect. II, q. 2, tit. 1, 358: «Imaginativa se entiende de dos modos: o en modo general, significando cualquier fuerza que conoce las formas sensibles, sin la materia, y así la entiende san Agustín; de este modo todas [las potencias sensitivas internas que actúan aún sin la presencia física de lo conocido] están por la imaginación; pero si se entiende la imaginación sólo como la facultad que actúa sobre estas formas en la parte anterior del cerebro, como lo hace Damasceno, diciendo que el órgano de la imaginación es el ventrículo anterior del cerebro, de este modo se distingue de la cogitativa, que compone, y de la memorativa, que conserva.» 271 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. 272 Quaestiones Quodlibetales, quod. V, q. 5, a. 2, ad 2. 273 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. datos de los sentidos aspectos y un contexto imaginado, que no siempre se corresponden con la realidad.274 c Los sentidos internos se pueden dividir en dos grupos: los que algunos tomistas llaman «formales», y los «intencionales». Los sentidos formales, se dirigen a la captación de las formas sensibles, y los sentidos intencionales, están ordenados al conocimiento de las intentiones insensatae.275 Entre los primeros se cuentan el sentido común y la imaginación; entre los segundos, la vis estimativa o cogitativa y la memoria. El sentido común y los externos, y la fantasía, se ordenan a la percepción de los así llamados «sensibles per se», sean los sensibles propios de cada sentido, que son los 274 M. MANZANEDO, La imaginación y la memoria según santo Tomás, Herder, Roma 1978, 103-104: «Una propiedad típica (aunque no exclusiva) de la fantasía es su frecuente falsedad: el representarnos las cosas de modo distinto a como son en realidad. Lo cual acontece especialmente cuando se trata de cosas ausentes. [...] Es la fantasía -y no los sentidos externos- la verdadera causa de que nos equivoquemos y de que formemos juicios desacertados acerca de los objetos sensibles. Pues los sentidos externos representan las cosas como son, mientras no haya ningún impedimento en el "medio" o en el órgano sensitivo. En cambio, la fantasía representa muchas veces las cosas de modo distinto a como son en sí mismas y a como se presentan a los sentidos externos». Según Jean-Claude Larchet, en la concepción de los Padres orientales la imaginación juega un rol preponderante en el camino a la «alienación mental» a que conduce el apartarse de Dios y la afección desordenada de las creaturas; cf. J.-C. LARCHET, Therapeutique des maladies spirituelles Cerf Paris 1997 59 Car l homme en ignorant Dieu acquiert des choses une connaissance qui, ne correspondant plus à leur être véritable, peut être considérée come une fiction, un produit de son imagination, un fantasme». 275 El fundamento es Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento, 191- 195; también, 196-197: «Decimos que forma es el contenido ontológicamente neutro de los objetos, tal como es dado por las cualidades exteriores (los "sensibles per se"); intentio es un contenido de valor real que se funda en la naturaleza del objeto e interesa la naturaleza del sujeto: pero es siempre un contenido concreto, o sea ligado a los objetos y sujetos particulares y por esto puede denominarse aún en cierto sentido "sensible". Las "intentiones insensatae", de las que habla Sto. Tomás, coinciden exactamente con los "sensibles per accidens".»; 198: «La "intentio" en general significa el modo de ser que tienen los objetos en cuanto son conocidos, y bajo este aspecto también la "forma" pertenece al orden intencional: más aún, se dice "intencional" también el modo de ser que tiene el sensible en el medioambiente, como se ha dicho. La "intentio" en sentido gnoseológico riguroso dice relación al significado concreto que tienen los objetos para el animal y para el hombre, y entonces se refiere estrictamente sólo a los contenidos de la cogitativa o distinctiva (y estimativa) y de la memoria, o sea del cuarto y quinto orden.» que inmutan directamente a los sentidos externos, sean los sensibles comunes, captados por ellos (especialmente por la vista y el tacto, pero no sólo) a través de sus sensibles propios, y cuya nitidez se logra con la participación del sentido común (que los percibe integrados) y la fantasía. Pero hay ciertos aspectos de las cosas que no son percibidos por estos sentidos (intentiones quae per sensum non accipiuntur), que son el objeto de un nuevo par de potencias, una de ellas aprehensiva (estimativa), la otra retentiva y evocativa (memoria), que se relacionan entre sí análogamente al sentido común y la imaginación, en su propio nivel. A la recepción de las formas sensibles se ordena el sentido propio y el común: de cuya distinción se hablará luego. A la retención y conservación de estas formas se ordena la fantasía, o imaginación, que son lo mismo: pues la fantasía o imaginación es como un archivo de las formas captadas por los sentidos. Pero a aprehender las intenciones que no se captan por los sentidos, se ordena la fuerza estimativa. Y a conservarlas, la fuerza memorativa, que es un archivo de este tipo de intenciones.276 La vis estimativa, que en el hombre se llama cogitativa, se ordena a la captación de estas intenciones (valores concretos), como el carácter de conveniente o nocivo, de amistad o enemistad. Así, la oveja que ve venir al lobo, lo reconoce como su enemigo, el pájaro sabe que la ramita es útil para la construcción del nido, etc. 277 Si bien es un conocimiento que va más allá de lo que presentan los sentidos exteriores, estamos todavía en el orden sensorial, porque no supera lo individual material, y además -de por sí- se ordena totalmente a las necesidades biológicas del individuo o de la especie. Lo que la psicología moderna llama «instinto», en la visión tomista no pertenece tanto al orden afectivo, cuanto al cognoscitivo, sobre todo a la estimativa. En realidad, santo Tomás usa el término «instinctus» en un modo múltiple. Literalmente, instinctus significa impulso. El Doctor Común considera una acción como instintiva, cuando el que la realiza es como impulsado interiormente (y no violentamente) a realizarla, más allá de la deliberación. 278 Así, son instintivas las 276 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. 277 Cf., por ejemplo, Q. De virtutibus in communi, a. 6, in c. 278 Cf. A. MILANO, L i i ella i i e del m d di Sa T mma d A i , Desclée & C. - Editori Pontifici, Roma 1966, 71: «Allora l interiorità, la determinazione necessitante, la strumentalità, la mancanza di coscienza riflessa immediata, la finalità e la partecipazione costituiscono i caratteri acciones de los animales, que se guían por una especie de juicio natural que produce su capacidad estimativa, sin una deliberación en sentido estricto. Pero, santo Tomás llama instintivas algunas actividades superiores (como la captación de los primeros principios o la tendencia de la voluntad al bien), y aún sobrenaturales. 279 Por ejemplo, el santo, cuando es movido directamente por Dios, en virtud de los dones del Espíritu Santo, obra por un instinto o impulso superior. 280 Aquí hablamos pues de instinto en un sentido limitado y parcial, en cuanto una facultad sensitiva impulsa naturalmente desde el interior y sin deliberación a un determinado comportamiento. En este sentido, no sólo la estimativa obra instintivamente, sino que el mismo conocimiento sensitivo inferior es capaz de producir algunas respuestas instintivas primitivas. Esto si bien es propio de los animales, no está totalmente ausente en los hombres, como afirma el Aquinate en el siguiente pasaje, por ejemplo: «Pues vemos que naturalmente la parte se expone, para conservar el todo: como la mano se expone espontáneamente, sin deliberación, por la conservación de todo el cuerpo». 281 Es lo que hoy se llama «acto reflejo». Sin embargo, el instinto, aún en los animales, no es reductible al mero reflejo. El animal posee una actividad psíquica, más o menos desarrollada, según las especies, aunque sólo de nivel sensitivo.282 La actividad instintiva de la estimativa es la guía de su conducta y es la que principalmente mueve la vida afectiva. El apetito sensitivo en los otros animales es por naturaleza movido por la virtud estimativa; como la oveja, estimando que el lobo es su enemigo, teme. Pero en lugar de la virtud estimativa, como precipui della nozione di istinto, i principi che acompagnano e condizionano le diverse predicazioni nei diversi gradi dell ordine naturale 279 Ibidem, 69. 280 Cf. Summa Theologiae I-II q. 68 a. 1 in c. 281 Summa Theologiae I q. 60 a. 5 in c. 282 Cf. J. MARITAIN, «Approches sans entraves», en J. ET R. MARITAIN, Œ e c m l e , vol. XIII, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse - Éditions Saint Paul, Paris 1993, 649: «En su Vocabulaire technique de la Philosophie, Lalande definió al instinto: "Conjunto complejo de reacciones exteriores determinadas, hereditarias, comunes a todos los animales de una especie y adaptadas a una meta de la que el ser que actúa generalmente no tiene conciencia". Tal definición no es aceptable a menos que, en lugar de decir "conjunto complejo de reacciones exteriores", se diga "conjunto complejo de operaciones mentales coordinadas y de maneras de actuar determinadas...". Innumerables ejemplos del comportamiento animal muestran cuán es vana la pretención de reducir el instinto a un encadenamiento de reflejos.»  se dijo antes, en el hombre está la cogitativa; que por algunos es llamada razón particular, porque combina las intenciones individuales. Por lo que en el hombre el apetito sensitivo es naturalemente movido por ella.283 En realidad, la estimativa mueve al apetito en el caso en que lo apetecido no sea inmediatamente percibido como conveniente por los sentidos. Pero no sólo por la estimativa, o en el hombre la cogitativa, son movidos los apetitos, sino incluso por la imaginación y los sentidos. El apetito sensitivo está hecho para ser movido no sólo por la estimativa, en los otros animales, y por la cogitativa, en el hombre, que a su vez es dirigida por la razón universal; sino también por la imaginativa y el sentido. Por eso experimentamos que el irascible o el concupiscible se oponen a la razón, porque sentimos o imaginamos algo deleitable que la razón prohibe, o triste, que la razón ordena.284 Pero, a su vez, la disposición afectiva orienta a su modo la evaluación de la estimativa, como veremos más adelante, al tratar de la prudencia. En el hombre, la estimativa no opera de manera puramente instintiva, sino como una cierta «razón particular», de modo que lo útil y lo nocivo se distinguen por una cierta comparación (collatio). Éste es un tema que profundizaremos más adelante, porque es a través de la razón particular o «cogitativa» que la razón universal influye sobre las pasiones. El otro «sentido intencional», la última potencia cognoscitiva del orden sensitivo que nos queda por considerar, es la memoria. Como todas las potencias sensitivas, la memoria tiene por objeto algo particular y material, y no alcanza per se lo universal en sentido estricto, que es objeto del intelecto. 285 Como sentido intencional la memoria tiene por objeto esas «intentiones quae per sensum non accipiuntur». La memoria no sólo conserva las intentiones captadas por la cogitativa, sino que su propio objeto, lo pretérito, es una «intentio insensata».286 Lo que diferencia las dos potencias sensitivas conservativas y evocativas, es decir la fantasía y la memoria, es como hemos ya dicho, que la primera capta sólo las formas sensibles, en tanto que la segunda, las intenciones. Profundizando, se debe decir que, ambas potencias se refieren a la misma imagen o «fantasma», pero de modo 283 Summa Theologiae I q. 82 a. 3 in c. 284 Summa Theologiae I q. 81 a. 3 ad 2. 285 Cf. Summa Theologiae I q. 78 a. 1. También, In de memoria et reminiscentia, l., n. 326. 286 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. distinto. La primera la considera en sí misma, casi abstractamente, sin referencia a la cosa que representa, en tanto que la memoria se dirige al fantasma, «reconociéndolo» como semejanza de algo sentido anteriormente.287 Gracias a la memoria percibimos nuestra propia duración en el tiempo y reconocemos las cosas como anteriormente percibidas. En efecto, el Aquinate no sólo dice que la memoria «ubica» un hecho en el tiempo. Pues no sólo se recuerda con la memoria la relación temporal entre determinados sucesos, sino también otras cosas, como las características físicas de un lugar, por ejemplo de una ciudad, o los rasgos de una persona.288 Se puede, pues, recordar a partir de distintas «intentiones», a partir de un tiempo determinado, a partir de la semejanza o de la contrariedad, o de algún tipo de proximidad. Lo que aúna a todas estas formas de recordar es que lo recordado se reconoce como ya conocido: «Pues siempre que el alma recuerda memoratur afirma que ella antes oyó algo, o lo sintió, o lo entiendió.»289 Entre lo que se recuerda como ya conocido o sentido, se encuentra uno mismo, (al nivel que nos encontramos ahora, es decir, lo que de uno mismo es cognoscible por los sentidos) el propio cuerpo en su duración real, los actos de conocimiento sensitivo, los sentimientos que uno ha tenido, etc. Es llamativo que santo Tomás, al tratar el tema de la memoria, con frecuencia se refiere al recuerdo de personas, e incluso al reconocimiento de uno mismo. La memoria no actúa sólo cuando lo recordado está ausente, sino que puede funcionar, y de hecho la experiencia muestra que funciona, estando presente lo recordado. Pues se recuerda que esto que ahora perciben mis sentidos yo lo he conocido antes. En el siguiente texto, comentando al Estagirita, santo Tomás muestra que ésta es la opinión de Aristóteles, y pone el ejemplo del recuerdo de sí, lo que demuestra que la memoria juega un rol importante en el conocimiento de la propia identidad. Por lo que es evidente que no es la intención del Filósofo decir que la memoria no pueda ser de las misma cosas que están presentes, sino sólo de las pasadas. Pues uno se puede acordar no sólo de 287 In de memoria et reminiscentia, l. III, n. 343. 288 Comentando los distintos criterios que se siguen en la reminiscencia, en particular el de la semejanza, santo Tomás dice: me viene a la mente Sócrates, y en seguida lo asocio con Platón, porque ambos son semejantes en sabiduría; o pensando en Héctor, recuerdo a Aquiles, su enemigo. Cf. In de memoria et reminiscentia, l. V, n. 363. 289 In de memoria et reminiscentia, l. I, n. 307.  los hombres que han muerto, sino también de los que viven, como también de uno mismo uno puede decir que se acuerda, según aquello de Virgilio: Ni Ulises soportó tales cosas, ni el Itaquense se olvidó de sí mismo en tan gran prueba. Por lo que quiso decir que se acuerda de sí. Sino que la intención del filósofo es decir que la memoria es de las cosas pasadas en cuanto a nuestra aprehensión, es decir que antes sentimos o entendimos algo, indiferentemente de que esa cosa sea considerada en sí misma en el presente o no.290 La memoria humana no es, sin embargo, sólo una memoria espontánea, como la de los animales, que se despierta ante la presencia de algo biológicamente significativo, como algo nocivo o conveniente. La memoria humana es capaz de una operación que la memoria animal no tiene, por la refluencia del intelecto sobre la parte sensitiva; es lo que Aristóteles llamó «anámnesis» (reminiscencia): «Por lo que respecta a la memorativa, el hombre no sólo tiene memoria, como los demás animales, en el recuerdo repentino de las cosas pasadas; sino también reminiscencia, como si buscara silogísticamente la memoria de las cosas pasadas, según las intenciones individuales»291. La reminiscencia es un «movimiento» (motus) hacia un acto de memoria. Se busca, como razonando, pero a partir de singulares, un recuerdo, a partir de otros -cuya conexión es contingente-. Santo Tomás llama reminiscencia en sentido propio al recuerdo voluntario. Pero reconoce que, según estos criterios, a veces se recuerda involuntariamente, porque los sentidos internos, a pesar de que en el hombre están ordenados a la operación del intelecto, tienen cierto grado de autonomía; pues se da que dos cosas se hallen conectadas en la memoria, y sin quererlo se pasa de una a la otra. 292 Esta recurrencia involuntaria de recuerdos, puede darse con mayor frecuencia en determinados tipos de temperamento, y esto lo atribuye santo Tomás a la complexión corporal. Así, los de temperamento melancólico, que son atormentados muchas veces por recuerdos a pesar del esfuerzo por cesar de tenerlos. Un signo de que la reminiscencia es cierta pasión corporal, ya sea que exista la búsqueda de las imágenes en tal órgano particular, o en tal órgano corpóreo, es que, cuando algunos no pueden recordar se turban, es decir, que se ven asaltados por la ansiedad, y dirigen fuertemente su mente a recordar. Y si sucede que no quieren continuar con el proceso de reminiscencia, sin embargo la 290 In de memoria et reminiscentia, l. I, n. 308. 291 Como hemos visto, algo análogo sucede con la estimativa, que en el hombre es cogitativa; cf. el pasaje entero, Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. 292 In de memoria et reminiscentia commentarium, l. V, n. 366; ibidem, n. 368.  inquietud de aquellos pensamientos permanece en ellos. Esto les sucede sobre todo a los melancólicos, que son muy agitados por su imaginación [...].293 B. La inteligencia Uno de los aspectos más débiles de la psicología actual es su concepción de la inteligencia. Podemos afirmar, sin temor a errar, que prácticamente ninguno de los psicólogos contemporáneos más influyentes tiene una concepción del entendimiento humano que haga justicia a su más auténtica y profunda dimensión. La gravedad del tema reside en que, de acuerdo con santo Tomás, ésta es la potencia más importante del hombre. La deformación y oscurecimiento en la comprensión del intelecto humano viene de lejos (basta pensar en el nominalismo de fines de la Edad Media). Pero sus consecuencias son hoy notables, sobre todo en psicología. La concepción más común es la del carácter subalterno del intelecto a las finalidades vitales del organismo. El intelecto humano no sería otra cosa que la capacidad de adaptar el organismo al medio. Desde este punto de vista, hay dos posturas fundamentales: la del conductismo más crudo y del biologismo, que consideran el conocimiento, y en general toda la conducta, casi como efecto mecánico y necesario de la acción de las cosas materiales exteriores sobre los órganos del sistema nervioso (que se suele llamar «realismo ingenuo»); y aquélla que reconoce una cierta espontaneidad del organismo viviente en el proceso cognoscitivo (cuya postura extrema es el «constructivismo»). Es, por ejemplo, la postura de Jean Piaget. Toda conducta, ya se trate de un acto dirigido al exterior, o interiorizado en pensamiento, se presenta como una adaptación o, más precisamente, como una readaptación. El individuo no actúa si no experimenta una necesidad, es decir, si el equilibrio entre el medio y el organismo es 293 In de memoria et reminiscentia commentarium, l. VIII, n. 401. Sucede algo parecido cuando una melodía se fija fuertemente en la memoria, y se termina cantando involuntariamente, o también con los razonamientos; ib. 405: «Y dice [Aristóteles] que dicha pasión, que se da en el recordar, es similar a la de los nombres, melodías o razonamientos, cuando los pronunciamos con cierta atención; como sucede a los que recitan, hablan, cantan o argumentan con mucha concentración: porque cuando ellos quieren dejar de hacerlo, les sucede que canten o que digan algo, porque los movimientos de la imaginación ordenados a esto permanecen en el órgano corporal.»  momentáneamente roto, y la acción tiende a restablecer el equilibrio, es decir, a readaptar el organismo (Cleparède).294 Es en esta reestructuración de la conducta que consiste su aspecto cognitivo. Una percepción, un aprendizaje sensorio-motor (costumbre, etc.), un acto de comprensión, un razonamiento, etc., se dirigen todos a estructurar, de una manera u otra, las relaciones entre el medio y el organismo.295 Si la inteligencia es adaptación, conviene antes que nada defirnir esta última. Ahora, descartando las dificultades del lenguaje finalista, la adaptación debe ser caracterizada como un equilibrio entre las acciones del organismo sobre el medio y las acciones inversas. Se puede llamar «asimilación», tomando este término en su sentido más amplio, la acción del organismo sobre los objetos que lo rodean, en tanto que esta acción depende de conductas anteriores dirigidas a los mismos objetos u otros análogos [...]. La asimilación mental es, pues, la incorporación de los objetos en los esquemas de conducta, no siendo estos esquemas otra cosa que la matriz de las acciones susceptibles de ser repetidas activamente. A su vez, el medio actúa sobre el organismo, y se puede designar a esta acción inversa con el término de «acomodación», según el uso de los biólogos, suponiendo que el ser viviente no sufre jamás tal cual la reacción de los cuerpos que lo rodean, sino que modifica simplemente el ciclo asimilador acomodándolo a ellos. [...] Dicho esto, podemos entonces definir la adaptación como un equilibrio entre la asimilación y la acomodación, lo que equivale a decir un equilibrio de intercambios entre el sujeto y los objetos. 296 Con su «esquematismo», la teoría piagetiana de la inteligencia no parece superar el nivel imaginativo -pues el esquema es una imagen, una figura (en griego «schema»)-, o de la cogitativa. Si se llega al nivel del intelecto, éste queda reducido, como mucho, a su dimensión físico-matemática, en realidad técnica, de dominio de la realidad. En la doctrina de Piaget, además de ser eliminado el aspecto contemplativo del intelecto, y quedar como mucho éste reducido al nivel más bajo de la práctica, se nota la ausencia de la noción del conocimiento como transformación inmaterial. Todos estos defectos parecen permanecer en la recientes teorías de la psicología cognitiva. El psicoanálisis, inscribiéndose en esta línea, considera con Schopenhauer que el mundo es «voluntad y representación», o mejor «pulsión y representación», y con 294 J. PIAGET, La ch l gie de l i ellige ce, Librairie Armand Colin, Paris 1967, 10. Adviértase que Piaget concibe la acción sólo como una tendencia a restablecer un equilibrio orgánico perdido, y por eso pierde la dimensión de la acción que brota de la plenitud, que es lo propio de la acción espiritual, como la del intelecto, que es manifestación vital de una plenitud de ser. 295 Ibidem, 12. 296 Ibidem, 14. Nietzsche que el conocimiento no es la posesión intencional de un ente extramental, sino una ficción que se ordena a los fines de la vida pulsional, en el fondo un juguete en manos de las pulsiones inconscientes. 297 Freud dice explícitamente: «El poder del ello expresa el genuino propósito vital del individuo. Consiste en satisfacer sus necesidades congénitas».298 Esta postura, que termina reduciendo la verdad y la realidad a interpretación (Deutung), se acerca en cierto modo al idealismo. Más explícitamente en esta línea se mueven las psicologías constructivistas (J. Piaget, G. Kelly, P. Watzlawick, etc.), que identifican el conocimiento con la construcción de la realidad conocida, deformación de la verdad sobre el verbum mentis. En el mejor de los casos, en algunas escuelas de psicología contemporánea (por ejemplo en la de Alfred Adler, con su redescubrimiento del fin) se llega a vislumbrar algo de la razón práctica, sin distinguir suficientemente la razón universal de la «cogitativa». Pero el aspecto más profundo de intelecto, la capacidad de contemplar la verdad, es ignorado o puesto kantianamente en duda. Esta ignorancia del aspecto contemplativo del intelecto, está íntimamente ligada con la ceguera del pensamiento contemporáneo al ámbito de los principios y fines últimos, sobre todo en cuanto perfección, actualidad. b En la visión de santo Tomás el intelecto es la facultad más alta del alma humana. Por lo tanto, su rol es central en la esencia de la felicidad del hombre, que es lo que buscábamos. Porque la felicidad consiste fundamentalmente en el ejercicio de la dimensión vital más propia del hombre. Y ésta es la intelectual. Por ello, un error 297 F. NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, 18-19: «El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio gracias al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad.» 298 S. FREUD, «Esquema del psicoanálisis» (1940), en Obras completas, vol. XXIII, Amorrortu, Buenos Aires 1996, 146. respecto del intelecto implica como consecuencia un error más grave todavía en el juicio sobre aquello que lo perfecciona y plenifica. Con sus errores sobre la naturaleza del intelecto, la psicología contemporánea cierra la vía hacia la plenitud del hombre, que sin embargo es lo que parece buscar. Antes que nada, entonces, hay que decir que para santo Tomás el intelecto no se subordina a las necesidades biológicas, sino al contrario. En segundo lugar, que el intelecto no se contrapone a la «vida» sino que, por el contrario, la operación del intelecto es el grado más alto de acción vital. La vida plena implica la intelección. De este modo, el entender no se puede reducir a una función de adaptación al ambiente, o del ambiente a uno, que supone básicamente la indigencia. Entender implica un acto que brota de la plenitud, que manifiesta el acto que se es o se posee. Pero también hay que reconocer la limitación del intelecto humano (contra el constructivismo) que no sólo actúa, sino que también necesita recibir lo conocido, que inicialmente no posee. ¿Cuál es la función específica del intelecto? El intelecto o razón es, para santo Tomás, la potencia mediante la que conocemos la dimensión más profunda de la realidad, su carácter de ente299, y las diferencias esenciales que en ella se encuentran. Este conocimiento, en el hombre, es universal, y prescinde de la materia individual. Así llega a captar los aspectos absolutos y necesarios de la realidad. Por ser capaz de un conocimiento como éste, el hombre trasciende las necesidades vitales de su organismo, y puede tener una mirada desinteresada sobre la realidad. Aún más, en esta visión encuentra su perfección humana. En particular, el intelecto humano tiene como objeto propio la esencia de las cosas materiales300, pues, como la experiencia enseña, todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos. El intelecto encuentra su objeto en las imágenes (phantasmata) que los sentidos internos le presentan, y debe referirse a ellas cada vez que quiere entender (conversio ad phantasmata).301 Por ello, cuando los fantasmas se presentan en modo confuso, la intelección se ve dificultada o impedida. No podemos aquí explicar todo el proceso intelectivo a través del cual se abstrae la species intelligibilis de la imagen, por obra del intelecto agente, pues escapa al interés específico 299 Summa Theologiae I q. 79 a.1 in c; I q. 78 a. 1 in c. 300 Summa Theologiae I q. 85 a. 8 in c. 301 Summa Theologiae I q. 84 a. 7 in c. del presente estudio. Digamos sólo que el intelecto agente es la luz natural de la mente, y es el principio activo de toda la vida del espíritu, primeramente del entender. Una vez fecundado con la especie inteligible, el intelecto posible es apto para producir su acto de entender, en el cual pronuncia interiormente la cosa conocida, es decir expresando la palabra mental (verbum mentis o verbum cordis).302 De este modo se entiende, con Aristóteles y san Agustín, la operación intelectual como vida, y vida plena, que florece en la palabra mental. Esto es sumamente importante para cuanto diremos luego sobre el normal despliegue de la personalidad humana. Por otro lado, es lo contrario de la tesis vitalista, de gran aceptación entre los psicólogos, según la cual el desarrollo intelectual depende de la sofocación de lo «vital», identificado con lo pulsional. Así, por ejemplo, Freud, que considera la racionalidad y la cultura como construidas sobre la represión de las pulsiones. Por la necesidad que el intelecto humano tiene de los fantasmas presentados por los sentidos interiores, y por recibir éstos la refluencia del intelecto, que les está unido, su acción se ve elevada por encima de la capacidad de los sentidos animales, que se transforman en instrumentos del conocimiento intelectual. En particular, la cogitativa, que presenta el individuo cuya naturaleza común conoce el intelecto, permitiéndole alcanzar el singular, y consiguientemente poder actuar sobre él. 303 Esto le permite al hombre llegar al conocimiento de los individuos y sobre todo de las personas, más allá de su utilidad. El animal está como encerrado en el orden de sus necesidades vitales, y no percibe las cosas prescindiendo de su significado biológico inmediato. El hombre, en cambio, gracias a su intelecto es capaz de trascender el ámbito de lo inmediato, y contemplar la realidad en su esencia. Con esto se abre el camino para las relaciones auténticamente humanas, y la búsqueda de un bien que supera el orden de lo útil o placentero, y se pone de manifiesto el destino trascendente de la persona humana. Esto es fundamental para la formación de un carácter sano. La 302 Summa Theologiae I q. 34 a. 1 ad 2. Este verbo mental se debe distinguir de la palabra expresada exteriormente, y de la palabra imaginada (ib. in c). Además, es distinto de la species intelligibilis y del acto de entender; cf. Quaestiones quodlibetales quod. V a. 2. Cf. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento. 303 In III de Anima, l. 13, n. 398. En esto juega un rol esencial la capacidad reflexiva del intelecto, que le permite volver sobre el fantasma, fuente de su conocimiento; cf. Summa Theologiae I q. 86 a. 2; De Veritate q. 2 a. 6 in c. ignorancia del aspecto más profundo de la persona humana, que caracteriza a las escuelas que desconocen la verdadera naturaleza del intelecto, reduciéndolo a la animalidad, tiene después consecuencias prácticas negativas. Pero, por otro lado, es verdad que muchas veces los hombres no se elevan a este nivel, y viven principalmente según el orden sensitivo. Por recibir la noticia de la cosas de modo fragmentado, desde la sensibilidad, el intelecto humano no posee instantáneamente un conocimiento completo de la verdad. Primeramente, por el intelecto conocemos principios sumamente universales. Por ello, nuestro intelecto debe hacer un proceso, a veces penoso, para alcanzar la verdad; un proceso de esclarecimiento, de lo más confuso a lo menos confuso 304, pasando de una noticia a otra, de una ratio o aspecto inteligible, a otro: es por eso que el intelecto humano es llamado «razón» (ratio).305 El intelecto humano posee dos operaciones: una por la que capta simplemente estos aspectos inteligibles de las cosas (intelección); otra por la que los une y separa para conocer más completamente la realidad (composición y división); de la combinación de composiciones y divisiones, surge un tercer tipo de operación, el razonamiento propiamente dicho -que a diferencia de los «razonamientos» de la cogitativa y de la memoria se mueve en el orden de las conexiones necesarias-.306 Por el razonamiento, a partir de las realidades evidentes podemos llegar a las ocultas, a partir de los efectos conocer las causas y viceversa. Se parte de verdades entendidas, para llegar a verdades desconocidas. Es como un movimiento, que sólo encuentra reposo en la posesión completa de la verdad. La mente humana busca un reposo que no es aniquilación o descarga de tensión, sino acto y plenitud. Ese «descanso de la mente» (quies mentis) consiste en la contemplación de la verdad. C. Integración de sensación y razón a) El intelecto como centro de la personalidad 304 Así, dice el Aquinate, con Aristóteles, observamos en los niños que primero distinguen un hombre de lo que no es hombre, y después, un hombre de otro hombre, por lo que al inicio llaman «papá» a todos los varones; cf. Summa Theologiae I q. 85 a. 3 in c. 305 Cf. Summa Theologiae I q. 79 a. 8 in c. 306 Summa Theologiae I q. 85 a. 5 in c.  Para concluir, aunque tenga como meta última el conocimiento de la verdad, prescindiendo de su utilidad, la razón tiene un aspecto práctico, gracias al cual dirige la conducta.307 Desde su dimensión propia de lo necesario y verdadero, el intelecto es la facultad que gobierna nuestra personalidad. Las potencias sensitivas, que tienen por objeto algo singular, se someten al intelecto (y a la voluntad), que se dirige a lo universal308, como las causas particulares se subordinan a las causas universales. Es sobre todo a través de la razón particular (la cogitativa) que la razón universal dirige y gobierna la vida sensitiva.309 El apetito sensitivo en los otros animales es por naturaleza movido por la virtud estimativa; como la oveja, estimando que el lobo es su enemigo, teme. Pero en lugar de la virtud estimativa, como se dijo antes, en el hombre está la cogitativa, que es llamada por algunos razón particular, porque compara las intenciones individuales. Por lo que en el hombre el apetito sensitivo es naturalmente movido por ella. Pero la razón particular misma está hecha para ser movida y dirigida según la razón universal: por lo que en los silogismos, a partir de proposiciones universales, se concluyen proposiciones singulares. Y por ello es evidente que la razón universal gobierna el apetito sensitivo, que se distingue en concupiscible e irascible, y este apetito lo obedece. Y porque deducir de principios universales conclusiones singulares no es obra del intelecto simple, sino de la razón; por eso se dice más que el irascible y el concupiscible obedecen a la razón, que al intelecto. Esto cualquiera lo puede experimentar en sí mismo: pues aplicando algunas consideraciones universales, se calma la ira o el temor, o alguna otra cosa de este tipo, o también se excitan.310 Santo Tomás tiene muy presente el fundamento experimental de su enseñanza: cualquiera puede experimentar en sí mismo el influjo del pensamiento universal en su vida afectiva. Y esto no sólo se da en los movimientos particulares de las pasiones, sino 307 Cf. Summa Theologiae I q. 79 a. 11 in c. Sobre el pasaje de la consideración especulativa de la verdad, a la consideración práctica, cf. J. PIEPER, Die Wirklichkeit und das Gute, München 1949. 308 Y, por reflexión, en cierto modo alcanza también lo singular. Por esto, por ejemplo, la memoria y la cogitativa pueden considerarse como partes de la virtud de la prudencia, cuyo sujeto es el intelecto; cf. Summa Theologiae II-II q.49 a. 1 et 2. 309 Sin embargo, no son ni la cogitativa ni la memoria las que gobiernan la personalidad, sino el intelecto mismo -o mejor la persona por medio de su intelecto-, a cuya operación la cogitativa se ordena; cf. Summa Theologiae II-II q. 47 a. 3 ad 3. Esto supone que el intelecto conozca los dos extremos, el universal y el particular; ib. ad 1.: «Ratio primo quidem et principaliter est universalium: potest tamen universales rationes ad particularia applicare (unde syllogismus conclusiones non solum sunt universales, sed etiam particulares); quia intellectus per quandam reflexionem se ad materiam extendit, ut dicitur in III de Anima.» 310 Summa Theologiae I q. 81 a. 3 in c. también, consiguientemente, en su dirección habitual, que configura rasgos de carácter. ¿Por qué el intelecto tiene un puesto central en la configuración del carácter y en la conducta? Porque el intelecto puede captar la razón de fin, que contiene en sí todos los fines particulares, y en función del fin ordenar la acción311, junto con la voluntad.312 De este modo, podemos decir, en cierto modo, que «el yo», el principio estructurante y punto de referencia operativo de nuestra personalidad es la razón o intelecto. Este punto lo explicaremos con más detenimiento un poco más adelante. experimentum La razón universal ejerce su comando sobre las otras dimensiones de nuestra vida psíquica a través de los sentidos internos y especialmente de la ratio particularis. Esta interacción, además de explicar la unidad operativa de la personalidad, nos permite entender por qué la alteración de los órganos de los sentidos internos puede dificultar o impedir la operación del intelecto que es una potencia espiritual. Algunos creen poder reducir el intelecto a una potencia orgánica por el hecho de que la lesión de algunas zonas del cerebro impide el uso de algunas o todas las capacidades intelectivas. A esto se debe responder, en primer lugar que mucho de lo que los contemporáneos consideran intelectivo, pertenece a algún sentido interno, especialmente a la cogitativa. En segundo lugar, que, como hemos ya señalado, el intelecto humano encuentra su objeto y lo comprende en la imagen presentada por los sentidos internos. Un daño en los órganos de estas potencias, por lo tanto, impide el uso parcial o total del intelecto, que de ellos depende para obrar (no para existir).313 311 Cf. De Malo q. 12 a. 3 ad 8: «Ratio dirigit omnia ex fine.» 312 Cf. Summa Theologiae I q. 82 a. 4 in c. 313 Summa Theologiae I q. 84 a. 7 in c: «Como el intelecto es una fuerza que no tiene órgano corporal, de ninguna manera su acto sería impedido por la lesión de algún órgano corporal, si no necesitara para actuar de alguna potencia que usara de órgano corporal. Pero los sentidos y la imaginación y las otras fuerzas de la parte sensitiva usan órganos corporales. Por lo que es evidente que para que el intelecto entienda en acto, no sólo para recibir nuevos conocimientos, sino también para usar lo que ya adquirió, se requiere el acto de la imaginación y de las otras energías. Pues vemos que, impedido el acto de la virtud imaginativa por la lesión orgánica, como en los frenéticos; y de modo semejante, impedido el acto de la virtud memorativa, como en los letárgicos, el hombre se ve impedido de entender en acto también aquellas cosas que antes había entendido.» En esta dependencia del intelecto de las facultades sensitivas se funda además la  Aquí nos interesa especialmente la interacción de razón, cogitativa y memoria. Como dijimos, en el hombre, la estimativa no juzga sólo por instinto natural, sino también a partir de una cierta combinación y comparación, lo que la acerca a la razón. Por ello toma el nombre de cogitativa, o también razón particular, pues combina intenciones individuales, como la razón intenciones universales, además de estar sujeta a la razón universal. Se debe considerar que, por lo que respecta a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y los otros animales: pues son inmutados por los sensibles exteriores en modo semejante. Pero por lo que se refiere a las intenciones de que hemos hablado, hay una diferencia; pues los otros animales perciben este tipo de intenciones por cierto instinto natural, pero el hombre también lo hace por cierta comparación. Por eso, lo que en los otros animales se llama estimativa natural, en el hombre se llama cogitativa, porque por cierta comparación encuentra algunas de estas intenciones. Por lo que se llama también razón particular, a la que los médicos le asignan un órgano determinado, es decir la parte media del cerebro; pues combina las intenciones individuales, como la razón intelectiva lo hace con las intenciones universales.314 Algunos tomistas, como Maritain y Manzanedo315, hablan de una «cogitativa animal», cuya existencia habría sido demostrada por los recientes estudios de psicología animal. La señalación parece interesante, y digna de ser analizada, pero un poco apresurada y sin hacer las distinciones adecuadas. Es claro que la mayoría de los animales obran instintivamente, sin nada que se parezca a un razonamiento. Si hay cogitativa animal, se da sólo en algunos animales superiores. Por otra parte, santo Tomás considera la cogitativa como una potencia propia del hombre, y en la mayor parte de los pasajes de sus obras en los que trata del tema, atribuye sólo la estimativa a los animales brutos. Sin embargo, parece admitir que en algunos de ellos se da una «participación», aunque pequeña de esta facultad. En particular lo hace al tratar el tema del «experimentum», que es superior a la simple memoria. Pero sobre la memoria en los hombres lo siguiente es el «experimentum», del que algunos animales no participan sino poco. Pues el «experimentum» se forma por la comparación de muchos singulares recibidos en la memoria. Este tipo de combinación es propia del hombre, y pertenece a diferente capacidad intelectual natural de los hombres, pues algunos tienen mejores sentidos internos, y por lo tanto están mejor preparados para entender; cf Summa Theologiae I q. 85 a. 7 in c. 314 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c; Q. de Anima, a. 13, in c. 315 M. F. MANZANEDO, «La cogitativa del hombre y la inteligencia de los animales», Angelicum, LXVII (1990) 329-363.  la fuerza cogitativa, que es llamada razón particular; la cual compara las intenciones individuales, como la razón universal las intenciones universales. Y, como a partir de muchas sensaciones y recuerdos los animales proceden a buscar o evitar algo, por eso es que parecen participar algo del experimento, aunque poco.316 Los animales superiores son capaces de una cierta elaboración experimental, que los hace asimilarse al hombre, y capaces de aprender. 317 Pero la cogitativa en sentido estricto, que es la que elabora la experiencia, es propia sólo del hombre. La memoria, como vemos, permite la conservación de esta experiencia o experimentum (empeiría, en Aristóteles), que se realiza por la comparación de muchos 316 Cursivas nuestras; cf. In I Metaphysicorum, l. I, n. 15; ARISTÓTELES, Metafísica, L. I, c. 1, 980b 25 - 981a 1. 317 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, L.I, c. 1, 980a 27 - b 25: «Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; pero ésta no engendra en algunos la memoria, mientras que en otros sí. Y por eso éstos son más prudentes y más aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de oír los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que, además de memoria, tienen este sentido [el oído]»; ALBERTO MAGNO, Quaestiones super De animalibus, L. VIII, q. 3 (Utrum agnus fugiat lupum absque perceptione nocivi in eo): «La estimativa de los animales irracionales sigue una triple via en su operación: la vía de la aprehensión, la vía de la experiencia y la vía de la semejanza. La vía de la aprehensión, como cuando el bebé chupa y pide el pecho, que antes no había visto. Y de modo semejante, la oveja escapa del lobo, al que nunca antes vió. Pues cuando el color del lobo y su figura mueven el sentido exterior y el sentido interior, el sentido interior capta naturalmente la intención de enemistad. Por lo cual la aprehensión de su carácter dañino o nocivo precede su fuga. A veces, en cambio, procede según la experiencia, como cuando alguno amenaza con lanzar una piedra, o estira o mueve un bastón, el ave escapa, porque muchas veces fue lastimada o molestada por un movimiento de este género. Cuyo signo es que, aunque un ave joven no teme, cuando adquiere experiencia por sí misma de algún mal, o cuando su padre o su madre se lo enseñan, huye; etc. Finalmente, la vía de la semejanza, como el ave escapa de un espantapájaros, o de un hombre pintado o de un muñeco hecho a semejanza de un arquero»; q. 10: «Los animales irracionales tienen una cautela natural y otra adquirida por la costumbre. Pues algunos animales son domesticables, como el elefante, el caballo, el perro, el halcón, el oso y otros de este tipo, y en ellos se encuentra una cierta cautela adquirida por la enseñanza y la costumbre. Pero algunos animales son imposibles de domesticar, como todos los que carecen de oído, y en ellos la cautela es natural. Sin embargo, éstos llegan a perfeccionar su operación con la costumbre. Por eso, en estos animales hay que considerar dos cosas: la capacidad para operar, que es genética; y la perfección en el operar, y esto lo logran con la costumbre. Y así, las avejas más viejas hacen mejor miel que las jóvenes, por la costumbre. Por lo que todos los animales que tienen oído son domesticables, mientras que los que no lo tienen no lo son». conocimientos y recuerdos singulares, con la ayuda de la razón particular. 318 Por este motivo, el Doctor Humanitatis, siguiendo en esto a Cicerón, considera a la memoria como parte «integral» de la prudencia, que perfecciona el intelecto. Esto es así porque, para obrar prudentemente es necesario tener en cuenta no sólo la verdad en universal, presentada por la razón, y el conocimiento del singular presente por la cogitativa, sino también la experiencia (experimentum), que se forma gracias a la memoria. Así, la memoria juega un rol fundamental en la comprensión de las situaciones humanas y en el desarrollo de la propia personalidad. La prudencia versa sobre cosas contingentes que hay que actuar, como se ha dicho. En éstas, no puede el hombre dirigirse por lo que es absoluta y necesariamente verdadero, sino por lo que acaece la mayoría de las veces; pues los principios deben ser proporcionales a las conclusiones, y a partir de tales concluir tales, como se dice en el libro VI de la Ética Nicomáquea. Pero qué cosa sea verdadera la mayoría de las veces debe ser considerado por la experiencia [per experimentum]; por lo que dice el Filósofo en el libro II de la Ética que la virtud intelectual nace y crece a partir de la experiencia [ex experimento] y del tiempo. El experimento se forma a partir de muchos recuerdos, como se dice en libro I Metafísica. De lo que se sigue que para la prudencia se requiere tener memoria. Por lo que correctamente se pone la memoria como parte de la prudencia.319 El experimentum es el producto más elevado de las facultades del nivel sensitivo, y bajo la dirección de la razón universal juega un papel fundamental en la vida práctica y en el conocimiento científico natural.320 Parece corresponder, aunque en otro marco teórico, a lo que la psicología contemporánea llama vivencia (Erlebnis), y más especialmente, como veremos en breve, al «complejo psíquico». Como entre los objetos de la memoria está uno mismo, hay un experimentum de sí mismo que tiene un rol importante en la vivencia de la propia identidad, aunque no sea el factor decisivo. 3. La dimensión afectiva A. La afectividad sensitiva 318 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, L. I, c. 1, 980b25 - 981a 1: «Los demás animales viven con imágenes y recuerdos, y participan poco de la experiencia. Pero el género humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia.» 319 Summa Theologiae II-II q. 49 a.1 in c. 320 In I Metaphysicorum, l. I, n. 15.