Preguntas Primer Parcial Medieval PDF

Opción A 1. Explicar en qué consiste el problema de los universales y exponer las posturas de Roscelino de Compiègne y de Guillermo de Champaux. Asimismo, explicar qué críticas hace Pedro Abelardo de ambas posturas y qué solución proporciona. (3 puntos) R...

Opción A 1. Explicar en qué consiste el problema de los universales y exponer las posturas de Roscelino de Compiègne y de Guillermo de Champaux. Asimismo, explicar qué críticas hace Pedro Abelardo de ambas posturas y qué solución proporciona. (3 puntos) Roscelino de Compiegne. Para Roscelino de Compiegne, nominalista por antonomasia, un universal no es una entidad real, sino sólo un flatus vocis, un mero nombre que sólo sirve como instrumento para conocer la realidad. Los universales son palabras, términos. Y lo que es, es uno. Así, la universalidad se encuentra, como propiedad de las palabras, en el dominio del lenguaje. De esta forma, la distinción entre una cosa y sus propiedades es sólo una función del lenguaje. Guillermo de Champaux Guillermo de Champaux se adscribe dentro del realismo extremo. Sus opiniones sólo las conocemos a través de la refutación que de ellas hizo Abelardo. Guillermo defiende que los universales son cosas reales actualmente existentes fuera de la mente y cuenta con dos tesis fundamentales: 1) Teoría de la identidad física: la esencia universal es una e idéntica a todos los individuos, los cuales sólo son modificaciones accidentales de la especie, de la misma manera que ésta es modificación accidental del género. 2) Teoría de la indiferencia: cada individuo se distingue de los otros por los accidentes y por la propia esencia, pero tienen unos caracteres comunes indiferentes para estar en un sujeto u otro; sólo se diferencian por la indiferencia, la no diferencia de las esencias de los individuos de una misma especie EXTRA: Pedro Abelardo Se adscribe dentro del no-realismo, rechazando tanto el realismo extremo de Guillermo de Champeaux como el nominalismo de Roscelino (que fueron sus dos maestros). Abelardo se plantea las cuestiones: ¿Qué es una definición? ¿Qué es una especie? ¿Qué es un género? ¿Qué es una clase de cosas? ¿Cuál es la esencia de la universalidad? ¿Cuál es la naturaleza de nuestras ideas y cuáles son las relaciones de éstas con las cosas? Establece una primacía de la dialéctica entendida como la lógica. Puesto que las cosas en sí mismas son esencialmente particulares, sólo al entendimiento puede deberse el origen de la universalidad propia de nuestros conceptos. Pero si sólo es producto de nuestra mente, no habría nada en la naturaleza de las cosas que responda de esa universalidad, de modo que nuestro conocimiento por ideas generales carecería de objeto (no habría ciencia, sino mera lógica). Afirma que: “Universal es lo que puede predicarse de varias cosas individuales tomadas por una”. Pero ¿cómo una cosa es predicable de muchas? Ese algo al que todo universal tiende es el status, el estado o condición, aquello en lo que convienen distintos singulares entre sí: el término «hombre» sólo se puede predicar de los individuos que son hombres; la predicación depende, pues, de algo que está en las cosas, pero que no es una cosa, no es ninguna realidad, sino sólo un estado: el estado o condición de «ser hombres». No es ninguna cosa presente en las otras cosas, ni tampoco una cosa participada por otras. Así, los universales son maneras de aprehender y de pensar los particulares, algo necesario para nuestra mente; pero no son objetos por derecho propio. La conclusión teológica final de Abelardo es que no tenemos ideas generales; sólo Dios las tiene: puede crear y conservar en la existencia una multiplicidad de individuos distribuidos en variados géneros y especies. En cuanto creador, es como un artista “presto a componer algo, que preconcibe en su mente la forma ejemplar de la cosa que va a ser compuesta”. Los hombres no podemos crear esas “palabras generales” que son los géneros, o esos “estados especiales” que son las especies. No podemos crear un orden natural y general; sólo podemos hacer cosas artificiales y particulares. En consecuencia, sólo podemos tener intelección (conocimiento) de lo que afecta a los sentidos; de las formas generales sólo podemos tener opinión. Gilberto Porretano Gilberto realiza un planteamiento ontológico del problema de los universales, explicando lo que cada ser tiene de inteligible y lo que tiene de substancia. Los universales son las “formas nativas”, aquellas formas que están en las cosas sensibles, pero que son copia o imitación de un modelo o ejemplar, que son las ideas divinas. Los universales son, por tanto, formas individuales; pero, al mismo tiempo, pueden tener una existencia en todos los individuos de una misma especie. Estos constituyen la estructura inteligible de lo sensible, aquello por lo que una cosa determinada es lo que es. Gilberto retoma la distinción boeciana entre el esse y el id quod est: a) el esse o quo est es aquello por lo que una cosa es lo que es, la esencia o universal. b) el id quod est correspondería a la substancia actual y efectiva, al individuo. 2. Exponer la concepción del alma y de la libertad que tiene San Agustín. Respecto al alma, no olvidar explicar su sustancialidad, su inmortalidad y su origen. (3 puntos) Para San Agustín, el hombre constituye una unidad en la que el alma posee al cuerpo, usa de él y lo gobierna: «El alma es cierta sustancia dotada de razón que está allí para dominar y regir al cuerpo». «El hombre es un alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso». Esta noes una concepción totalmente negativa del cuerpo como cárcel del alma (como sucedía en Orígenes). Respecto de la sustancialidad del alma, se fundamenta en una conciencia del yo que incluye tres aspectos: 1. La realidad del yo: la conciencia del yo tiene como contenido una realidad que es el dato inmediato de la conciencia (si enim fallor, sum). 2. La independencia del yo: el yo es algo distinto de sus actos; posee esos actos, como un principio que los rige y en el que aquéllos tienen lugar. 3. La duración del yo: el yo permanece a través de todos sus actos como algo igual e idéntico a sí mismo. Respecto de la inmortalidad del alma, puesto que la verdad es inmutable y eterna y el espíritu humano está inseparablemente ligado con la verdad, el espíritu humano tiene que ser también eterno. Es decir, el alma, que con sus actos se sitúa en el tiempo, penetra a través de sus contenidos en un mundo intemporal, en el mundo de la verdad. Es el yo viviente el que tiene que recordar, pensar y amar; en él precisamente se manifiesta una inseparable vinculación con el reino de la verdad y del valor. Esta vinculación afecta a la sustancia del yo viviente y por ello el alma es inmortal. Respecto a su origen del alma. el alma no puede emanar de Dios en el sentido del panteísmo neoplatónico, porque entonces el alma tendría que ser de algún modo una parte de Dios. Es decir, el alma es creada. Pero aquí se ofrecen a su vez varias posibilidades: 1. Las almas proceden del alma creada de Adán (generacionismo) 2. Cada alma es en su individualidad directamente creada (creacionismo). 3. Las almas existen en Dios y son infundidas en los cuerpos, o existen en Dios y cada una entra a voluntad en el cuerpo que escoge (preexistencia cristiana). La libertad: Por su parte, Dios crea al ser humano dotado libre albedrío. El hombre cae libre y espontáneamente en el pecado, pero para salir del pecado necesita de la ayuda de Dios. Así, la gracia es la ayuda que Dios pone a disposición del hombre. No elimina el libre albedrío, sino que coopera con él, restituyéndole la eficacia para el bien de la cual el pecado le había privado. De esta forma, el efecto de la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala –inclinación a los apetitos– en buena. Por su parte, la controversia con los pelagianos le hizo insistir a San Agustín en la importancia de la gracia divina, pero no por eso eliminaba el libre albedrío del hombre 4. Qué novedades fundamentales introduce la idea cristiana de "creación" con respecto a la filosofía griega? Explicarlo y razonarlo. (2 puntos) El cristianismo (o judeocristianismo) trae consigo una idea totalmente nueva, que da su sentido a la existencia del mundo y del hombre: la creación. “En el principio Dios creó el cielo y la tierra”, dice el Génesis. La cuestión metafísica fundamental de los griegos era el movimiento, el cambio: las cosas son problemáticas porque se mueven, porque cambian, porque llegan a ser y dejan de ser lo que son. (Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles). Lo que se opone al ser es el no ser, el no ser lo que se es. Desde el cristianismo, lo que amenaza al ser es la nada. El problema del ser queda planteado de una forma totalmente distinta: es otro problema. En la vida del cristiano va a haber dos sentidos distintos de la palabra ser: el ser de Dios y el del mundo. Tenemos, por una parte, a Dios, el verdadero ser, creador.Por otra parte, el ser creado, la criatura, cuyo ser es recibido.Por así decirlo, la verdad religiosa de la creación es la que obliga a interpretar ese ser y plantea el problema filosófico del ser creador y del creado, de Dios y de la criatura. De este modo, el cristianismo, que no es filosofía, la afecta de un modo decisivo.Y lo que se podría llamar “filosofía cristiana” sería la filosofía que surge de la cuestión capital en que el cristianismo se encuentra: la de su propia realidad ante Dios. 5. ¿Cuáles son los estratos del ser, las etapas del conocimiento y los niveles antropológicos según Juan Escoto Erígena? Enumerarios y explicarlos brevemente. (2 puntos) Estratos del Ser 1. Naturaleza creadora y no creada (natura creans nec creata): Representa a Dios en su esencia incognoscible, accesible solo mediante teología negativa. 2. Naturaleza creadora y creada (natura creans creata): Dios contiene las causas primeras y se manifiesta a través de teofanías. 3. Naturaleza creada y no creadora (natura creata nec creans): Corresponde a los seres creados, físicos y espirituales, que son manifestaciones de Dios. 4. Naturaleza ni creada ni creadora (natura nec creata nec creans): Dios como fin del universo, hacia el cual todo retorna y se une en deificación. Etapas del Conocimiento 1. Sentidos exteriores: Perciben lo material, transitorio y múltiple, similar a una “sombra” de lo real. 2. Sentido interior: Capta la esencia de las cosas a través de sus apariencias sensibles, generando conocimiento abstracto. 3. Razonamiento (ratio): Relaciona las especies y géneros con las ideas arquetípicas o ejemplares. 4. Inteligencia (intelligentia): Reconoce que estas ideas ejemplares son divinas, a través de la iluminación del Verbo. Niveles Antropológicos  1. Sensibilidad: estrato más próximo a lo material, percibe mediante los sentidos. 2. Razón inferior (ratio inferior): realiza abstracciones, generalizando y aislando la esencia. 3. Razón superior (ratio superior): responsable del conocimiento humano más completo. 4. Noûs: nivel más elevado, conectado con lo divino e iluminado por las ideas ejemplares Opción B 1. Explicar en qué consiste el problema de los universales y exponer las posturas de Roscelino de Compiègne y de Guillermo de Champaux.Asimismo, explicar qué críticas hace Pedro Abelardo de ambas posturas y qué solución proporciona. (3 puntos) Roscelino de Compiegne. Para Roscelino de Compiegne, nominalista por antonomasia, un universal no es una entidad real, sino sólo un flatus vocis, un mero nombre que sólo sirve como instrumento para conocer la realidad. Los universales son palabras, términos. Y lo que es, es uno. Así, la universalidad se encuentra, como propiedad de las palabras, en el dominio del lenguaje. De esta forma, la distinción entre una cosa y sus propiedades es sólo una función del lenguaje. Guillermo de Champaux Guillermo de Champaux se adscribe dentro del realismo extremo. Sus opiniones sólo las conocemos a través de la refutación que de ellas hizo Abelardo. Guillermo defiende que los universales son cosas reales actualmente existentes fuera de la mente y cuenta con dos tesis fundamentales: 1) Teoría de la identidad física: la esencia universal es una e idéntica a todos los individuos, los cuales sólo son modificaciones accidentales de la especie, de la misma manera que ésta es modificación accidental del género. 2) Teoría de la indiferencia: cada individuo se distingue de los otros por los accidentes y por la propia esencia, pero tienen unos caracteres comunes indiferentes para estar en un sujeto u otro; sólo se diferencian por la indiferencia, la no diferencia de las esencias de los individuos de una misma especie EXTRA: Pedro Abelardo Se adscribe dentro del no-realismo, rechazando tanto el realismo extremo de Guillermo de Champeaux como el nominalismo de Roscelino (que fueron sus dos maestros). Abelardo se plantea las cuestiones: ¿Qué es una definición? ¿Qué es una especie? ¿Qué es un género? ¿Qué es una clase de cosas? ¿Cuál es la esencia de la universalidad? ¿Cuál es la naturaleza de nuestras ideas y cuáles son las relaciones de éstas con las cosas? Establece una primacía de la dialéctica entendida como la lógica. Puesto que las cosas en sí mismas son esencialmente particulares, sólo al entendimiento puede deberse el origen de la universalidad propia de nuestros conceptos. Pero si sólo es producto de nuestra mente, no habría nada en la naturaleza de las cosas que responda de esa universalidad, de modo que nuestro conocimiento por ideas generales carecería de objeto (no habría ciencia, sino mera lógica). Afirma que: “Universal es lo que puede predicarse de varias cosas individuales tomadas por una”. Pero ¿cómo una cosa es predicable de muchas? Ese algo al que todo universal tiende es el status, el estado o condición, aquello en lo que convienen distintos singulares entre sí: el término «hombre» sólo se puede predicar de los individuos que son hombres; la predicación depende, pues, de algo que está en las cosas, pero que no es una cosa, no es ninguna realidad, sino sólo un estado: el estado o condición de «ser hombres». No es ninguna cosa presente en las otras cosas, ni tampoco una cosa participada por otras. Así, los universales son maneras de aprehender y de pensar los particulares, algo necesario para nuestra mente; pero no son objetos por derecho propio. La conclusión teológica final de Abelardo es que no tenemos ideas generales; sólo Dios las tiene: puede crear y conservar en la existencia una multiplicidad de individuos distribuidos en variados géneros y especies. En cuanto creador, es como un artista “presto a componer algo, que preconcibe en su mente la forma ejemplar de la cosa que va a ser compuesta”. Los hombres no podemos crear esas “palabras generales” que son los géneros, o esos “estados especiales” que son las especies. No podemos crear un orden natural y general; sólo podemos hacer cosas artificiales y particulares. En consecuencia, sólo podemos tener intelección (conocimiento) de lo que afecta a los sentidos; de las formas generales sólo podemos tener opinión. Gilberto Porretano Gilberto realiza un planteamiento ontológico del problema de los universales, explicando lo que cada ser tiene de inteligible y lo que tiene de substancia. Los universales son las “formas nativas”, aquellas formas que están en las cosas sensibles, pero que son copia o imitación de un modelo o ejemplar, que son las ideas divinas. Los universales son, por tanto, formas individuales; pero, al mismo tiempo, pueden tener una existencia en todos los individuos de una misma especie. Estos constituyen la estructura inteligible de lo sensible, aquello por lo que una cosa determinada es lo que es. Gilberto retoma la distinción boeciana entre el esse y el id quod est: a) el esse o quo est es aquello por lo que una cosa es lo que es, la esencia o universal. b) el id quod est correspondería a la substancia actual y efectiva, al individuo. 2. Exponer la concepción de la verdad en San Agustín. No olvidar explicar cuál es la fuente de la verdad, cuál es su esencia y en qué consiste la teoría de la iluminación. (3 puntos) En San Agustín, el concepto de verdad la concibe como eterna y necesaria, con un valor absoluto y universal. Por su parte, la fuente de la verdad no se encuentra en la experiencia sensible sino en el espíritu del hombre. «No busques fuera. Vuelve hacia ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad. Y si hallas que también tu propia naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo». Es el descubrimiento de la interioridad, de la introspección, del autoconocimiento el camino hacia la verdad y hacia Dios. Por su parte, según la teoría de la iluminación, la verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre. De esta forma, las verdades nos son dadas gracias a la irradiación de Dios y comprando esto con los efectos de la luz del sol, podríamos decir que los ojos les correspondería el poder intelectual; a las cosas iluminadas, los objetos del conocimiento, y al sol, la fuerza de la verdad. San Agustín también admite ideas, formas, especies y razones eternas (ideae, formae, species, rationes aeternae) que explican y fundan todo ser de verdad. Estas ideas y razones no las tiene la mente humana en sí como cosas propias, sino que pertenecen al espíritu de Dios. Estas constituyen el mundus intelligibilis. Desde allí esos principios y razones mueven al espíritu humano por una inmediata «iluminación» («nulla natura interposita»). Así, La verdad lógica queda relegada a segundo plano, siendo el fundamento de la verdad las ideas y razones eternas en el espíritu de Dios. Las rationes, ideae, species aeternae, son las que constituyen el auténtico ser y esencia de la verdad. Y puesto que estas ideas son de Dios, se puede decir que Dios es la verdad. Con ello la verdad se ha convertido en algo ontológico: «La verdad es lo que es» (verum est id quod est) «Lo que es» no significa ya la conformidad del juicio con la cosa, sino los modelos o tipos en la mente de Dios Existen, pues, tres interpretaciones de la teoría de la iluminación: 1. Ontologista: nuestra razón intuye inmediatamente las ideas en la mente de Dios y así llegamos nosotros al conocimiento de una verdad necesaria, inmutable y eterna. (Malebranche) 2. Concordista: reduce la iluminación divina al intelecto agente. (Tomás de Aquino, Zigliara, Lepidi, Ch. Boyer, F.Cayré) 3. Histórica: con su concepto de iluminación san Agustín quiso explicar la copia desde el modelo (no al revés). (Grabmann, Gilson y Jolivet) 3. Explicar brevemente en qué consiste el problema fundamental que se plantea la filosofía política en la Edad Media y en qué textos y documentos se basó el debate político. (2 puntos)  La relación entre el imperium o regnum y el papado; es decir, entre el poder temporal y el poder espiritual. Es centra la cuestión de “las dos espadas”: Texto del Evangelio de San Lucas: “Los apóstoles dijeron: Señor, aquí hay dos espadas. Y Jesús les respondió: Es su ciente” (Lc 22, 38). Se interpreta que las dos espadas se re eren alegóricamente a las dos potestades (espiritual y temporal) entregadas por Cristo a la Iglesia en la persona de su vicario. Esta losofía política se basa en dos documentos del papa Gelasio I (492-496) inspiraron gran parte de la losofía política medieval: 1. El “Decreto gelasiano” o “epístola VIII” dirigida al emperador Atanasio: Hay dos potestades que rigen el mundo: la sagrada autoridad de los pontí ces y la potestad real. La responsabilidad del sacerdocio es mayor puesto que tiene que rendir cuentas a Dios no solo por sí mismo, sino también por los reyes. 2. De anathematis vinculo (“El vínculo de la condena”): Cristo es el único que es a la vez rey y sacerdote. Los emperadores deben remitirse a los pontí ces en las cosas referentes a la vida eterna, y los pontí ces a los emperadores en todo aquello relativo a la vida temporal. No puede uno suplantar la autoridad del otro. Cada uno debe dedicarse a lo suyo y no traspasar los límites de su competencia. En el siglo XIII, los decretistas determinaron los tres principios que debían regir la relación entre las dos potestades. 1. La sociedad religiosa constituye una sociedad perfecta, autosu ciente, distinta de la sociedad civil e independiente de ella, así pues. 2. La dignidad sacerdotal es superior a la autoridad civil 3. El Papa no tiene jurisdicción sobre asuntos temporales, pero sí puede intervenir si se producía alguna situación pecaminosa o que atentase contra los principios básicos del dogma cristiano. 4. Explicar qué es la Escolástica, en qué consiste el método escolástico (qué formas de enseñanza promueve y qué géneros literarios surgen)... La “escolástica” significa literalmente la enseñanza dada y recibida en las escuelas. En la Alta Edad Media, las escuelas se dividían en tres clases: las escuelas monacales, que estaban ubicadas en las abadías de los monjes; las escuelas catedralicias, situadas en las iglesias catedrales de las diócesis; y las escuelas palatinas, que se encontraban en los palacios de los reyes. En estas escuelas medievales se enseñaban las siete artes liberales, además de filosofía y teología. Estas se dividían en dos grupos: el trivium, que incluía gramática, retórica y dialéctica, y el quadrivium, que abarcaba aritmética, geometría, astronomía y música. Durante este periodo, la dialéctica, muy vinculada a la lógica, tuvo un gran desarrollo y se aplicaba incluso a asuntos teológicos. La enseñanza se basaba en textos, generalmente de la Biblia, de los Santos Padres o de teólogos y filósofos antiguos y medievales. Estos textos eran leídos y comentados, surgiendo así las “lecciones” (lectiones) y los “complementaria”. Como en los textos se encontraban a veces pasajes que suscitaban posiciones contradictorias, los filósofos medievales se veían abocados a “disputas” fi fi fi fi fi fi fi fi (disputationes), en las que se debatían las cuestiones y los participantes se ejercitaban en la argumentación y la demostración. Con el fin de conciliar los pareceres opuestos mediante una interpretación de los mismos, Pedro Abelardo propuso el método del “sic et non”. Durante mucho tiempo, se utilizaron, como lectura y comentario, los “Libros de las Sentencias” de Pedro Lombardo. En consecuencia, surgieron como géneros literarios los “Comentarios”, que eran comentarios a los diferentes libros estudiados, y las “Quaestiones”, grandes repertorios de problemas discutidos, que incluían sus autoridades, argumentos y soluciones. Estas podían ser “Cuestiones disputadas”, que eran discusiones públicas ordinarias o regulares, y “Cuestiones quodlibetales”, que eran discusiones públicas puntuales, extraordinarias, que ocurrían solo una o dos veces al año. También existían los “Opúsculos” (Opuscula), que trataban las cuestiones de manera separada en obras breves e independientes. Por último, estaban las grandes síntesis doctrinales, llamadas “Summas”, como las dos de Santo Tomás, que resumían el contenido general de la Escolástica, el corpus de los saberes transmitidos en la escuela. Consta de 4 etapas: 1. Periodo de transición: desde fines de la patrística hasta el siglo IX (Boecio, San Gregorio, San Isidoro…) 2. Periodo de formación: s. IX(renacimiento carolingio)-XII (Escuela de San Victor). Aún predomina el pensamiento agustiniano y Pseudo-Dionisio, predominando Abelardo, San Anselmo y Escoto Erígena. 3. Periodo de apogeo o esplendor: siglo XIII con San Buenaventura y Tomás de Aquino. Aquí se fundan las universidades, las ordenes mendicantes y Aristóteles se convierte en la referencia fundamental (el filósofo) 4. Periodo de decadencia: desde el s.XIV hasta la disolución de la Escolástica en la época renacentista con dos movimientos fundamentales (nominalismo y misticismo).