Cursustekst Ingenieur en Maatschappij 1A 2022-2023 PDF

FACULTEIT INDUSTRIËLE INGENIEURSWETENSCHAPPEN Ingenieur en Maatschappij 1A (2575) Docent: prof. dr. Matthias Lievens Academiejaar 2022-2023 Inhoud 1 Deel 1: Leven in de moderne tijd........................................................................... 5 1.1 Inleiding.......................................................................................................... 5 1.2 Van een premodern naar een modern wereldbeeld....................................... 7 1.2.1 Het individu komt centraal te staan...................................................... 7 1.2.2 Een nieuw wereldbeeld en wetenschapsmodel................................... 7 1.2.3 De moderne ervaring van het absurde............................................... 11 1.2.4 De uitdaging van de moderniteit........................................................ 12 1.3 Moderniteit en vervreemding........................................................................ 14 1.3.1 Karl Marx: vervreemding.................................................................... 14 1.3.2 Max Weber: doel-middel denken....................................................... 16 1.4 Moderniteit en de zoektocht naar het authentieke leven.............................. 19 1.4.1 Søren Kierkegaard: de drie stadia van de levensweg....................... 19 1.4.2 Heidegger: ‘Sein zum Tode’............................................................... 22 2 Het probleem van de kennis................................................................................ 27 2.1 David Hume.................................................................................................. 27 2.2 Karl Popper................................................................................................... 29 2.3 De kennis van ingenieurs............................................................................. 31 3 Hoe moeten we handelen?.................................................................................. 33 3.1 Inleiding: ethiek en technologie.................................................................... 33 3.2 Utilitarisme.................................................................................................... 36 3.2.1 The greatest happiness for the greatest number............................... 36 3.2.2 Kritische bedenkingen bij het utilitarisme........................................... 38 3.3 Kants deontologie......................................................................................... 41 3.3.1 Inleiding.............................................................................................. 41 3.3.2 Vertrekpunt: het feit van het zedelijk bewustzijn................................ 41 3.3.3 Kritiek van de praktische rede............................................................ 42 3.3.4 De goede wil....................................................................................... 43 3.3.5 Plicht................................................................................................... 44 3.3.6 Hypothetische en categorische imperatieven.................................... 45 3.3.7 De categorische imperatief................................................................. 45 3.3.8 Postulaten van de praktische rede..................................................... 47 3.3.9 Betekenis en kritiek............................................................................ 48 3.4 Deugdethiek.................................................................................................. 50 3.4.1 Deugd................................................................................................. 50 3.4.2 Aristoteles (384-322).......................................................................... 51 3.4.3 Een buitenbeetje: Friedrich Nietzsche (1844-1900)........................... 52 3.4.4 Alasdair MacIntyre (°1929)................................................................. 53 4 Samenleving en techniek. Over de rol van ingenieurs in de maatschappij.... 55 4.1 Inleiding........................................................................................................ 55 4.2 Vooruitgangsoptimisme: het positivisme en de ‘industriële samenleving’... 57 4.3 Techniekpessimisme.................................................................................... 60 4.3.1 Martin Heidegger................................................................................ 60 4.3.2 Jacques Ellul: de autonomie van de technologie............................... 63 3 4.4 Constructivistische en kritische theorieën van de techniek.......................... 66 4.4.1 De sociale constructie van technologie.............................................. 66 4.4.2 Technocratie....................................................................................... 69 4.4.3 Democratie en technologie................................................................. 70 4.4.4 Intermezzo: democratietheorie........................................................... 72 4.4.5 De democratisering van de technologie?........................................... 78 4.4.6 Reflexief en participatief ontwerpen................................................... 80 4.5 Rechtvaardigheid.......................................................................................... 81 4 1 Deel 1: Leven in de moderne tijd 1.1 Inleiding In 1755 vond in Lissabon een aardbeving plaats die naar verluidt de grootste was in Europa sinds meer dan 1000 jaar. Door de schok, de tsunami die erop volgde, en de talloze branden vielen er 10.000den doden. Een kleine halve eeuw voordien had ook in Jamaica een grote aardbeving plaatsgevonden. Men had die geïnterpreteerd als een ingreep van de Goddelijke Voorzienigheid. Jamaica lag ver van de beschaafde wereld, en was een oord was van piraterij. Maar waaraan had Lissabon die aardbeving te danken? Lissabon was een machtige stad, het knooppunt van een uitgebreid handelsnetwerk en een centrum van koloniale activiteiten. Ontwikkeld Europa keek op naar de stad, wat maakte dat de schok in Lissabon overal elders ook weerklank kreeg. De schade was enorm: waardevolle schilderijen, antieke meubels en standbeelden, boeken en oude teksten waren vernietigd. Alle kerken waren geraakt door een ramp die daarenboven plaatsvond op de symbolische datum van één november, en dat in een uiterst katholiek land. De aardschok kwam niet alleen. Kort nadien volgde ook een symbolische crisis. Waarom deze vernietiging? Waarom Lissabon? Waarom zowel een aardbeving als een vloedgolf en een reeks branden? Voor veel gelovige achttiende-eeuwers kon dit allemaal geen louter toeval zijn. Er moest een diepere zin, een speciale betekenis te ontwaren zijn in wat was gebeurd. Voor conservatieve theologen ging het om een soort straf die God had uitgesproken. Maar welke boodschap bracht hij precies? Was het een waarschuwing tegen het langzaam opkomende verlichte denken? Een teken dat Hij nog altijd rechtstreeks tussenkomt op aarde, in weerwil van wat die verlichtingsdenkers beweerden? Of was het eerder een reactie op moreel verval en hebzucht? Of een eerste teken dat het einde der tijden nakend was? Maar waarom werden de kerken dan getroffen, en bleven veel bordelen gespaard? Waarom werd precies een stad getroffen waar zoveel jezuïeten aan het werk waren? Die jezuïeten stelden overigens dat de aardbeving het gevolg was van het feit dat de Inquisitie niet streng genoeg was geweest. Tal van filosofen bogen zich over het raadsel van de ramp in Lissabon. De Franse verlichtingsfilosoof Voltaire besprak het filosofische debat n.a.v. de ramp in zijn beroemde tekst Candide. In dit fictief verhaal trekt Candide Europa rond samen met zijn filosofieleraar Pangloss, die eigenlijk een verpersoonlijking is van de rationalistische Duitse filosoof Leibniz (1646-1716). Leibniz had gesteld dat God de beste van de mogelijke werelden geschapen had. Gezien het geschapene per definitie eindig en beperkt is, en dus onvolmaakt, kan je God, de schepper, moeilijk verantwoordelijk stellen voor al het onvolmaakte en kwade in de werkelijkheid. Dat is de kern van het argument dat Leibniz had ontwikkeld in een erg complex boek. Candide kan die rechtvaardiging van God (theodicee) moeilijk aanvaarden. ‘Als dit de beste van alle mogelijke werelden is’, zo stelde hij nadat iemand was verhangen in de hoop dat dit offer zou helpen om nieuwe aardbevingen te voorkomen, ‘hoe moeten al die andere werelden er dan niet uitzien?’ De latere Duitse filosoof Adorno stelde dat de gebeurtenissen in Lissabon een cruciale rol 5 hebben gespeeld om Voltaire te doen afzien van de ‘theodicee van Leibniz’. De theodicee was lang een belangrijk filosofisch en theologisch probleem geweest: hoe kan god goed en almachtig zijn, en tegelijk al het kwaad en lijden in de wereld toelaten? Allerlei rechtvaardigingen van God, waaronder die van Leibniz de meest invloedrijke was, kwamen onder grote druk te staan na de aardbeving. Een andere filosoof die zich over het probleem van de aardbeving had gebogen, was de jonge Kant. Hij had er zelfs een aantal artikelen aan gewijd. Zijn stelling was dat zo’n aardbeving natuurwetenschappelijk verklaard kan worden. Het gaat hier dus niet om een bovennatuurlijk fenomeen. Kant hield vast aan de verlichtingsgedachte dat God niet tussenkomt in de concrete gebeurtenissen in de wereld. Tegelijk nam Kant een bescheiden positie in. De werkelijkheid staat niet noodzakelijk in functie van onze belangen. De mens is ‘nooit meer dan een mens’, zo stelde hij. De mens is eindig en beperkt – en zo anticipeerde hij in 1756 al enigszins op zijn latere stellingen over de grenzen van het menselijke kenvermogen (zie de Kritik der reinen Vernunft). Tegelijk kan de mens binnen de grenzen van de rede de werkelijkheid wel wetenschappelijk bestuderen en verklaren. Dat was een uitgangspunt dat hij deelde met het bredere Verlichtingsdenken, dat ervan uit ging dat de wereld misschien ooit was geschapen door God, maar dat die nu volgens eigen wetmatigheden functioneert die wetenschappelijk bestudeerd kunnen worden (deïsme). God komt niet voortdurend tussen in de werkelijkheid. Wetenschappers ontdekten steeds meer het wonderlijke van de natuur, die op zichzelf functioneert, aan de hand van eigen, complexe mechanismen. Er zit een soort orde in de natuur, die op rationele basis transparant gemaakt kan worden. Tegen conservatieve theologen die meenden dat Gods wegen ondoorgrondelijk zijn, stelden de verlichtingsfilosofen dat de werkelijkheid wel degelijk via de rede begrepen en zelfs verklaard kan worden. De aardbeving in Lissabon wordt vaak gezien als een fenomeen dat de drempel markeert tussen premoderniteit en moderniteit. Voorheen zou een aardbeving nooit zo’n ophef gemaakt hebben: ze zou mensen niet tot grote vragen hebben opgeroepen, maar hen enkel hebben aangespoord om nog vromer en geloviger te zijn. Nadien, in de huidige hoogmoderne (of postmoderne) samenlevingen hebben aardbevingen of tsunami’s ook geen speciale betekenis meer: ze zijn natuurwetenschappelijk te verklaren, en wie er het slachtoffer van is, heeft gewoon brute pech. Er wordt niet langer verondersteld dat natuurlijke rampen een morele of religieuze oorzaak hebben. Het komt er niet langer op aan naar diepere betekenissen te zoeken, maar te verklaren en eventueel te voorkomen. De aardbeving in Lissabon viel net op een moment dat oude zekerheden teloor aan het gaan waren, en nieuwe denkbeelden slechts langzaam doordrongen. Op die drempel van de moderniteit deed zich een soort bewustzijnsverandering of symbolische transformatie voor die van groot belang is voor de vraag wie wij als moderne mensen zijn, hoe we denken en hoe we de werkelijkheid ervaren. 6 1.2 Van een premodern naar een modern wereldbeeld Het proces van modernisering voltrekt zich over vele eeuwen, en werkt nu nog altijd door. De opkomst van de moderne tijd (vanaf ongeveer de 16de eeuw) ging gepaard met een aantal radicale transformaties in het denken en in hoe de maatschappelijke, politieke en economische werkelijkheid werd georganiseerd. Er ontstonden nieuwe opvattingen over religie (b.v. het protestantisme, het deïsme), de economie (de markt, het handels- en later industrieel kapitalisme), politiek (de idee dat de staat gebaseerd is op een contract tussen alle burgers), de wetenschappen (het heliocentrisme, de wetten van Newton). Nieuwe ideeën, zoals het belang van vrijheid en de gelijkheid van alle mensen, zouden aanleiding geven tot revoluties, zoals de Amerikaanse en Franse revolutie, en later de Russische Oktoberrevolutie. Op tal van vlakken vinden filosofisch relevante verschuivingen plaats: 1.2.1 Het individu komt centraal te staan Een typisch modern boek is Robinson Crusoe (1719) van Daniel Defoe. Het verhaal beschrijft een individu dat op een onbewoond eiland terecht komt, en vanuit het niets zichzelf opnieuw moet uitvinden, en een nieuw soort samenleving moet opbouwen (samen met zijn kompaan Vrijdag). De mens moet met andere woorden zelf te midden van de woestenij een leefbare wereld scheppen. Marx zou dit verhaal later zien als typisch voor het moderne liberalisme, dat ervan uit gaat dat de maatschappij is opgebouwd uit losse individuen, ‘Robinsonaden’. Die centrale plaats van het individu zou filosofisch zijn weerslag krijgen in het denken van o.a. Descartes (cf. zijn beroemde stelling ‘Je pense, donc je suis’), maar ook in dat van Kant (het transcendentaal subject). De mens is niet langer louter een onderdeeltje van een grotere kosmische orde, of van Gods schepping. Het menselijk subject komt in het centrum van de wereld te staan. Het is de mens zelf die zin en orde moet geven aan de werkelijkheid. 1.2.2 Een nieuw wereldbeeld en wetenschapsmodel A.De teloorgang van het Aristotelisch wereldbeeld Tot het einde van de Middeleeuwen speelde Aristoteles’ denken in de achtergrond van tal van ontwikkelingen in de productie van vormen van weten. Aristoteles (384-322 voor Christus), leerling van Plato, had een model van wetenschappelijke kennis ontwikkeld dat zowat tweeduizend jaar had stand gehouden en door generaties filosofen verder was verfijnd. Aristoteles hield zich met alle mogelijke takken van het weten bezig: logica, biologie, psychologie, politiek, ethiek, astronomie, metafysica enzovoort. Zijn ambitie was om al die vormen van kennis te integreren binnen een omvattend systeem. Interessant is dat hij veel 7 gebruik maakte van empirische observatie. Hij verzamelde gegevens over planten, dieren, constituties, sterren, en onderwierp die aan vergelijkende analyses, op basis waarvan hij tot zijn wetenschappelijke bevindingen kwam. Hij hanteerde daarbij een soort van inductieve methode: aan de hand van empirische observaties van individuele gevallen trachtte hij algemeen geldende patronen of wetmatigheden te ontdekken. Toch is zijn benadering uitgesproken premodern. Hij zette geen experimenten op, zoals moderne wetenschappers vaak doen. Hij gaat geen statistische analyses uitvoeren, maar poogde de kwalitatieve essentie van de dingen te begrijpen, die samenhangt met het doel dat elk ding heeft (zie verder). Bij de verzameling van gegevens gaat hij geregeld de mist in, vaak omdat de data waarover hij beschikt niet betrouwbaar zijn (bijvoorbeeld omdat ze zijn aangeleverd door reizigers, handelaars, jagers enzovoort). Hij zag de verschillende takken van de kennis als onderdeel van één hiërarchisch geheel. De fysica staat bijvoorbeeld hoger dan de biologie, omdat ze meer algemene of fundamentele verklarende principes aanlevert die ook de mechanismen van de biologie kunnen uitleggen. De metafysica staat op haar beurt hoger dan de fysica, omdat ze betrekking heeft op de fundamentele elementen van de werkelijkheid en van het zijn als zodanig. Een ander premodern kenmerk van Aristoteles’ denken bestaat erin dat hij niet zozeer geïnteresseerd was in praktische toepassingen. Voor hem stond het klassieke ideaal van de kennis of wijsheid voorop, waarbij de mens gelukkiger en volmaakter wordt door het aanschouwen van de waarheid (contemplatie). Cruciaal in Aristoteles’ wetenschapsmodel is dat hij een onderscheid maakt tussen vier types van oorzaken: - De materiële oorzaak: elk ding bestaat uit materie. De aard van een ding kan mede verklaard worden door de materie waaruit het is opgebouwd. Bijvoorbeeld: een tafel is hard omdat hij gemaakt is uit de materie hout. - De vormoorzaak: een concreet ding bestaat doordat aan de materie een bepaalde vorm is gegeven. De vorm is het wezen van iets, en geeft aan wat het betekent om ‘mens’, of ‘stoel’ te zijn. Een marmeren standbeeld bestaat bijvoorbeeld uit de materie marmer, waaraan een bepaalde vorm is gegeven. Die vorm is belangrijk voor Aristoteles: het is de vorm die ervoor zorgt dat een materie tot een bepaald concreet ding wordt. - De bewerkende oorzaak: datgene wat het ding heeft doen ontstaan of het in beweging bracht. Een tafel is bijvoorbeeld gemaakt door een timmerman, een beeld door een beeldhouwer. Nieuw leven ontstaat door voortplantingsactiviteiten: de bewerkende oorzaak van een kind is, aldus Aristoteles, de man. Een bal begint te rollen omdat een ander voorwerp ertegen botst. - De doeloorzaak of teleologische oorzaak: het doel is de belangrijkste oorzaak volgens Aristoteles. De tafel is er niet zomaar, maar is gemaakt met een doel, en dat doel zal het wezen of de vorm van de tafel bepalen. De beeldhouwer maakt een beeld vanuit een bepaald doel dat hij voor ogen heeft. Meer algemeen zijn de dingen wat ze zijn omdat ze een bepaald doel hebben. Vooral dat teleologische verklaringsmodel maakt dat Aristoteles’ model ver staat van het moderne denken. In zekere zin hanteren moderne wetenschappers voornamelijk het begrip van de bewerkende oorzaak. Een boek valt bijvoorbeeld omdat iemand het over de rand van de tafel duwt. Het lijkt moderne mensen absurd om te denken dat het boek valt omdat het een bepaald doel heeft, of streeft naar ‘beneden’. Nochtans was dat Aristoteles’ opvatting. Alles in de werkelijkheid en de natuur is doelgericht, en alles heeft zijn natuurlijke 8 plaats. Er zit een soort plan in de natuur, dat we kunnen bestuderen. In die zin is Aristoteles’ benadering eerder kwalitatief dan kwantitatief: eerder dan te gaan tellen en rekenen, zoals in de moderne wetenschap het geval is, gaat Aristoteles op zoek naar de kwalitatieve essentie van de dingen, en die vindt hij in de doelen die alle dingen nastreven. Van artefacten kunnen we gemakkelijk inbeelden dat ze gemaakt zijn met een bepaald doel voor ogen en dat ze ook vanuit dit doel begrepen of verklaard kunnen worden. Maar ook natuurlijke objecten kun je volgens Aristoteles begrijpen vanuit hun doeloorzaak. Elke natuurlijke soort streeft bijvoorbeeld naar zijn perfectie of volmaaktheid. De natuur van de eikel is te groeien tot de perfecte eik. Hij bezit een soort inwendig bewegingsprincipe dat hem ertoe brengt zijn doel zo goed mogelijk te realiseren. Iets gelijkaardig geldt voor de mens. Net zoals elk ander levend wezen heeft de mens een ziel, waarin het doel is gegeven. Het doel van de mens is zo volmaakt mogelijk mens te worden, en dat betekent dat de mens zijn vermogens, en vooral zijn belangrijkste vermogen, de rede, zo volmaakt mogelijk moet ontplooien. De ethiek geldt hierbij als leidraad. We kunnen met andere woorden de dingen verklaren vanuit de doelen die ze van nature hebben. De centrale vraag wordt dan ook ‘waarom’ iets is zoals het is. De logische implicatie van die teleologische redeneerwijze is dat er ook een hoogste doel moet zijn. Elk doel verwijst immers weer naar een hoger doel. Op een bepaald moment moet die keten van doeloorzaken ophouden, zo niet wordt de keten oneindig, en wordt het streven zinloos. Dat is voor premoderne denkers als Aristoteles onaanvaardbaar en zelfs ondenkbaar: de werkelijkheid is per definitie zinvol en betekenisvol. Er is dan ook een hoogste doel, en dat is God. De God van Aristoteles is een typisch ‘filosofische’ God, eerder dan een God van de religie. Aristoteles heeft God nodig om zijn systeem af te sluiten. Alles streeft een doel na, en wordt dus gedreven door een doeloorzaak. Maar wat is de uiteindelijke, eerste doeloorzaak? Er moet logisch gezien zo’n ultieme oorzaak zijn. Dat is God, die alles in beweging zet maar zelf niet veroorzaakt of bewogen wordt door iets anders. Aristoteles noemt God daarom de ‘onbewogen beweger’. God is niet de schepper, zoals in het Christendom, maar hij is het nooit helemaal te bereiken streefdoel van alle beweging. Hij is volgens Aristoteles daarenboven zuivere gedachte, want het denken is het hoogste wat er is. Hij is het ‘zichzelf denkende denken’. Dit Aristotelisch wereldbeeld bleef doorwerken tot aan het begin van de moderne tijd, en kende in de late middeleeuwen zelfs een heropleving door de herontdekking van bepaalde werken van Aristoteles. Een groot deel van de middeleeuwse filosofie bestond uit de poging om een synthese te maken van Aristoteles’ ideeën en het christelijk geloof. B.In contrast: de moderne wetenschap Het moderne weten is op fundamenteel andere leest geschoeid dan het Aristotelische model. De volgende elementen zijn van cruciaal belang: - Een nieuwe methode 9 In de moderne tijd ontstaan nieuwe wetenschappelijke methodes. De wiskunde gaat een belangrijke rol spelen in allerlei wetenschappelijke verklaringsmodellen. Er wordt steeds meer gemeten en gezocht naar mathematische verbanden tussen variabelen. Wiskundige bewijzen worden ingezet in wetenschappen zoals de fysica. Experimenten helpen om verbanden te achterhalen en empirisch te toetsen. Er worden allerlei nieuwe meetinstrumenten ontwikkeld (telescoop, microscoop enz.) die de empirische observatie verfijnen. Op die manier ontstaat een nieuwe wetenschappelijke praktijk, die erg verschilt van hoe filosofen tot dan de wereld trachtten te begrijpen. De resultaten waren verbluffend: men kon steeds meer aspecten van de werkelijkheid effectief verklaren, en ze ook manipuleren aan de hand van nieuwe technologieën. - Opsplitsing van het weten In de moderne wetenschapsontwikkeling begonnen verschillende takken van de kennis autonoom te worden, en kenden ze een eigen ontwikkeling. In premoderne samenlevingen was het weten doorgaans ééngemaakt. Aan Middeleeuwse universiteiten werden natuurlijk allerlei disciplines onderwezen, zoals retoriek, meetkunde, metafysica, biologie, theologie enzovoort, maar die waren geordend volgens een hiërarchie, waarbinnen de theologie de hoogste vorm van kennis was. Alles paste in één grote, christelijke synthese, die aan alles betekenis gaf. In de moderne tijd gaan steeds meer vormen van weten zich apart manifesteren in onderscheiden disciplines. Interessant is dat die wetenschapstakken zich aanvankelijk vaak afscheidden van de filosofie. De wiskunde, fysica, biologie, en later de menswetenschappen emancipeerden zich stuk voor stuk uit de filosofie. Nieuwe wetenschappers zagen zichzelf vaak nog als filosofen. Newtons belangrijkste werk heet niet toevallig Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687). Ook Adam Smith, vaak gezien als de grondlegger van de economische wetenschap, zag zichzelf voor alles als een moraalfilosoof. Toch zetten deze auteurs beslissende stappen in de fundering van nieuwe, zelfstandige takken van de kennis die zich afscheidden van de filosofie. Ze gaan eigen uitgangspunten ontwikkelen, eigen methodes, observatie-instrumenten, experimenten enzovoort, waarbij ze steeds minder gaan refereren naar het omvattende kader dat de filosofie (en de theologie) voorheen bood. - Toepassing Het nieuwe weten moest niet enkel een contemplatief doel dienen, zoals dat het geval was in het ideaal van de antieke filosofen. Voor die laatste was het aanschouwen van de waarheid een ideaal, de hoogste activiteit van de mens. Moderne mensen hebben een veel nuchterder houding ten opzichte van de kennis, die vooral toegepast moet worden via allerlei technologieën, productiemethodes, veranderingsprocessen enzovoort. Het succes van de nieuwe wetenschappen bestaat er niet enkel in dat ze erin slagen de werkelijkheid te verklaren, maar dat ze toelaten om die werkelijkheid ook te manipuleren of te controleren. De natuur wordt zo steeds meer technisch beheersbaar en controleerbaar. 10 C.Mechanisering van het wereldbeeld Met de opkomst van het moderne denken wordt Aristoteles’ model aan de kant geschoven. Toch blijft Aristoteles tot op vandaag een belangrijke filosoof. Daarvan getuigt onder andere de hernieuwde belangstelling voor de deugdethiek tijdens de afgelopen decennia. Maar zijn natuurbegrip en zijn oorzakenleer waren grote obstakels voor nieuwe wetenschappelijke doorbraken, en moesten eraan geloven. Het teleologische verklaringsmodel zou uiteindelijk de mokerslag krijgen door het denken van Charles Darwin. Volgens de evolutietheorie is er geen plan in de natuur, maar is de natuur ontstaan doorheen evolutie. De soorten hebben zich uitgedifferentieerd via toevallige variatie en natuurlijke selectie: diegenen die het best aangepast waren aan hun omgeving, overleefden, en gaven hun genen door. In die zin is de natuur die we vandaag kennen het resultaat van heel wat toevallige gebeurtenissen en onbedoelde effecten. Het heeft geen zin meer te vragen naar een diepere zin of doel van alle dingen. De waarom- vraag wordt irrelevant. De cruciale vraag wordt de ‘hoe-vraag’: via welke mechanismen is de evolutie precies verlopen? De opkomst van de moderniteit impliceert dus een fundamentele verandering van het wereldbeeld: de werkelijkheid wordt in toenemende mate gezien in termen van een geheel van wetenschappelijk analyseerbare processen die geen diepere of speciale betekenis hebben. Alle dingen in de werkelijkheid zijn gedetermineerd, en dus in principe verklaarbaar. Goden of andere bijzondere machten komen hierin niet tussen. Een natuurramp is gewoon brute pech, een stom feit dat eventueel wel wetenschappelijk verklaard kan worden, maar waarin mensen geen speciale betekenis hoeven te zoeken. We kunnen de werkelijkheid eindeloos gaan ontrafelen en analyseren tot in de kleinste bestanddelen (atomen, protonen en neutronen enzovoort). De werkelijkheid wordt ook controleerbaar en manipuleerbaar aan de hand van de juiste methoden en technieken. Die modernisering betekent een emancipatie van allerlei dogma’s, maar stelt de mens ook voor enorme uitdagingen, niet in het minst op het vlak van de zingeving. 1.2.3 De moderne ervaring van het absurde Voor Aristoteles is het evident dat er een hoogste doel is, en dat daarom alle strevingen zinvol zijn. Als er geen laatste doel zou zijn, is er eigenlijk geen enkel echt waardevol doel, en is alles zinloos. Dan komt het erop aan oneindig door te gaan, zonder eindpunt. Voor Aristoteles is er geen twijfel over mogelijk dat de werkelijkheid zinvol is. Een kernveronderstelling van het hele premoderne denken is met andere woorden dat de natuur, de hele werkelijkheid, goed in mekaar zit. De realiteit vormt een orde, een zinvol geheel. Precies dit is in de context van de moderniteit niet langer vanzelfsprekend. Om het contrast met de moderne ervaring in de verf te zitten kunnen we te rade gaan bij Albert Camus (1913-1960), een Franse filosoof en schrijver, die soms wel eens gezien wordt als een ‘existentialist’ (zie verder), hoewel hij dit label zelf verwerpt. Camus geeft krachtig uitdrukking aan de moderne ervaring, waarin er geen ultiem doel of fundament meer is. Volgens Camus is het leven absurd, het heeft geen ultieme zin. Je moet dus kunnen uitleggen waarom je niettemin voortdoet met het leven. 11 Hij begint zijn beroemde boek De mythe van Sisyphus als volgt: Er bestaat maar één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel of niet de moeite waard is geleefd te worden, is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie. Al het andere – of de wereld drie dimensies, de geest negen of twaalf categorieën heeft – komt pas daarna. Dat is maar spel; eerst moet men antwoord geven. En als het waar is, zoals Nietzsche zegt, dat een filosoof, om gezag te hebben, zelf het voorbeeld moet geven, dan begrijpt men het belang van dit antwoord, omdat de beslissende daad er dan op volgen moet. De titel van Camus’ boek verwijst naar Sisyphus, een figuur uit de Griekse mythologie die omwille van zijn hoogmoed door de Goden was gestraft. Hij was gedoemd om een zwaar rotsblok omhoog te duwen op een steile helling, waarbij het blok telkens naar beneden viel net voor hij de top bereikte, waarna hij opnieuw moest beginnen. Dit verhaal drukt de zinloosheid en oneindigheid uit, en vormt een duidelijk contrast met hoe Aristoteles dacht over de uiteindelijke zin en het ultieme doel van het leven. Camus suggereert dat de moderne mens eigenlijk een soort Sisyphus is. ‘(I)n een wereld die plotseling van illusies en van licht beroofd is’, zo stelt Camus, kan de mens zich een vreemdeling voelen. Het leven heeft geen ultieme zin, en is daarom absurd. Hoe moet je leven, als je elk fundament of elke houvast hebt verloren? Camus is uiteraard een radicale atheïst, maar hij geeft eigenlijk vooral uitdrukking aan een beleving die typisch is voor de moderniteit als zodanig, en die door heel wat filosofen onder de aandacht is gebracht. Het gaat om een gevoel van betekenisverlies, van gebrek aan houvast, van vervreemding, van onttovering en ontluistering in de moderne wereld. Camus’ antwoord, waarop we in deze context niet dieper kunnen ingaan, bestaat erin de absurditeit te aanvaarden en op basis daarvan een eigen lotsbestemming te creëren. Camus eindigt zijn boek als volgt: (Sisyphus) is van oordeel dat alles goed is. Dit universum dat geen meester meer kent, is voor hem niet steriel noch betekenisloos. Elk stukje van dit rotsblok, elke steenscherf van dit in duisternis gehulde gebergte, vormt op zich een wereld. Het gevecht om de top te bereiken is genoeg om het hart van een mens te vullen. We moeten ons Sisyphus als een gelukkig mens voorstellen. We moeten met andere woorden van de contingentie en de absurditeit zelf onze lotsbestemming maken. Mens zijn gaat er precies om te leren leven met de tragiek van Sisyphus en die te gaan appreciëren. 1.2.4 De uitdaging van de moderniteit De onttovering die het gevolg is van de opkomst van de moderniteit laat de mens verweesd achter. De natuur heeft geen speciale betekenis meer voor ons, maar kan ook enorm wreed zijn. Er is geen speciale betekenis in bepaalde gebeurtenissen zoals rampen of goede oogsten. De sterren hebben geen boodschap voor ons, ze zijn totaal onverschillig: het zijn 12 gewoon stukken materie waarvan de lichtstralen ons nu bereiken, maar die wellicht al lang uitgedoofd zijn. De aarde is niet langer het centrum van het heelal. De werkelijkheid is niet langer een spiegel waarin we ons kunnen herkennen, of een orde waarin we onze natuurlijke plaats hebben. Er is geen natuurlijke orde waarop een maatschappelijke orde gefundeerd kan worden: mensen moeten de orde zelf maken, en moeten dat doen zonder veel fundamenten of houvast. Mensen herkennen zichzelf niet in de koele wetten die het universum bestieren. We zijn gedreven om dat universum wetenschappelijk te begrijpen, maar we hebben er weinig boodschap aan voor ons eigen leven. Het universum spreekt niet tot ons, maar is oneindig, stom en onverschillig. Het is niet langer evident voor de mens om zichzelf te zien als een onderdeeltje van een grotere kosmische orde. Integendeel, mensen kunnen zich een vreemde voelen in de werkelijkheid. Het kan de natuur immers niet schelen of je er bent of niet. Het individu wordt teruggeworpen op zichzelf, raakt potentieel geïsoleerd. Het komt tegenover een werkelijkheid te staan die wel wetenschappelijk verklaard kan worden maar die toch vreemd overkomt. De werkelijkheid heeft niet langer zin vanuit zichzelf. De mens komt als subject steeds meer tegenover de werkelijkheid als object te staan, en moet vanuit zichzelf de zin en de betekenis halen van al zijn ondernemingen. In die zin beantwoordt de wending naar het subject van de moderne filosofie (Descartes, Kant enzovoort) aan de specifiek moderne werkelijkheidservaring. Deze ervaring heeft ook een positieve kant: de moderne mens moet zichzelf voortdurend weer heruitvinden, zijn eigen leven vormgeven. Ook de maatschappij moeten we nu vormgeven zonder vaste steunpunten in God of de natuur. Dat is natuurlijk een hele opdracht. 13 1.3 Moderniteit en vervreemding 1.3.1 Karl Marx: vervreemding Karl Marx is vooral bekend als inspirator van de communistische beweging. Opmerkelijk nochtans is dat hij nagenoeg niets heeft geschreven over communisme, en zich in zijn werk beperkte tot het uitwerken van een filosofisch gefundeerde analyse en kritiek van de moderne, kapitalistische maatschappij. In dit hoofdstuk focussen we op zijn kritische beschouwingen over de moderniteit. Marx was een verdediger van de Verlichting, en was uiterst kritisch voor utopische socialisten die met heimwee terugkeken naar premoderne maatschappijvormen, waarin er nog een sterk zinbesef en gemeenschapsleven was. Toch gaat hij de moderne samenleving onderwerpen aan een genadeloze kritiek. Eerst gaan we in op zijn begrip ‘vervreemding’ in zijn vroege werk. In tweede instantie focussen we op zijn beschrijving van de moderniteit, om tenslotte stil te staan bij een eigenaardige terugkeer van een soort van religie in zijn latere werk Het Kapitaal. Vervreemding is een sleutelbegrip voor de jonge Marx, die hierbij sterk geïnspireerd werd door Ludwig Feuerbach (1804-1872). Deze laatste had religie verklaard in termen van een projectiemechanisme, waarbij de mens zijn hoogste idealen, die hij zelf nooit kan realiseren, projecteert op een transcendent wezen, God. God is met andere woorden een creatie van de mens zelf, waaraan die mens zich vervolgens onderwerpt. Hierin schuilt precies de vervreemding volgens Feuerbach. Marx is het vergaand eens met Feuerbach, maar argumenteert dat deze laatste de historische en maatschappelijke grondslagen van de vervreemding onvoldoende had begrepen. De reden waarom mensen zich onderwerpen aan hun eigen projectie ligt in de materiële omstandigheden waaronder ze leven en produceren. De religieuze illusie (waarover verder meer) is geworteld in specifieke maatschappelijke omstandigheden, die Marx wil blootleggen. Dit doet hij onder andere in de zogenaamde Parijse Manuscripten, een reeks teksten die Marx schreef in 1844, maar nooit publiceerde. Daarin gaat hij het kapitalisme analyseren als een economisch en maatschappelijk systeem dat gebaseerd is op vervreemde arbeid. Net zoals volgens Feuerbach de mens zich onderwerpt aan zijn eigen projecties, geraakt de arbeider in het kapitalisme onderworpen aan zijn eigen product. De arbeider brengt immers kapitaal voort, dat de arbeider vervolgens gaat overheersen. De basis hiervan ligt in de vervreemding van de arbeider ten opzichte van zijn eigen arbeidsproduct: aan het einde van de werkdag behoren de geproduceerde goederen toe aan de kapitalist, die zelf niet produceert, maar de producten verkoopt en op die manier kapitaal accumuleert. In Marx’ woorden, ‘het voorwerp dat door de arbeider voortgebracht wordt, zijn product, komt tegenover hem te staan als een vreemd wezen, als een macht die van de producent onafhankelijk is.’ Het kapitalisme is fundamenteel gebaseerd op de private toe-eigening van gemeenschappelijk voortgebrachte rijkdom, die geconcentreerd wordt in de handen van een beperkte groep, die daardoor belangrijke economische en ook politieke macht of controle uitoefent. Marx formuleerde een genadeloze kritiek van de religie en van andere ideologieën. Op die manier trachtte hij allerlei illusies te doorprikken, mensen bewust te maken van hun situatie, zodat ze zich ook zouden kunnen emanciperen. 14 Beroemd is zijn religiekritiek in zijn vroege werk Bijdrage tot de kritiek op Hegels Rechtsfilosofie, inleiding (1844). De grondslag van de irreligieuze kritiek is: de mens maakt de religie, de religie maakt niet de mens. (…) Maar de mens, dat is geen abstract, buiten de wereld hokkend wezen. De mens, dat is de wereld van de mens, staat, maatschappij. Deze staat, deze maatschappij brengen de religie voort, d.i. een verkeerd wereldbewustzijn omdat zij een verkeerde wereld zijn. De religie is de algemene theorie van deze wereld, haar encyclopedisch handboek, haar logica in populaire vorm, haar spiritualistisch point d’honneur, haar enthousiasme, haar morele bekrachtiging, haar plechtige aanvulling, haar algemene vertroostings- en rechtvaardigingsgrond. (…) De strijd tegen de religie is bijgevolg onrechtstreeks de strijd tegen die wereld, waarvan de religie het geestelijk aroma is. De religieuze ellende is tegelijkertijd de uitdrukking van de werkelijke ellende en het protest tegen de werkelijke ellende. De religie is de verzuchting van het verdrukte schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals ze ook de geest van geestloze toestanden is. Zij is het opium van het volk. De opheffing van de religie als illusoir geluk van het volk is de vereiste voor zijn werkelijke geluk. De eis om de illusies over zijn toestand op te geven is de eis om een toestand op te geven die illusies nodig heeft. De kritiek van de religie is dus in kiem de kritiek van het tranendal, waarvan de religie de aureool is. In tegenstelling tot veel van zijn tijdgenoten, zal hij de religie niet als zodanig rechtstreeks aanvallen, maar ze proberen te begrijpen en verklaren vanuit historische en maatschappelijke omstandigheden. De religie is niet zomaar een waanbeeld, maar ze is een noodzakelijk omgekeerd bewustzijn in een omgekeerde wereld: in een maatschappij van armoede en ongelijkheid is de religie de enige overblijvende troost. Het komt er dan ook niet op aan de religie als zodanig te willen afschaffen, maar om de maatschappelijke omstandigheden die religie in het leven roepen, te veranderen. In zijn beroemde elfde stelling over Feuerbach poneert Marx iets later dan ook: ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen.’ In zijn later werk keert het thema van de religie terug. Marx argumenteert dan dat het kapitalisme zelf een soort van religieuze schijnwereld is is. De moderniteit had alles wat sacraal was, onttoverd, maar brengt nieuwe schijnbaar religieuze illusies voort. Dit komt volgens Marx omdat het kapitalisme functioneert op een fetisjistische wijze. De term fetisjisme verwijst oorspronkelijk naar een primitieve vorm van religie, waarbij verondersteld wordt dat dingen bovennatuurlijke krachten bezitten. Volgens Marx zien we paradoxaal genoeg in de moderne maatschappij een terugkeer van zo’n primitieve religie. Hij spreekt over de ‘religie van het alledaagse leven’ die ervoor zorgt dat mensen in het kapitalisme in een soort schijnwereld leven. De kerngedachte van Marx is dat de waarde van de koopwaar (die tot uitdrukking komt in de prijs) eigenlijk het resultaat is van een sociale verhouding (tussen producenten), maar niettemin een inherente eigenschap van het ding zelf lijkt: de waarde lijkt inherent aan het ding. Tegelijk is dit een raar ding, want het lijkt een eigen leven te lijden: de prijs fluctueert bijvoorbeeld. Dat is precies waarin het fetisjistisch karakter van de waar ligt: het is een ding dat magische krachten of een eigen leven lijkt te hebben. Marx heeft hierbij vooral oog voor een heel belangrijke fetisj, namelijk het kapitaal. Tal van economisten in zijn tijd verdedigden de stelling dat de winst het inkomen van het kapitaal 15 is, net zoals het loon het inkomen van de arbeider is. Kapitaal brengt met andere woorden inkomen voort, net zoals arbeid. Marx tracht dit te ontmaskeren: in laatste instantie is de winst eigenlijk toegeëigende arbeid. Kapitaal als een som geld kan onmogelijk uit zichzelf méér geld genereren. Maar in het alledaagse economische leven en in de economische theorie verschijnt het kapitaal echter als een fetisj: een magisch object dat als het ware uit zichzelf in omvang toeneemt. Het hoogtepunt van dit fetisjisme is wat Marx het ‘fictief kapitaal’ noemt. Dit is het beurskapitaal, dat in omvang toeneemt zonder, zoals bij het industrieel kapitaal het geval is, de omweg van de reële productie te maken. Het functioneert op zo’n manier dat het de onderliggende (uitbuitings)verhoudingen volledig aan het oog onttrekt en als het ware vanuit zichzelf in waarde toeneemt. Het resultaat is wat Marx zoals reeds gesteld een ‘religie van het alledaagse leven’ noemt. Marx gebruikt deze term niet, maar hij lijkt te suggereren dat er in het kapitalisme een soort ‘herbetovering’ plaats vindt, die opnieuw vormen van religieuze schijn introduceert. De betovering van de beurscijfers, het mirakel dat aandeelhouderswaarde vanzelf lijkt te groeien, de mysterieuze aantrekkingskracht van allerlei koopwaar uitgestald in etalages van winkels, de mystiek van het geld dat een intrinsieke kracht lijkt te hebben om bergen te verzetten: allemaal zijn het voorbeelden van een soort fetisjistische schijn die de huidige economie kenmerkt. Marx suggereert op die manier dat de moderniteit nog niet modern genoeg is, maar in het teken blijft staan van een soort religieuze schijn. Het komt erop aan die weg te nemen, zodat de onderliggende sociale verhoudingen (die uitbuitingsverhoudingen zijn) bloot komen te liggen. Latere filosofen hebben deze analyse ook toegepast op de techniek. Er bestaat in de moderne samenleving zoiets als techniekfetisjisme: de neiging om techniek te zien als 1) een ding, 2) dat een eigen leven heeft, of een eigen ontwikkeling kent, en 3) waarvoor we een soort bijzonder ontzag hebben. We hebben God niet meer nodig om mirakels te verrichten: dat doet de techniek wel. Daarbij controleren we de technische ontwikkeling niet helemaal. Zoals we zullen zien in Deel 4, kent de technologie volgens sommige filosofen een soort eigen ontwikkeling die niemand nog echt in de hand heeft. De groei van de techniek kent zijn eigen gang, die heel moeilijk tegen te houden is. Ook dat draagt bij aan de bijna-religieuze houding die moderne mensen hebben t.a.v. techniek: techniek is een wonder. 1.3.2 Max Weber: doel-middel denken De Duitse socioloog Max Weber (1864-1920) ontwikkelde een krachtige analyse en diagnose van het proces van modernisering. Modernisering is voor hem de ontwikkeling waarbij het sociale handelen (dat verschillende gestaltes kan aannemen, b.v. economisch, politiek, cultureel enz.) in toenemende mate gerationaliseerd geraakt. Rationalisering kan in principe twee vormen aannemen. Enerzijds is er waarderationaliteit, waarbij het handelen methodisch wordt georganiseerd om een bepaalde inhoudelijke waarde te realiseren. Anderzijds is er doelrationaliteit (doel-middel denken, of efficiëntiedenken), waarbij het efficiënt realiseren van een doel vooropgesteld wordt. Voorbeelden van het eerste is de gelovige, die heel zijn leven in dienst stelt van zijn religieuze waarden, of de ideologisch geïnspireerde politicus die zich wijdt aan de realisatie van zijn idealen. Hij gaat daarbij soms bepaalde offers brengen, die irrationeel lijken vanuit het perspectief van iemand die louter doelrationeel denkt. Het typische voorbeeld van die doelrationaliteit is de moderne economie, waarbij het erop aankomt de productie- en 16 ruilprocessen zo rationeel en efficiënt mogelijk te organiseren om zo’n hoog mogelijk rendement te behalen. Daartoe wordt het productieproces opgesplitst in kleine onderdelen, wordt er een vergaand systeem van arbeidsdeling toegepast, en ontstaan er rationele, wetenschappelijke gesteunde methoden om het productieproces te beheersen. Doelen en middelen worden zo optimaal en efficiënt mogelijk op mekaar afgestemd. Kwantificatie en berekening zijn hierbij van centraal belang. In de moderne maatschappij is het de doelrationaliteit die de overhand haalt, aldus Weber. De waarderationaliteit delft het onderspit. Efficiëntie en performantie staan met andere woorden centraal. Universiteiten pogen zo efficiënt mogelijk zoveel mogelijk studenten op te leiden en wetenschappelijke publicaties te produceren. De overheid gaat een rationeel georganiseerd bureaucratisch apparaat inzetten om optimaal de samenleving te kunnen besturen. En ook veel individuen gaan hun leven vorm geven vanuit een soort rationele doel-middel logica. De keuze van een opleiding of een job, en soms zelfs een partnerkeuze worden ingegeven vanuit instrumentele overwegingen. Waarderationaliteit, de gerichtheid op substantiële waarden, is naar de achtergrond verdreven. Extreem doorgedreven doelrationaliteit kan nochtans zelf irrationele consequenties hebben, zo zouden filosofen na Weber laten zien. Denk aan de ecologische crisis. Bedrijven zijn toonbeelden van doelrationaliteit: alle processen worden tot in het detail berekend en georganiseerd, alles wordt gemonitord, niets wordt aan het toeval overgelaten in functie van optimale efficiëntie. Tegelijk leidt het samenspel van gerationaliseerde spelers op de markt tot mondiale economische crises zoals klimaatverandering of biodiversiteitsverlies, die het toppunt van irrationaliteit lijken. Door dit moderne rationaliseringsproces wordt de economie een eigenstandig maatschappelijk domein, dat eigen methodes en vormen van weten ontwikkelt om zijn specifieke doel te bereiken. Ook andere domeinen gaan zich in toenemende mate autonoom manifesteren. Weber noemt dit proces ‘sociale differentiatie’. Er ontstaat een domein van het recht, van de politiek, de cultuur, de techniek, telkens met zijn eigen specialisten, methoden, vormen van weten enzovoort. Binnen elk van die domeinen vinden rationaliseringsprocessen plaats: pogingen om allerlei deeltaken efficiënter te laten verlopen, en met beperkte middelen de domeinspecifieke doelen te bereiken. Door die moderne rationaliseringsprocessen verdwijnt gaandeweg het premoderne, overkoepelende religieuze betekenissysteem. In een premoderne maatschappij was de economische productie en circulatie ingebed in en ondergeschikt aan een omvattende symbolische orde waarin religie centraal stond. Typerend is bijvoorbeeld hoe de katholieke kerk interest verbood in de middeleeuwen. De economie was er geen doel op zich, geen zelfstandig domein, maar stond in dienst van die overkoepelende orde. In de moderne maatschappij worden recht, economie, politiek, enzovoort steeds meer aangestuurd vanuit de eigen logica binnen elk domein. Elk van die sferen heeft eigen methodes, problemen, doelstellingen, logica’s. De religie wordt één sfeer naast de andere. De economie gaat zich losmaken van de religie en functioneren volgens eigen, interne criteria en principes. Het gevolg van het wegvallen van die overkoepelende betekenis, zo stelt Weber, is dat de werkelijkheid ‘onttoverd’ geraakt. Symbolische en religieuze betekenissen verliezen aan kracht, en rationalisering en verzakelijking komen in de plaats. Alles wordt berekenbaar, alles wordt een kwestie van doel/middel afwegingen. Weber stelt het als volgt: 17 (E)r zijn geen mysterieuze, onberekenbare krachten in het geding, maar we kunnen in principe alles beheersen op basis van berekening. Dit betekent dat de wereld onttoverd is. Men moet niet langer zijn toevlucht nemen tot magische middelen om geesten te bezweren of af te smeken, zoals de primitieve mens deed, voor wie mysterieuze machten bestonden. Technische middelen en berekening volstaan. Dit proces van rationalisering heeft belangrijke gevolgen voor het individu: dat wordt geconfronteerd met verschillende sferen, elk met hun eigen logica, en die verschillende logica’s kunnen met mekaar botsen. Het individu geraakt verbrokkeld, verliest zijn harmonie. Het herkent zich ook steeds minder in de maatschappelijke constellatie zoals die opgesplitst raakt in verschillende domeinen. Het vindt er moeilijker zijn eigen weg of zijn eigen plaats. De reactie hierop is een vlucht naar de innerlijkheid: het individu trekt zich in zichzelf terug, en cultiveert zijn eigen, interne, subjectieve gevoelsleven. Emoties worden belangrijk, net als artistieke expressie en authenticiteit. Er ontstaat een subjectieve belevingscultuur, waarbij individuen hun eigen subjectiviteit exploreren en beleven, ver van de verzakelijkte gang van het moderne leven. Hoewel het beeld van de moderniteit dat Weber schetste, behoorlijk troosteloos lijkt, besefte Weber dat een terugkeer naar vroeger onmogelijk is, en verdedigde hij onder andere het kapitalistische economische model, inclusief de discipline die dit oplegt aan de arbeid en het denken in termen van individuele nutsmaximalisatie. Tegelijk was hij erg kritisch voor het proces van bureaucratisering dat hij overal rond zich zag toenemen, vooral in de overheid, maar ook in bedrijven en andere organisaties. Bureaucratisering is eigenlijk de rationalisering van menselijke organisaties, gebaseerd op een uitgesproken arbeidsdeling, hiërarchische bevelsverhoudingen, onpersoonlijke regels en aanwervingen op basis van objectieve kwalificaties. Het nadeel van dit bureaucratiseringsproces is dat het niet meer mogelijk is om te gaan met individuele, particuliere gevallen. De administratie bijvoorbeeld behandelt iedereen gelijk, conform algemeen geldende, objectieve regels. Er is geen oog meer voor heel specifieke, individuele situaties. Bureaucratisering wordt in het algemeen gekenmerkt door depersonalisering: elk persoonlijk, kwalitatief, irrationeel, oncalculeerbaar element of gevoel wordt uitgeschakeld. Professionalisme en emotionele onthechting komen in de plaats van empathie, gevoelsmatige betrokkenheid en de aandacht voor individuele, particuliere situaties. In de woorden van Weber: in alle economische ondernemingen die gerund worden op moderne wijze, is rationele calculatie manifest op elk niveau. Daardoor worden de prestaties van elke individuele arbeider mathematisch gemeten, elke mens wordt een radertje in de machine, en, zich daarvan bewust, is zijn enige zorg of hij een groter radertje kan worden. Dit proces van bureaucratisering vormt de achtergrond van Webers pessimistische tijdsdiagnose: ‘Geen bloeiende zomer ligt voor ons, maar eerder een poolnacht van ijzige duisternis en hardheid, eender welke groep nu triomfeert’. De bureaucratische, rationale controle functioneert als een ‘ijzeren kooi’ waaraan we ons moeilijk kunnen onttrekken. 18 1.4 Moderniteit en de zoektocht naar het authentieke leven De moderniteit stelt het individu voor grote uitdagingen. De zin en betekenis van het bestaan zijn niet langer voorgegeven. De mens moet zelf een zinvolle wereld scheppen, en dat zonder te kunnen terugvallen op bestaande fundamenten. Dat is een destabiliserende ervaring. Er is geen voorafgaande harmonie in de wereld, er is geen duidelijke plaats die je in die wereld kan innemen, maar er moeten keuzes gemaakt worden. Het is in het licht van die moderne context dat het belang van het hedendaagse authenticiteitsideaal begrepen moet worden. Zeker vanaf de 19de eeuw gaan filosofen zich met dit thema bezig houden. Ze focussen minder op de abstracte vraag ‘wat is de mens’, maar meer op de concrete vraag ‘wie ben ik’? Of hoe moet ik mijn bestaan vormgeven? Moet ik me gewoon voegen naar sociale verwachtingen en doen zoals iedereen doet? Hoe kunnen mijn keuzes zinvol en authentiek of ‘echt’ zijn? Dit zijn vragen die onder andere door existentiefilosofen worden gesteld. We bespreken in dit hoofdstuk twee typische vertegenwoordigers hiervan, namelijk Kierkegaard en Heidegger. 1.4.1 Søren Kierkegaard: de drie stadia van de levensweg De Deen Søren Kierkegaard (1813-1855) wordt algemeen gezien als één van de eerste existentiefilosofen, die, wars van het systematische denken van vorige generaties filosofen (in het bijzonder Hegel), vooral de concrete mens in zijn singuliere existentie centraal wil plaatsen. Daarbij speelt het christelijke geloof een cruciale rol. Kierkegaard nam op dat vlak Kants kritische filosofie erg serieus. Ondanks wat generaties filosofen en theologen hadden gepoogd, is het niet mogelijk kennis te ontwikkelen over God, zo had Kant betoogd. Er is geen rationeel, filosofisch of wetenschappelijk fundament voor het bestaan van God. Maar dat maakt in de ogen van Kierkegaard de weg precies open om het ‘geloof’ in de eigenlijke zin van het woord in ere te herstellen. Kierkegaard begrijpt geloof heel sterk in termen van de bestaanservaring van de enkeling. Allerlei speculatieve filosofische systemen, zoals dat van de idealistische Duitse filosoof Hegel, bleven blind voor het individuele en het particuliere. Aan de hand van zo’n systeemfilosofie kan je nooit begrijpen wat ‘existeren’ betekent, en wat het belang is van de ‘innerlijkheid’. Dit soort filosofie leidt mensen ertoe in onpersoonlijke of anonieme termen te gaan denken, geen rekening te houden met spontane gevoelens, of het innerlijke niet te gaan exploreren. Abstracte theorieën en concepten leiden weg van de vraag wat het betekent te ‘leven’ als concrete mens. Die abstracte systeemfilosofie was volgens Kierkegaard de uitdrukking van een breder probleem in de moderne cultuur, waarbij er steeds meer wordt gedacht in heel abstracte en onpersoonlijke termen. Mensen onderwerpen zich steeds meer aan onpersoonlijke instituties: de burger wordt een vertegenwoordiger van de publieke opinie, de professor wordt een vertegenwoordiger van de academische filosofie. Kierkegaard stelt daartegen: ‘Niemand, geen mens, durft “ik” te zeggen.’ Hij wil opnieuw plaats ruimen voor de heel 19 individuele, particuliere existentiële ervaring. Het ‘ik’ kan immers helemaal niet opgelost worden in abstracte, objectiverende wetenschappelijke of filosofische denksystemen. Deze kritiek betekent niet dat Kierkegaard een tegenstander zou zijn van het objectieve, wetenschappelijke denken. Het probleem is echter dat dit objectiverende, abstracte denken dominant is geworden, ook buiten zijn eigenlijke terrein, waardoor we het gevoel hebben verloren voor het unieke, concrete individu. De persoonlijke ervaring, de innerlijke emotie geraken ondergesneeuwd door het denken in universele begrippen en theoretische algemeenheden. Dit speelt ook op het vlak van het geloof: wanneer godsdienst louter een kwestie wordt van abstracte begrippen en theoretische speculaties, verdwijnt de religieuze beleving op de achtergrond. En dat is problematisch, want de kernvragen, namelijk hoe te leven of te existeren, hoe invulling te geven aan je concrete leven, kan je nooit oplossen aan de hand van abstracte argumenten of theorieën. Daarvoor is een verruimd zelfbegrip en een diepere innerlijke ervaring nodig. Volgens Kierkegaard gaat het er daarom niet om, een nieuw soort abstracte theorie te ontwikkelen van de menselijke existentie. Wat hij daarentegen probeert te doen in veel van zijn werk, dat niet toevallig een heel poëtische inslag heeft, is om de lezer te laten aanvoelen wat het betekent te leven op basis van bepaalde opvattingen. In verschillende van zijn werken onderscheidt hij drie basisvormen van het menselijke bestaan, namelijk de esthetische, ethische en religieuze levenshouding. Kierkegaard gaat deze levensopvattingen niet beargumenteren of weerleggen, maar op een levendige manier probeert hij de implicaties ervan te laten zien voor het individuele bestaan. De lezer wordt niet rechtstreeks overtuigd: Kierkegaard laat de verschillende levensopvattingen of levensstijlen als het ware voor zichzelf spreken, en het is aan de lezer om te beslissen. Deze drie basisvormen lijken niettemin toch in een soort hiërarchische volgorde te staan, wat al blijkt uit de titel van één van zijn boeken, Stadia op de levensweg (1845). De drie ‘stadia’ zijn in zekere zin ook levenservaringen die Kierkegaard zelf doormaakte in zijn eigen leven. Hoewel er een soort hiërarchie of opeenvolging lijkt te bestaan, is het toch belangrijk te onderstrepen dat de overgang van één stadium naar het andere geen automatisch of logisch proces is, maar een sprong van het individu veronderstelt. Het gaat om vrijwillige persoonlijke keuzes om je leven op een bepaalde manier vorm en zin te geven. 1.Het esthetische stadium In het esthetische stadium leeft de mens van moment tot moment, en is hij vooral uit op momentaan plezier. Hij laat zich meeslepen door allerlei verlokkingen en belevenissen, waarbij de zinnelijkheid, het avontuur en het onmiddellijke gevoel centraal staan. Het symbool voor deze levenshouding is Don Juan, de verleider die los van enig engagement op zoek gaat naar pleziertjes. Deze levenshouding ontbeert elk engagement: er is geen enkele toewijding op langere termijn. Men laat zich louter meeslepen door het onmiddellijke gevoel, wat ook betekent dat er geen vaste ankerpunten zijn in het leven, geen continuïteit. Het individu is niet gericht op iets wat hem overstijgt, maar is vooral met zichzelf bezig. 20 De esthetische houding betekent niet dat het individu niet berekenend kan zijn. Don Juan kan bijvoorbeeld heel strategisch te werk gaan in zijn pogingen om een ander te versieren. Hij staat open voor allerlei mogelijkheden van het leven (nieuwe plezierige ervaringen, nieuwe relaties), maar hij heeft geen lange-termijnprojecten of idealen. Daardoor blijft hij afhankelijk van wat of wie toevallig op zijn levenspad komt. Hij hecht daarbij een groot belang aan uiterlijkheden, zoals rijkdom en macht, schoonheid en aantrekkelijkheid. Hij blijft daardoor ook gebonden aan het vergankelijke en onzekere, want al deze zaken waarnaar hij uitkijkt, kunnen wegvallen, waardoor ook zijn bestaansreden kan verdwijnen. Fundamenteel is zijn houding passief: hij ondergaat vooral wat hem overkomt. Er is geen zingevende basis in het leven, geen patroon in zijn leven dat eenheid schept in wie hij is. De voortdurende zoektocht naar steeds nieuwe ervaringen en genietingen wordt op den duur echter leeg en inhoudsloos, en alle zinnelijke bevredigingen ten spijt, blijft dit leven op een fundamentelere manier onbevredigend. Dit bestaan is ook een eenzaam bestaan, gezien het zonder duurzame engagementen of hechtingen blijft. Dit brengt het individu ertoe om meer houvast te zoeken en een meer zinvol bestaan na te streven. Individuen kunnen die conclusie echter ook trachten te ontwijken, door zich zoals een zakenman te storten op zijn activiteiten, om op die de vraag hoe echt te leven uit de weg te gaan. 2.Het ethische stadium De vertwijfeling in het esthetische stadium kan het individu ertoe brengen zijn bestaan helemaal anders vorm te geven, en de ethische wet te gaan volgen. Die beslissing betekent dat het zich afwendt van de uiterlijkheden van de estheet, om zich op zichzelf te gaan richten, en verantwoordelijkheid te gaan opnemen voor zijn eigen handelen. Waar de estheet zich nog passief opstelde ten opzichte van wat op hem afkomt, gaat de persoon in het ethische stadium zich bezinnen over zichzelf, en bewust trachten te handelen in de wereld. Het individu ontwikkelt een bepaald ideaal zelfbeeld, dat een vastheid heeft en niet langer onderhevig is aan wisselvalligheden. Het gaat zich nu in volle ernst wijden aan het leven volgens vaste normen, geboden en verboden, die niet enkel voor hemzelf, maar voor iedereen gelden. Het individu raakt betrokken op anderen, en gaat vaste relaties en engagementen aan. De wereld krijgt door dit ethische engagement ook een zekere stabiliteit. Symbool voor dit stadium is Socrates, die bij uitstek verantwoordelijkheid opneemt voor zijn daden. Tegelijk is ook deze levenshouding niet helemaal bevredigend. Het individu kan spanningen ervaren tussen verschillende morele plichten, geconfronteerd worden met zijn eigen beperkingen en zondigheid, het kan het gevoel hebben moreel tekort te schieten. Daardoor ontstaat een soort schuldbewustzijn en vertwijfeling. 3.Het religieuze stadium Dat kan het individu ertoe brengen de sprong te maken naar het religieuze stadium, waarbij het zichzelf als het ware loslaat en zich overgeeft aan God. Het gaat hier in strikte zin om een sprong, want er is geen rationele of andere objectieve basis voor het geloof. De rede kan hier geen rol spelen. Er speelt zelfs een soort circulariteit: de sprong maken naar het geloof kan je enkel doen uit geloof, er is geen rationele basis voor. Dit is paradoxaal, want 21 ondanks de onzekerheid over God vereist het godsgeloof volledige toewijding. Het individu geeft zich volledig over aan de transcendente, persoonlijke God. Religieuze instituties spelen hierbij geen rol: het gaat om een heel persoonlijke, emotionele gerichtheid op God (Kierkegaard was zelf protestant). In Kierkegaards eigen woorden: ‘Het spiritueel, en vooral religieus bestaan, is niet gemakkelijk; de gelovige zweeft voortdurend boven een diepte van 70.000 vadem water.’ Hij heeft met andere woorden geen vaste grond onder de voeten, maar geeft zich vol vertrouwen over. Typische figuur is Abraham, die bereid is zijn zoon Isaak op te offeren op vraag van God, hoewel volgens het bijbelverhaal Isaak in laatste instantie wordt vervangen door een ram. Het gaat hier om een test van Abrahams geloof, waarbij Abraham een conflict ervaart met zijn spontane neigingen als vader en met het morele principe volgens hetwelk het verboden is een mens te doden. Het offeren van je zoon is een daad die onmogelijk volgens ethische principes begrepen kan worden, en omstanders zouden het ongetwijfeld hebben gezien als een schande. Je kan dit enkel begrijpen vanuit de individuele relatie van de mens Abraham tot ‘het absolute’, God. De daad is moeilijk verstaanbaar te maken voor anderen. Abraham heeft zich overgeleverd aan God, en is bereid daarvan de volledige consequenties te dragen. Kierkegaards suggestie (gebaseerd op zijn eigen levenservaring en –traject), is dat enkel in de overgave aan God het individu de vervulling van het bestaan of de verzoening met het bestaan kan vinden. Pas dan wordt de menselijke existentie betekenisvol en gerechtvaardigd. Het belang van Kierkegaard situeert zich op verschillende vlakken. Hij richtte de filosofische aandacht weg van theoretische systemen, en focuste op de existentiële beleving van het individu. Hij had aandacht voor hoe het moderne individu de werkelijkheid ervaart, en gaf een indringende beschrijving van verschillende levenshoudingen die dat individu kan aannemen. En tenslotte ontwikkelde hij een existentieel gegronde opvatting van wat geloof kan betekenen in een moderne context, waarin niet langer op dezelfde manier over God en religie gedacht kan worden als voorheen. 1.4.2 Heidegger: ‘Sein zum Tode’ De Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976) is één van de meest invloedrijke filosofen van de 20ste eeuw, hoewel hij ook een controversiële figuur is, omwille van zijn korte lidmaatschap van de NSDAP en zijn antisemitische uitspraken. Een belangrijke inspiratiebron van Heidegger is het werk van Edmund Husserl, de grondlegger van de fenomenologie. Husserl liet zien dat het bewustzijn geen gesloten vat is met ideeën (zoals Descartes had gesteld), maar betrokken is op de wereld. Het bewustzijn is altijd al gericht op de wereld, die op een bepaalde manier verschijnt aan het bewustzijn. De fenomenologie onderzoekt hoe die wereld aan het bewustzijn verschijnt (vandaar het begrip ‘fenomeen’, datgene wat verschijnt). Een mens verschijnt oorspronkelijk bijvoorbeeld niet als een hoop cellen of organen, maar als een concrete ander. We horen niet allerlei losse geluiden, maar wel vloeiende muziek: dat is de wijze waarop het bewustzijn de wereld ervaart. Volgens Husserl is de oorspronkelijke relatie van het bewustzijn tot de leefwereld fundamenteel, en gaat ze vooraf aan de meer objectiverende beschouwing van de 22 wetenschap. De wetenschap maakt gebruik van idealiseringen (b.v. wiskundige modellen), en objectiveringen (b.v. verifieerbare grootheden). Ze is met andere woorden gebaseerd op constructies. Het probleem van de wetenschap is echter dat ze vergeet dat ze met constructies werkt, en denkt dat haar constructies (b.v. haar theoretische modellen) de ware werkelijkheid vormen. De wetenschap komt eigenlijk pas in tweede instantie, maar moderne mensen neigen ertoe te denken dat ze eerst komt. We doen aan wetenschap in heel specifieke contexten (in het labo, in de studeerkamer), maar in het dagelijkse leven verschijnt de werkelijkheid helemaal anders. In feite horen we geen trillingen, maar muziek. We zwemmen niet in H2O maar in water. We zitten op een stoel en niet op een configuratie van atomen. De wetenschappelijke kijk vertelt ons dat de wijze waarop we de werkelijkheid beleven subjectief is, en dat de stoel in feite niet meer is dan een verzameling van atomen met een bepaalde vorm. Maar de wetenschap is niet de oorspronkelijke manier waarop wij in de werkelijkheid staan. Eerst ervaren we de werkelijkheid op een andere wijze, en de wetenschap komt pas in tweede instantie. Husserl wil de wetenschap uiteraard niet verwerpen, maar hij bekritiseert wel dat we vergeten zijn dat de wetenschap eigenlijk bestaat uit constructies die als bedoeling hebben om de leefwereld te objectiveren (objectief beschrijfbaar te maken), en dat onze beleving van die leefwereld eigenlijk eerst komt. Door die vergetelheid is de wetenschap in crisis. Er is daarom nood aan een ‘strenge wetenschap’, stelt Husserl, die de leefwereld en hoe wij die ervaren, beschrijft. Dat wordt de fenomenologie, die dieper graaft dan de wetenschappen, en onze meer oorspronkelijke beleving van de werkelijkheid poogt te analyseren. Er is natuurlijk niet één leefwereld. Hoe de wereld ervaren wordt, is afhankelijk van de instelling waarmee je naar de wereld kijkt. De wereld van de bankier is een andere dan die van de bedelaar. Wanneer je gehaast bent verschijnt de wereld anders dan wanneer je net terugkomt van een deugddoende vakantie. Het waarnemen is altijd getekend door de instelling waarmee je waarneemt. Iemand die zich laat inspireren door een landschap om een gedicht te schrijven ervaart dat landschap op een andere manier dan een projectontwikkelaar die er appartementen wil bouwen. De wereld heeft met andere woorden een betekenis door de manier waarop wij ons ertoe verhouden. De fenomenologie probeert dit precies in detail te analyseren. Heidegger combineerde een dergelijke fenomenologische inspiratie met een interesse in de concrete existentie, zoals beschreven door onder andere Kierkegaard. ‘Existeren’ (van het Latijnse ex-sistere, buiten zichzelf staan) betekent eigenlijk: gericht zijn op, of verwikkeld zijn in de wereld. We zijn altijd al op heel concrete manieren betrokken op de wereld. Als we de mens willen begrijpen, moeten we van die betrokkenheid vertrekken, en mogen we hier geen abstractie van maken. Dat is precies wat de gangbare wetenschap doet, maar die komt altijd pas in tweede instantie. Een dokter bestudeert het menselijk lichaam op een afstandelijke, objectiverende wijze, maar daaraan voorafgaand of op een oorspronkelijker niveau is ze als persoon altijd al gericht op het lichaam van de ander op een beleefde wijze (b.v. verliefd, bezorgd, aangetrokken of afgestoten). Heideggers hoofdwerk is Sein und Zeit (1927), een mijlpaal in de hedendaagse filosofie. Het kernthema van dit boek is de vraag naar de zin van het zijn. Hij stelt dus de vraag die de metafysica traditioneel stelde, maar doet dat op een manier die radicaal breekt met de metafysische traditie. Als we de vraag naar het zijn stellen, dan stoten we volgens 23 Heidegger op een zijnde dat altijd al op het zijn betrokken is: de mens. Van alle zijnden is het de mens voor wie de vraag naar de zin van het zijn zich stelt. De objecten hebben geen verhouding tot hun ‘zijn’: ze zijn er gewoon. Het is enkel voor de mens dat de vraag naar het zijn, en de zin van het zijn, zich stelt. Daarom is de mens een heel bijzonder ‘zijnde’. Dasein (letterlijk: ‘er-zijn’) is de term die Heidegger hanteert om de specifiek menselijke bestaanswijze aan te duiden. Het feit dat de mens zich tot zijn ‘zijn’ verhoudt betekent ook dat dit zijn niet vaststaat, maar dat de mens er invulling aan kan geven. Elk mens moet zijn leven vormgeven, door op een specifieke manier te existeren, d.w.z. in-de-wereld te zijn. Cruciaal voor het Dasein is dat het een ‘kunnen-zijn’ is, een zijn dat uitstaat naar mogelijkheden die het kan realiseren. Het Dasein is niet louter een soort feitelijkheid, zoals de tafel een feitelijk bestaand zijnde is. Het Dasein heeft een bijzondere verhouding met zijn eigen bestaan. Zoiets wordt duidelijk op basis van het alledaagse beleven van de werkelijkheid door het Dasein. Die alledaagse beleving gaat vooraf aan elke vorm van intellectueel beschouwen of denken, en vormt het uitgangspunt van de filosofie van Heidegger. Op een fundamenteel niveau is het Dasein betrokken op de wereld, is ze ermee vertrouwd. Het Dasein is ook betrokken op anderen. Het is niet zo dat de mens eerst gericht is op zijn innerlijke wereld, om in tweede instantie de brug te maken naar de wereld en andere mensen daarbuiten. Het Dasein is van meet af aan een gericht zijn op anderen. In Heideggers terminologie: het ‘in-der-Welt-sein’ is wezenlijk een ‘Mit-sein’. Wanneer ik een fiets zie staan, weet ik onmiddellijk dat dit iemands fiets is en dat iemand die fiets daar gezet heeft. Daar is geen objectiverende, wetenschappelijke analyse voor nodig. Mit-sein betekent dat mensen altijd al een gemeenschappelijke wereld delen. In zekere zin kunnen we de aanwezigheid van anderen niet wegdenken. Zelfs als je de ander probeert te negeren, dan is dat precies een bevestiging van die aanwezigheid. Eenzaamheid is er maar door het verschil of contrast met het Mit-sein. In alles wat je doet, zijn anderen eigenlijk al aanwezig. In je haast om op tijd in de les te zijn, of in je inspanning om een diploma te halen schuilt altijd al het Mit-sein: die activiteiten hebben precies betekenis door de anderen, en het zijn anderen die je dit soort eisen opleggen. Die ‘anderen’ zijn onpersoonlijk. Heidegger noemt dit ‘das Man’, het ‘men’. Men eist dat je op tijd op een afspraak bent, men eist dat je je best doet. Er is met andere woorden een soort anonieme kracht die zich aan ons oplegt. Inauthenticiteit betekent zich laten leiden door dit ‘men’. De mens is onbepaald, zo stelt Heidegger, hij kan zich projecteren op de toekomst en op de mogelijkheden die zich aandienen. In die zin is de mens een ‘ontwerp’: de mens kan zijn mogelijkheden verwezenlijken. Heel vaak echter wordt het handelen van de mens geleid door het ‘men’. Je denkt zoals de publieke opinie denkt, je handelt zoals van je verwacht wordt. Tot op zekere hoogte is dat natuurlijk onvermijdelijk: je kan niet alles wat je doet bewust overdenken. Als je werkt in een organisatie of een bedrijf, moet je je nu eenmaal laten leiden door bepaalde regels of instanties. Maar wanneer men zich volledig laat leiden door ‘das Man’, gaat het projectkarakter van het menselijk leven teloor. De mens vervalt dan in een vorm van inauthenticiteit, bijvoorbeeld wanneer hij gewoon de opinie van de massa volgt in de keuze van wat hij mooi, interessant of belangrijk vindt. Er treedt een soort middelmatigheid in wanneer het Dasein zijn eigen existentie niet vormgeeft, maar zich laat leiden door ‘das Man’. De werking van de publieke opinie is een typisch voorbeeld van die anonieme werking van het ‘men’. Die middelmatigheid is comfortabel: je hoeft je 24 geen moeilijke vragen meer te stellen, maar je kan je overgeven aan de oppervlakkige alledaagse geneugtes. Die oppervlakkigheid kan echter verstoord worden door plotse gebeurtenissen die existentiële angst veroorzaken. Een gebeurtenis die bij uitstek zo’n effect heeft, is de dood. Op zo’n moment verschijnen alle oppervlakkigheden als zinloos, ontstaan moeilijke vragen, en worden we met onszelf, met ons eigen Dasein, geconfronteerd. Specifiek aan de angst, aldus Heidegger, is dat ze geen voorwerp heeft. Men kan vrees hebben voor spinnen of inbrekers, maar angst heeft geen betrekking op een concreet ding. Angst heeft betrekking op het ‘niets’, en op onze eigen existentie zelf: het feit dat we zelf ons bestaan moeten vormgeven, dat hier geen zekerheden zijn, en dat dit een enorme verantwoordelijkheid met zich meebrengt. Op zo’n moment besef je dat er vragen zijn die je lange tijd aan de kant hebt geschoven, maar waar je niet onderuit kunt. We moeten nu eenmaal keuzes maken om ons leven vorm te geven. Als iemand in de omgeving sterft, wordt je bijvoorbeeld heel sterk geconfronteerd met de vraag naar je eigen leven. Op dat moment wordt je je bewust van je eigen bestaan, en van het feit dat niemand het in jouw plaats zal leiden. Die ervaring is een ervaring van authenticiteit, die je wegrukt uit het ‘men’. Zo’n authentiek bestaan noemt Heidegger een Sein zum Tode (‘zijn-tot-de-dood’). Het impliceert dat je doordrongen bent van het besef dat je dit bestaan zelf moet leiden, dat het jouw bestaan is, en dat het eindig is. Vroeg of laat komt er een einde aan. Volgens Heidegger is dat besef van eindigheid erg belangrijk. Precies daardoor krijgt het leven een diepgang en intensiteit, die het anders niet zou hebben. Op het eerste zicht zou je kunnen denken: waarom dit bestaan zo ernstig nemen, als het toch eindigt? Maar voor Heidegger is de dood niet noodzakelijk iets negatiefs: de dood maakt een zinvol leven mogelijk. Door de dood krijgen de keuzes die we in ons leven maken een speciale betekenis: dit zijn de keuzes waarmee je aan jouw unieke leven vorm geeft. De dood geeft hieraan een gewicht, een speciale betekenis. Mochten we onsterfelijk zijn, dan wordt alles betekenisloos: je keuzes zijn dan geen echte levenskeuzes meer (een keuze voor een bepaald leven), want je hebt alle tijd om later nog iets helemaal anders te doen. Als je onsterfelijk bent, hebben keuzes geen gewicht of intensiteit meer. Je hoeft in zekere zin niet meer te kiezen, en daardoor ontstaat een soort onverschilligheid. Je keuze voor een project of een relatie is niet meer bijzonder, want je kunt later gewoon opnieuw kiezen. Er ontstaat een soort eindeloze herhaling van hetzelfde, waarbij niets nog speciaal is. De dood is voor Heidegger niet zozeer een toestand die intreedt ‘op het einde’. Fundamenteel is de dood een manier van zijn. Het leven is eigenlijk doortrokken van de dood. Dat is zelfs het geval voor iemand die zich op inauthentieke wijze laat leiden door ‘das Man’: waarom zou je je in je alledaagse leven haasten, als het niet is omdat de dood op heimelijke en onbewuste manier al aanwezig is? Maar vooral voor wie op een meer authentieke wijze in het leven staat, is de dood een belangrijke baken. De dood geeft reliëf aan het leven. Het is een soort mijlpaal die van het leven iets bijzonder en spannend maakt. De dood eindigt het leven niet zomaar, maar maakt het leven mogelijk, hij maakt het speciaal. Door de dood staat er iets op het spel in de keuzes die we maken. De keuze voor een bepaalde opleiding, een levensproject, een partner krijgt daardoor een groot gewicht en intensiteit. Precies door de dood kan je leven, 25 of krijgt het leven iets specifiek menselijks. De dood is geen bedreiging, maar een intensivering van het leven. Het Sein zum Tode is uiteraard moeilijk. Maar het is volgens Heidegger wel de sleutel tot authenticiteit. 26 2 Het probleem van de kennis In dit deel gaan we kort in op een belangrijk debat onder moderne filosofen over de vraag naar de kennis. Uiteraard hebben filosofen zich altijd al bezig gehouden met vragen zoals: wat is kennis? Wat is waarheid? Wanneer kunnen we stellen dat een theorie waar is? In de moderne tijd gaan dit soort vragen echter nieuwe aandacht krijgen door het succes van de wetenschappen. Sinds het werk van Newton, Galilei en vele anderen kende de wetenschap in de moderne tijd een snelle ontwikkeling, met reële resultaten. Men kon eindelijk de stand van de hemellichamen gaan verklaren en zelfs voorspellen. Steeds meer werd de nieuwe wetenschappelijke kennis ook ingezet voor de ontwikkeling van nieuwe technologieën. Die wetenschappelijke en technologische successen oefenden een grote aantrekkingskracht uit op filosofen. In een eerste deel in dit hoofdstuk bekijken we het denken van Hume en Popper over hoe wetenschappelijke kennis tot stand komt. Een specifieke vraag die van belang is voor ingenieurs, is welk soort kennis zij precies ontwikkelen. Spontaan denken veel mensen dat ingenieurswetenschappen eigenlijk een soort van ‘toepassing’ zijn van meer fundamentele wetenschappelijke inzichten. Steeds meer filosofen menen echter dat de kennis van ingenieurs eigenlijk iets helemaal anders is dan louter ‘toegepaste’ kennis. De vraag is dan natuurlijk wat dat verschil is. 2.1 David Hume David Hume (1711-1776) was samen met John Locke één van de belangrijkste vertegenwoordigers van het empirisme, dat vooral in het Verenigd Koninkrijk aanhang had. De kerngedachte ervan is heel eenvoudig: er zijn geen aangeboren ideeën; bij de geboorte is onze geest een leeg blad, en dat wordt bij manier van spreken gaandeweg volgeschreven door onze zintuigelijke indrukken. Met andere woorden: alle kennis en al onze ideeën verwerven we via empirische ervaring. Er zijn volgens deze opvatting geen aangeboren ideeën. Zelfs de meest abstracte ideeën die we hebben, zijn terug te voeren tot zintuiglijke indrukken of ‘impressions’. Complexe ideeën ontstaan door het samenvoegen van verschillende ideeën of impressies. De vraag is natuurlijk hoe we kunnen weten of de indrukken die we hebben wel overeenstemmen met de werkelijkheid. Die vraag beantwoorden, veronderstelt dat we de impressies kunnen vergelijken met de werkelijkheid. Maar de werkelijkheid als zodanig kennen we niet, we hebben enkel impressies ervan. Dat brengt Hume tot een sceptische positie: hij gaat het empirisme zo ver doordrijven, dat hij laat zien dat het uiteindelijk niet helemaal houdbaar is. 27 De mens heeft bijvoorbeeld de neiging om aan datgene wat hij observeert, een permanent bestaan toe te schrijven. Je gaat ervan uit dat de tafel die je op een bepaald moment ziet, een uur geleden ook bestond, en binnen een half uur nog altijd dezelfde tafel zal zijn. Strikt genomen kan je dat vanuit het oogpunt van het empirisme niet beweren: het enige wat we hebben, is de indruk van de tafel op een bepaald nu-moment. We hebben nooit een zintuiglijke indruk van het permanent karakter van de tafel doorheen de tijd. In filosofisch jargon: we neigen ertoe de tafel te zien als een substantie (een zelfstandig bestaand ding, dat blijft bestaan doorheen de tijd), maar die gedachte kunnen we vanuit het empirisme eigenlijk niet funderen. Uiteraard gaan we daar spontaan wel vanuit: we zien de tafel op een bepaald moment, en even later nog eens, en een uur later opnieuw, en dus hebben we de neiging om te besluiten dat de tafel gekenmerkt is door permanentie doorheen de tijd. Eenzelfde redenering kunnen we opzetten over ons ‘ik’. We hebben allerlei impressies, gewaarwordingen en gedachten over onszelf. Maar daaruit kunnen we niet besluiten dat er een permanent ‘ik’ is, een geestelijke substantie of ziel. In de woorden van Hume: ‘Wat mij betreft, stuit ik, als ik zo dicht mogelijk nader tot wat ik mijn ik noem, altijd op deze of gene bijzondere indruk, van warmte of koude, van licht of schaduw, liefde of haat, pijn of onbehagen. Ik kan nooit de hand leggen op mijzelf zonder een indruk, en kan nooit iets anders waarnemen dan een indruk.’ Zijn we wel echt een ‘ik’, of niet eerder een ‘bundel of verzameling verschillende waarnemingen (…), die elkaar opvolgen met een onvoorstelbare snelheid, en voortdurend in beweging zijn’ ? Je kan je ‘zelf’ (of je ziel) nooit waarnemen als zodanig, het enige wat je hebt, zijn momentane indrukken, bijvoorbeeld van hoe je je voelt. We hebben de neiging om een eenheid te zien achter onze uiteenlopende waarnemingen, maar daarvoor hebben we eigenlijk geen fundament. Hume twijfelt natuurlijk niet aan het feit dat hij dezelfde persoon is doorheen de tijd, of dat de objecten in de werkelijkheid een zekere permanentie hebben: zijn punt is dat we dit filosofisch strikt genomen niet kunnen funderen, althans niet op basis van het empirisme. Het meest belangrijke sceptische argument van Hume heeft betrekking op het causaliteitsprincipe, dat evenmin gefundeerd kan worden. Dit heeft vergaande implicaties, want dit principe is natuurlijk essentieel voor de wetenschap. In zijn analyse van causaliteit gaat hij de elementen die hiervan deel uitmaken onderscheiden, om vervolgens te zoeken van welke indrukken die elementen zijn afgeleid. Het begrip oorzakelijkheid behelst drie relaties volgens Hume: - Prioriteit: de oorzaak komt in de tijd voor het gevolg - Contiguïteit: oorzaak en gevolg doen zich voor in hetzelfde continuüm van tijd en ruimte - Noodzakelijke verbinding: tussen oorzaak en gevolg bestaat een noodzakelijke relatie De eerste twee aspecten zijn gemakkelijk terug te voeren op indrukken. Nemen we een bekend voorbeeld, namelijk dat van de botsing van twee biljartballen. We zien eerst de ene biljartbal rollen, vervolgens de tweede: een duidelijke prioriteit in de tijd. De twee biljartballen bevinden zich in dezelfde ruimte en hetzelfde tijdsbestek. Het probleem situeert zich bij het laatste aspect. We kunnen honderden keren observeren hoe twee biljartballen tegen mekaar botsen, maar kunnen we daaruit concluderen dat er hier een noodzakelijk verband is? We hebben indrukken van twee gebeurtenissen die kort na mekaar plaatsvinden, maar niet van de causale band zelf. De causaliteit zelf kunnen we nooit observeren. We hebben de neiging om te besluiten dat er causaliteit in het geding is, maar daar hebben we strikt genomen geen fundament voor. Het is niet omdat twee 28 gebeurtenissen vaak met mekaar geassocieerd zijn of na mekaar plaatsvinden, dat er een noodzakelijk causaal verband tussen bestaat. We neigen te besluiten tot causaliteit als we twee gebeurtenissen na mekaar zien plaatsvinden, maar dat is louter het gevolg van gewoontevorming: ‘custom and habit’, zo stelt Hume. In ons dagelijkse leven volstaan onze gewoontes natuurlijk, maar voor de wetenschap is dit een probleem. Hume stelt immers dat onze wetenschappelijke kennis (over oorzaak-gevolg relaties) geen fundament heeft. Dit leidt tot scepticisme: de gedachte dat er nooit zekere of betrouwbare kennis mogelijk is. Dit scepticisme ondermijnt het principe van inductie, dat een cruciale rol speelt in de wetenschap. Inductie betekent dat men op basis van de empirische observatie van vele individuele gevallen, besluit tot een algemene wetmatigheid. Hume laat precies zien dat inductie niet gefundeerd is. Ook al observeren we honderden keren hoe twee fenomenen samen voorkomen (b.v. hoe twee biljartballen botsen), we hebben nooit een indruk van de noodzakelijke samenhang ertussen. We kunnen in principe niet uitsluiten dat we plots een observatie doen die de veronderstelde algemene wetmatigheid niet volgt. 2.2 Karl Popper Karl Popper (1902-1994) is één van de belangrijkste wetenschapsfilosofen van de 20ste eeuw die getracht heeft het probleem van Hume op te lossen. Zijn stelling is dat wetenschap niet gebaseerd is of zou moeten zijn op inductie en verificatie, maar op de ontwikkeling van hypothesen (onder andere via deductie) die vervolgens gefalsifieerd worden. Popper houdt vast aan een klassiek ideaal van de kennis en de waarheid, waarbij er enerzijds een objectieve werkelijkheid is waarover anderzijds uitspraken worden gedaan waarvan geclaimd wordt dat ze waar zijn. Er is sprake van ware uitspraken als er een relatie van correspondentie bestaat tussen die uitspraken en wat in de werkelijkheid het geval is (de feiten). Anderzijds erkent Popper dat dit een ideaal is, waarnaar gestreefd wordt, maar dat wellicht nooit volledig bereikt kan worden. De kennis die we hebben is altijd voorlopig, hypothetisch, onzeker. Die onzekerheid heffen we niet op door verificatie, namelijk door extra empirische observaties te doen. De stelling ‘alle zwanen zijn wit’ wordt geverifieerd door de observatie van een extra witte zwaan. Maar zoals Hume stelde, betekent dit niet dat de stelling daardoor uiteindelijk gefundeerd kan worden en de onzekerheid overwonnen. We kunnen nooit zeker zijn dat alle zwanen die we in de toekomst zullen observeren, wit zullen zijn. Daarom keert Popper de logica om: de wetenschapster moet niet op zoek naar extra gevallen die haar stelling verifiëren, maar ze moet op zoek naar falsificaties. Waar verificatie geen zekerheid oplevert, is dat wel het geval bij falsificatie: als we één zwarte zwaan vinden, hebben we absolute zekerheid dat de hypothese onwaar is. Als de falsificatiepoging mislukt, kunnen we niet stellen dat de hypothese waar is, maar wel dat ze ‘gecorroboreerd’ (of ondersteund) wordt. Het vinden van tegenvoorbeelden en weerleggingen is in die zin belangrijker voor de wetenschappelijke ontwikkeling dan het vinden van een bijkomende bevestiging van een stelling. 29 Echte wetenschap bestaat dan ook uit de ontwikkeling van stellingen of hypothesen waarvoor het mogelijk is tests te bedenken waarmee die stellingen eventueel weerlegd of gefalsifieerd kunnen worden. Er zijn echter ook stellingen die nooit weerlegd kunnen worden op basis van eender welke empirische observatie. Een voorbeeld dat Popper geeft, is Freuds gedachte dat seksuele begeerte de fundamentele drijfveer is van de mens. Zo’n stelling kan niet wetenschappelijk genoemd worden. Ze kan immers onmogelijk weerlegd worden: je kan de theorie altijd op zo’n manier inzetten dat je een aannemelijke verklaring kan geven voor wat je observeert. De theorie ‘werkt’ met andere woorden altijd, geen enkele empirische waarneming kan ze weerleggen. Freuds concept van de sublimering speelt in zijn theorie immers een sleutelrol: seksueel verlangen kan altijd gesublimeerd (vertaald of omgevormd) worden in maatschappelijk aanvaardbare vormen. In die zin kan een psychoanalyticus de sterke drijfveer van iemand om aan filosofie te doen duiden als een gesublimeerde seksuele drift. De flexibiliteit van deze theorie maakt dat het nagenoeg onmogelijk is om voorbeelden te vinden aan de hand waarvan je Freuds stelling kan weerleggen. Ook al observeer je niets seksueels aan de drijfveren of verlangens van mensen, precies omdat alles een sublimering kan zijn, is het altijd mogelijk de feitelijke drijfveren terug te voeren tot seksuele verlangens. Het demarcatieprobleem Een belangrijke discussie in de wetenschapsfilosofie gaat over de vraag waar de grens ligt tussen wetenschap en wat daarbuiten valt. Het antwoord is moeilijker dan misschien lijkt op het eerste zicht. Er is recent heel wat te doen geweest rond pseudowetenschap: denk aan homeopathie en andere problematische vormen van alternatieve geneeswijzen, creationisme (het idee dat het scheppingsverhaal uit de Bijbel letterlijk waar is), of Ufologie (zogenaamd ‘onderzoek’ naar UFO’s). Het is niet zo moeilijk om te laten zien dat dit onwetenschappelijke opvattingen zijn. Maar als we principieel willen vastleggen wat het verschil is tussen wetenschap en niet-wetenschap, dan wordt het iets moeilijker. Nochtans is dit belangrijk: in de geneeskunde of het milieubeleid willen we natuurlijk inzichten toepassen die op degelijke wetenschap zijn gebaseerd. Welke uitspraak is wetenschappelijk en welke niet? Het antwoord kan niet gewoon zijn dat wetenschappelijke uitspraken ‘waar’ of ‘juist’ zijn en andere niet. Niet- wetenschappelijke uitspraken kunnen ook waar of juist zijn: “liegen is fout” is een juiste, ethische stelling bijvoorbeeld. Je kan ook niet zomaar beweren dat wetenschappelijke stellingen gebaseerd zijn op observatie en andere niet: de zwaartekracht is een sterke wetenschappelijke hypothese, maar toen Newton deze formuleerde heeft hij de zwaartekracht als zodanig nooit geobserveerd. Poppers theorie van de falsificatie is eigenlijk het sterkste criterium om een onderscheid te maken tussen wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke stellingen. Enkel die stellingen zijn wetenschappelijk waarvoor het in principe mogelijk is een falsificatietest te ontwikkelen. Aan de hand van zijn falsificatiecriterium maakt Popper zo een onderscheid tussen uitspraken die potentieel wetenschappelijk kunnen zijn en diegene die dat niet zijn: alleen 30 van potentieel falsifieerbare uitspraken (m.a.w. uitspraken waarvoor het mogelijk is tests te bedenken aan de hand waarvan je ze kan falsifiëren) kan geclaimd worden dat ze wetenschappelijk zijn. Dit betekent niet dat uitspraken waarvoor je geen enkele falsificatieprocedure kan bedenken geen zin of betekenis kunnen hebben voor mensen, maar zingeving is iets anders dan wetenschap. De nadruk op falsificatie maakt ook dat de ontwikkeling van hypothesen zelf op een heel creatieve wijze kan gebeuren. Wetenschappelijke doorbraken gebeuren vaak wanneer onderzoekers ‘out of the box’ denken, of een onconventionele hypothese uitproberen. Wanneer ze gefalsifieerd kan worden, weten we dat die hypothese geen wetenschappelijke waarde heeft. Hypothesen komen met andere woorden niet altijd via inductie tot stand (veralgemening op basis van een reeks empirische observaties), maar ook via deductie (afleiding uit andere theoretische stellingen), of soms gewoon via creatief, innovatief denken. Wetenschappelijke ontwikkeling is met andere woorden een proces van ‘trial and error’: het uitproberen van nieuwe hypothesen, tot ze weerlegd zijn. Popper maakt in die zin een onderscheid tussen het vinden van hypothesen (de ‘context of discovery’) en de toetsing ervan (de ‘context of justification’). Er zijn geen strikte regels waaraan de ‘ontdekking’ van nieuwe hypothesen moet beantwoorden. Daar speelt originaliteit en vindingrijkheid vaak een grote rol. Bij de falsificatie is dat anders: daar gelden wel strikte wetenschappelijke regels en methoden. 2.3 De kennis van ingenieurs Is technologische kennis de toepassing van wetenschappelijke kennis? Dat zou betekenen dat de wetenschap eerst komt, en vervolgens ingezet wordt in de ontwikkeling van technologieën. In feite zien we in de geschiedenis dat mensen al vormen van technologie ontwikkelden lang voordat er sprake was van wetenschap. De eerste stenen of metalen voorwerpen die mensen lang geleden gebruikten, werd niet ontwikkeld op basis van wetenschappelijk inzicht. Voor een stuk hangt het er natuurlijk van af hoe breed je ‘wetenschap’ definieert. De primitieve mens moest inzicht hebben in de hardheid van steen om er een werkinstrument mee te maken. Tegelijk lijkt het weinig zinvol om dat inzicht ‘wetenschap’ te noemen, want zo wordt alles wat we weten wetenschap. Op basis van de geschiedenis lijkt er een goed argument te zijn om te stellen dat de ontwikkeling van technologieën vaak vooraf ging aan de formulering van wetenschappelijke theorieën. Zelfs in de moderne tijd, toen de wetenschap zoals wij die kennen tot volle ontwikkeling kwam, kunnen we niet zeggen dat technologie ontstaat louter op basis van de ‘toepassing’ van wetenschappelijk inzicht. De ontwikkelaars van nieuwe technologieën waren vaak bricoleurs, mensen die praktische oplossing zochten voor allerlei problemen. Thomas Edison, de man die de gloeilamp en tal van andere technologieën uitvond, en oprichter was van General Electric Company, kende de theorie van de electromagnetische straling van Maxwell bijvoorbeeld niet, maar toch was hij een succesvol uitvinder. Vandaag hebben ingenieurs natuurlijk een grondige wetenschappelijke scholing. Niettemin kunnen we nog altijd niet beweren dat de ontwikkeling van technologische kennis louter een ‘toepassing’ is van fundamentele wetenschap. Technologie ontstaat bijvoorbeeld vaak via een proces van ‘trial and error’. Veel ontdekkingen gebeuren per toeval. Er komt veel ‘gezond verstand’ en praktijkervaring bij kijken. 31 De kennis die ingenieurs nodig hebben is niet toevallig van uiteenlopende aard. Tijdens het ontwerp van technologie hebben ze natuurlijk natuurwetenschappelijke kennis nodig, en daarbij beroepen ze zich op verschillende disciplines, van scheikunde tot fysica enzoovoort. Maar ze hebben daarenboven ook nood aan kennis over design, ontwerpprocessen, technische normen en standaarden. Ze hebben zelfs een zekere economische en juridische kennis nodig. In dit vak argumenteren we dat ook sociologische, politieke, filosofische en ethische inzichten van belang zijn voor de ingenieurspraktijk. Cruciaal is dat ingenieurs niet enkel beschrijvende kennis nodig hebben, maar ook ‘prescriptieve’ kennis, d.i. kennis die niet zegt hoe de werkelijkheid in mekaar steekt, maar die voorschrijft hoe je iets moet doen. Ingenieurs zijn niet enkel geïnteresseerd in de vraag of een bepaalde theorie klopt, maar wel of een technologie ‘werkt’, of een bepaald materiaal ‘geschikt’ of ‘goed’ is voor een toepassing enzovoort. De totstandkoming van ingenieurskennis is dan ook specifiek. Enerzijds worden natuurlijk inzichten gehaald uit de gangbare wetenschappen, maar die moeten vaak worden vertaald in een praktische context, met het oog op een concreet technisch probleem dat opgelost moet worden. Verder speelt trial and error, praktijkervaring met design en productie ook een belangrijke rol, net zoals theoretisch en experimenteel ingenieursonderzoek, dat veel aandacht krijgt in de meeste ingenieursopleidingen. Er zijn twee cruciale aspecten die maken dat ingenieurskennis niet zomaar ‘toegepaste exacte wetenschap’ is: 1.Ten eerste spelen er in de ingenieurspraktijk technische normen en standaarden (die bepalen wat efficiënt, duurzaam, flexibel… is). Die standaarden vind je niet in de natuur, maar zijn het product van de samenleving of van de ingenieursgemeenschap. Het zijn met andere woorden sociale constructen. Of een bepaalde efficiëntie- of duurzaamheidsstandaard ‘klopt’, kan je niet weten door louter chemisch, fysisch of ander natuurwetenschappelijk onderzoek. Dat vergt een beslissing door de leden van de ingenieursgemeenschap, waarin allerlei elementen, ook ethische en maatschappelijke, worden afgewogen. 2.Ingenieurs ontwikkelen kennis die contextspecifiek is, die met andere woorden relevant is voor het oplossen van een probleem in een specifieke context. Natuurwetenschappers streven daarentegen veel meer naar theorieën die los staan van een bepaalde context, maar algemeengeldig zijn. Natuurlijk maken ook de ingenieurswetenschappen veralgemeningen, zodat hun inzichten ook in andere contexten toegepast kunnen worden. Maar er blijft toch altijd een gerichtheid op het oplossen van problemen die zich voordoen in specifieke contexten. 32 3 Hoe moeten we handelen? 3.1 Inleiding: ethiek en technologie Of het nu in je persoonlijke leven is, binnen een professionele context waarin je werkzaam bent als ingenieur, door je deelname aan het publieke leven: iedereen wordt regelmatig geconfronteerd met ethische vragen. Ethiek gaat niet over hoe de werkelijkheid is, maar over hoe hij zou moeten zijn. Ethiek gaat niet over hoe je het handelen van de mens precies kan verklaren, en welke fysische, cognitieve of emotionele mechanismen hierbij spelen, maar over de vraag hoe we zouden moeten handelen, en welke principes we daarbij moeten laten spelen. Vragen die de ethiek behandelt zijn: hoe moet ik handelen in een bepaalde context? Wanneer is mijn keuze moreel rechtvaardigbaar? Wat moet ik doen om ‘goed’ te doen? Wanneer ben ik een goed mens? Dit soort vragen ontstaat vooral in situaties waarin we een keuze moeten maken, en waarbij er voor elk van de keuze-opties vanuit moreel oogpunt iets te zeggen valt. Dit noemt men morele dilemma’s. Mogen we iemand folteren als we op die manier informatie kunnen verwerven waardoor een terreuraanslag vermeden kan worden? Mag een bedrijf producten op de markt brengen die schade toebrengen aan het milieu, als hierdoor de tewerkstelling van grote aantallen mensen gevrijwaard blijft? Mag je iemands organen verhandelen als je hierdoor mensenlevens kunt redden? Ethiek (het ‘goede’ doen) is niet hetzelfde als de overheidswetten respecteren. De ‘morele wet’ is niet noodzakelijk dezelfde als de ‘juridische wet’. Een wet die door het parlement is gestemd, kan in principe perfect immoreel zijn. Ooit waren er in veel landen bijvoorbeeld wetten waardoor overspel door vrouwen veel harder werd bestraft dan overspel door mannen. Veel mensen zouden die ongelijkheid vandaag beschouwen als immoreel. De werkzaamheden van ingenieurs roepen specifieke ethische vragen op. In het ontwerp van nieuwe technologieën duiken regelmatig ethische dilemma’s op. Zeker in de huidige, hoogtechnologische samenleving, waarin technologie steeds belangrijk wordt en een steeds ingrijpender impact heeft op het menselijk (samen)leven en het ecosysteem, is een ethische bezinning op technologie en het ontwerpen van technologie belangrijk. Een typisch actueel voorbeeld is de zelfr

Cursustekst Ingenieur en Maatschappij 1A 2022-2023 PDF

Document Details

Tags

Related

Summary

Full Transcript