Rodzaje świadomosci - PDF

(Carruthers, „Phenomenal Consciousness”, CUP, Cambridge 2004, s. 9-26) Rodzaje świadomości 3.1. Świadomość istoty I – świadomość nieprzechodnia [creature-consciousness – intransitive] 3.2. Świadomość istoty II – świadomość przechodnia [creature-consciousness II – transitive] 3.3. Świadomość istot...

(Carruthers, „Phenomenal Consciousness”, CUP, Cambridge 2004, s. 9-26) Rodzaje świadomości 3.1. Świadomość istoty I – świadomość nieprzechodnia [creature-consciousness – intransitive] 3.2. Świadomość istoty II – świadomość przechodnia [creature-consciousness II – transitive] 3.3. Świadomość istoty – samo-świadomość [creature-consciousness – self-consciousness] 3.4. Świadomość stanu I – świadomość fenomenalna [state-consciousness I – phenomenal] 3.5. Świadomość stanu II – świadomość funkcjonalna [state-consciousness II – functional] 3.6. Świadomość stanu III – świadomość stała i zachodząca [state-consciousness III – standing versus occurrent] 3.7. Umysłowość nieświadoma [nonconscious mentality] 3.8. Uwaga oraz stopnie świadomości Świadomość jest pojmowana na wiele różnych sposobów, podobnie jak istnieje wiele różnych użyć słowa „świadomy”, które to użycia należy od siebie starannie odróżnić. Wiele prac dotyczących tematu należy uznać za nieważne właśnie z powodu nieumiejętności autorów do uczynienia właściwych rozróżnień oraz/lub oddzielenia od siebie pewnych pojęć. Poniższa dyskusja opiera się przede wszystkim na pracach Rosenthala (1986), Blocka (1995) oraz Lycana (1996). 3.1. Świadomość istoty I – świadomość nieprzechodnia [creature-consciousness – intransitive] Czasami świadomość rozpatrywana jest jako nieprzechodnia, nierelacyjna własność istoty żywej. W takim wypadku podmiotem świadomości jest osoba (bądź zwierzę), a sama świadomość jest prostą własnością tej osoby. W konsekwencji możemy mówić, że ktoś „stracił świadomość” lub ją „odzyskał”; o osobie pogrążonej w śpiączce możemy powiedzieć, że nie była świadoma (przytomna) od czasu wypadku; możemy powiedzieć: „Proszę się upewnić, że mój kot nie będzie świadomy (przytomny) w czasie operacji”; czy „cały czas byłem świadomy (przytomny)”, itd. W powyższych przykładach słowo “świadomy” oznacza mniej więcej to samo co “przytomny”. Mówiąc ogólnie, istota żywa jest świadoma (w sensie nieprzechodnim), gdy jest przytomna, a nie jest pogrążona we śnie czy śpiączce. Wydaje się, że warunkiem wystarczającym, by uznać daną istotę za świadomą w danym czasie t jest to, by była ona w tym momencie przytomna. Czy stan przebudzenia jest także warunkiem koniecznym nieprzechodniej świadomości istoty żywej jest już kwestią sporną. Można bowiem kłócić się, czy człowiek jest świadomy, gdy śni, choć jest przecież jasne, że w tym stanie człowiek nie jest przytomny. Taki stan rzeczy wynika, jak mi się wydaje, z tego, że za wystarczający warunek nieprzechodniej świadomości istoty żywej uznajemy jej podmiotowość w trakcie świadomych stanów umysłu – świadomość stanu [state-consciousness] (patrz sekcje 3.4 – 3.6 poniżej); zastanawiamy się więc, czy doświadczenia z domeny snu można nazywać świadomymi. Osobiście skłaniam się do stwierdzenia, że świadomość stanu nie musi zakładać świadomości istoty. Powiedziałbym, że podmiot snu nie jest świadomy (tym samym uznając przytomność za konieczny i wystarczający warunek świadomości istoty żywej), choć śniący może doświadczać świadomych stanów umysłu. Tak czy owak, jest to bez znaczenia dla tego, co omówimy za chwilę. Kwestia nieprzechodniej świadomości istoty żywej nie jest chyba szczególnie zawiła z punktu widzenia filozofii. W każdym razie rozróżnienie stanów przytomności/braku przytomności, choć bez wątpienia ciekawe, nie nastręczy żadnych szczególnych trudności fizykalistom czy koncepcjom z zakresu teorii teorii [theory-theory] umysłowości. Jedyne problemy związane z tą formą świadomości wynikają z jej domniemanego pokrewieństwa pojęciowego ze świadomością stanu, które to pojęcie omówimy poniżej. 3.2. Świadomość istoty II – świadomość przechodnia [creature-consciousness II – transitive] Nazywając daną istotę (simpliciter) świadomą, możemy, prócz tego, powiedzieć, że jest ona świadoma czegoś (w sensie przechodnim), czy też zdaje sobie z czegoś sprawę. Takie stwierdzenie z pewnością oznacza, że istota ta coś postrzega. Możemy powiedzieć, że mysz jest świadoma obecności kota czającego się przed jej kryjówką, co tłumaczy dlaczego tej kryjówki nie opuszcza; oznacza to, że mysz postrzega obecność kota. Widać więc, że wytłumaczenie przechodniej świadomości istoty byłoby jednocześnie próbą stworzenia całej teorii postrzegania. Bez wątpienia czai się tu cała masa problemów filozoficznych; proponuję jednak kontynuować dyskusję, tak jakby odpowiedzi na te pytania były już mi znane. Tak czy owak, warto w tym miejscu poczynić dwie uwagi na temat postrzegania. Po pierwsze – treści postrzegania mogą nie być (i często tak jest, do pewnego stopnia) pojęciowe. Podczas gdy świat postrzegany może rysować się nam jako świat obiektów podzielonych na kategorie (np. stoły, krzesła, koty czy ludzie), może on również (co ma ponoć często miejsce w przypadku dzieci i wielu gatunków zwierząt) w znacznym stopniu nie posiadać interpretacji pojęciowej; tak widziany świat to raczej wypełnione obszary przestrzeni (Peacocke, 1992). Skutkiem postrzegania jest skomplikowany zbiór płaszczyzn i wypełnionych przestrzeni; ma to miejsce nawet, gdy nie wiemy, co postrzegamy i/lub nie dysponujemy odpowiednią treścią pojęciową wyjaśniającą to, co postrzegamy. Wyobraźmy sobie na przykład przedstawiciela kultury zbieracko-łowieckiej, który nagle znalazł się w nowoczesnym laboratorium naukowym. Nie będzie miał on absolutnie żadnego pojęcia, co widzi, ale będzie postrzegał określoną konfigurację płaszczyzn, kształtów i masy – będzie w stanie wyodrębnić poszczególne przedmioty, będzie wiedział, które z nich da się podnieść, itp. Druga sprawa wiąże się z faktem, że przynajmniej w stosunku do posiadanych przez nas pojęć, treści postrzegania są analogowe, nie cyfrowe. Przykładem może być postrzeganie kolorów, gdzie liczba poszczególnych wariantów jest nieograniczona, a różnice między nimi – minimalne, co w oczywisty sposób przekracza nasze możliwości kategoryzacji i opisu. Na przykład widząc ten akurat odcień czerwieni, w tym konkretnym świetle, nie potrafię nazwać go inaczej niż „Kolor, jaki ten przedmiot ma w tej chwili”. By zaakcentować różnicę między treścią postrzegania a treścią pojęciową, będę od tej pory zamieszczał literkę „a”, od „analogowy”, w indeksie dolnym przy terminach związanych z treścią postrzegania. Na przykład – w danej sytuacji treścią czyjegoś postrzeżenia może być czerwieńa, która może zostać powiązana z pojęciem o treści czerwień. By uniknąć potencjalnego zamieszania w kwestii przechodniej świadomości istoty, należy wpierw podjąć pewną decyzję. Mianowicie – czy uznajemy, że stan postrzegania, który czyni daną istotę przechodnio świadomą, musi sam także być świadomy (świadomość stanu – patrz poniżej)? Jeżeli na powyższe pytanie odpowiemy twierdząco, wówczas będziemy zmuszeni dowiedzieć się o myszy więcej niż tylko to, że postrzega kota, jeżeli chcemy być pewni, że mysz jest świadoma jego obecności; konieczne będzie ustalenie, że samo postrzeżenie kota przez mysz jest świadome. Jeśli natomiast odpowiemy przecząco, postrzeżenie kota przez mysz będzie wystarczającym warunkiem, by stwierdzić, że mysz jest kota świadoma. Będzie trzeba jednocześnie przyznać, że choć mysz jest świadoma obecności kota, to stan umysłu odpowiadający za tą świadomość sam w sobie nie jest świadomy. Wydaje mi się, że zamieszania można by uniknąć odsuwając język przechodniej świadomości istoty całkiem na bok. Bez obaw – nic ważnego nam nie umknie. Mówiąc, na przykład, że istota O zauważa lub postrzega X, wystarczyłoby wyjaśnić explicite, jeśli chcemy, czy postrzeżenie jest czy nie jest świadome. Trzeba przyznać, że taka decyzja mogłaby się wydawać nieco kontrowersyjna. Zdaniem niektórych filozofów (mianowicie Dretske, 1995 i Tye, 1995) przechodnia świadomość istoty jest pojęciem podstawowym, które jest konieczne, by wyjaśnić bardziej skomplikowane zagadnienie świadomości fenomenalnej (patrz sekcja 3.4 poniżej). Według Dretskego świadomość stanu to nic więcej ponad to, co zawarte jest w pojęciu przechodniej świadomości istoty; według niego stwierdzenie, że stan umysłowy jest świadomy, nie wnosi do dyskusji nic poza tym, że mówi nam, iż istota jest w skutek tego stanu świadoma czegoś innego. Poglądy te zostaną omówione i poddane krytyce w rozdziałach 5 i 6. 3.3. Świadomość istoty – samo-świadomość [creature-consciousness – self- consciousness] Trzeba zwrócić uwagę na jeszcze jedno pojęcie (czy raczej, jak zobaczymy, dwa pojęcia) – nawet jeśli mielibyśmy za chwilę odstawić je na bok – które należy odróżnić od pojęć już wprowadzonych lub takich, które pojawią się w dalszej dyskusji. Chodzi mianowicie o pojęcie samo-świadomości. Samo-świadomość można rozpatrywać w dwóch wariantach – słabszym i silniejszym – zależnych od dyspozycji podmiotu. Według wariantu słabszego, samo-świadomość istoty to jej świadomość samej siebie jako odrębnego obiektu (a także, być może, świadomość posiadania, jako obiekt, jakiejś przyszłości i przeszłości). Mówiąc inaczej słaby wariant samo-świadomości to zdolność do przechodniej świadomości istoty, gdzie „ja” (jako ciało) jest obiektem świadomości. Tak więc, bycie samo-świadomym to, w tym sensie, zdolność postrzegania siebie i/lub myślenia o sobie. Pod względem pojęciowym słaby wariant samo-świadomości nie jest szczególnie wymagający, i możliwe, że wiele zwierząt posiada taką samo-świadomość. Z grubsza chodzi tu jedynie o umiejętność odróżnienia własnego ciała od reszty świata fizycznego. Podobnie jak przechodnia świadomość istoty nie jest szczególnie wymagająca czy ciekawa, także samo-świadomość można z czystym sumieniem odstawić na bok. Wyróżniamy także silny wariant samo-świadomości, który zakłada wyższą świadomość siebie jako siebie – bytu posiadającego procesy umysłowe i subiektywne stany wewnętrzne. Jest to opcja zdecydowanie bardziej wymagająca i prawdopodobnie jedynie ludzie (oraz, być może, małpy człekokształtne) dysponują tak rozwiniętą samo- świadomością. Warunkiem tak pojmowanej samo-świadomości jest umiejętność istoty do postrzegania siebie jako bytu posiadającego ciągłość życia umysłowego, pamięć przeszłych zdarzeń a także świadomość własnych pragnień i przyszłych celów. Jest to nawet bardziej wymagające niż pewne formy świadomości dostępu [access-consciousness] wyższego rzędu (patrz sekcja 3.5 poniżej), ponieważ konieczna jest tu nie tylko zdolność do myślenia o swych własnych stanach umysłowych na wyższym poziomie, ale także koncepcja samego siebie jako trwającego bytu posiadającego takie stany – czyli posiadającego przeszłe i przyszłe życie umysłowe.  Za ciekawe i zagadkowe pojęcie uznamy, dla naszych celów, świadomość dostępu wyższego rzędu. Istota żywa może się taką świadomością cieszyć nawet, gdy nie dysponuje pojęciową złożonością, dzięki której zdawałaby sobie sprawę z własnych przeszłych i/lub przyszłych stanów umysłu. Zdolność do posiadania świadomych stanów umysłowych wyższego rzędu wcale nie wymaga, żeby istota pojmowała siebie jako ciągłego podmiotu tych stanów, ani aby była w stanie przypisywać sobie, jako podmiotowi, przeszłych i przyszłych stanów. Warunkiem wystarczającym jest umiejętność myślenia na wyższym poziomie [HOT] o (niektórych) własnych stanach umysłu, w momencie gdy mają miejsce. 3.4. Świadomość stanu I – świadomość fenomenalna [state-consciousness I – phenomenal] Wszystkie wyróżnione i omówione do tej pory formy świadomości należały do właściwości świadomego podmiotu, czyli osoby (bądź zwierzęcia) simpliciter świadomej, świadomej jakiejś rzeczy lub stanu X, lub samo-świadomej. Kolejne rozróżnienia będą tym razem dotyczyć form świadomości właściwych stanom umysłowym. Chodzi nam tu raczej o stan umysłowy istoty żywej, który może być świadomy lub nieświadomy, a nie o samą istotę. Najbardziej oczywistą i rzucającą się w oczy (a także najbardziej znaną) formą świadomości stanu jest świadomość fenomenalna. Jest to właściwość, jaka charakteryzuje stan umysłowy, gdy jego posiadanie jest jak coś [like something] (słynne sformułowanie Nagela, 1974). Mówiąc inaczej, stany świadome w sensie fenomenalnym wiążą się z charakterystycznymi, subiektywnymi odczuciami; niektórzy powiedzieliby, że stany te posiadają qualia (jeszcze powrócimy to tej terminologii). Zdaniem większości pojęcie świadomości fenomenalnej można wytłumaczyć jedynie przykładem. Możemy, dajmy na to, wyobrazić sobie jedyną w swoim rodzaju właściwość wyłaniającą się, gdy słyszymy barwę brzmienia trąbki, delektujemy się odcieniami różu i pomarańczu zachodzącego słońca, czy wchłaniamy uderzający do głowy zapach róży. W każdym z powyższych przykładów jest to coś, co jest jak doświadczanie którejś z tych sytuacji; a wszystko to są stany świadome w znaczeniu fenomenalnym. Jak mówi Block (1995) – świadomość fenomenalna jest doświadczeniem. Tłumaczenie przykładami staje się nieco mniej zadowalające, w momencie gdy przyjmiemy, iż istnieją doświadczenia nieświadome (patrz sekcja 3.7 poniżej; szczegóły w rozdziale 6). Skoro doświadczenia mogą nie być świadome, to najwyraźniej nie potrafimy wyjaśnić świadomości fenomenalnej identyfikując ją z doświadczeniem. Być może jednak jesteśmy w stanie powiedzieć przynajmniej, że zdarzenia świadome w sensie fenomenalnym to zdarzenia mające właściwości, wobec których posiadamy introspekcyjne zdolności rozpoznawcze [introspective recognitional capacities] (lub chociaż takie, których właściwości są podobne do tych, wobec których możemy posiadać takie zdolności; wprowadzamy to zastrzeżenie, ponieważ istnieje możliwość, że stworzenia takie jak nietoperze lub inne istoty dysponujące aparatem zmysłowym bardzo odmiennym od naszego posiadają świadomość fenomenalną). Wobec tego można założyć, że przytaczane przykłady mają na celu przyciągnięcie naszej uwagi, poprzez introspekcję, do tych właściwości. Zdarzenia świadome w znaczeniu fenomenalnym, to takie zdarzenia, które potrafimy rozpoznać w sobie – nie poprzez wnioskowanie, ale „od razu” – dzięki temu, jak je odczuwamy, lub w jaki sposób się nam subiektywnie jawią. Zauważ, że nie musimy od razu posuwać się do tego, by sugerować, że istnienie fenomenalnie świadomych właściwości zależy od zdolności rozpoznawczych, którymi dysponujemy – nie próbujemy tłumaczyć świadomości fenomenalnej przy pomocy procesów myślowych wyższego rzędu. To rozpoznane właściwości są świadome w znaczeniu fenomenalnym; nie musimy myśleć, że są one zależne od naszej umiejętności ich rozpoznania. Zwróćmy uwagę na to, że sformułowanie jak w powyższej dyskusji o doświadczeniu nie ma charakteru relacyjnego czy porównawczego. Mówiąc, że doznanie czerwieni jest jak coś, nie mamy na myśli, że to doznanie jest podobne do jakiegoś innego doświadczenia czy właściwości X. To jakie doświadczenie jest ma raczej oznaczać jakąś nieodłączną jego własność, lub przynajmniej właściwość, która rzuca nam się w oczy jako nieodłączna (patrz rozdział 4:1.4), i wobec której posiadamy natychmiastową zdolność rozpoznawczą. Pokrywa się to z tym, o czym mówiliśmy w poprzednim akapicie – odsuwając na bok język metafory, to, że posiadanie jakiegoś stanu świadomego fenomenalnie jest jak coś oznacza, iż taki stan ma własności, dla których posiadamy pojęcia rozpoznawcze. Kwestią wysoce, być może nieuleczalnie, problematyczną jest świadomość fenomenalna. Jak zobaczymy w następnym rozdziałach, niektórzy filozofowie twierdzą, że z istnieniem świadomości fenomenalnej wiąże się kategoryczne odrzucenie fizykalizmu, podczas gdy według innych nigdy nie pojmiemy, w jaki sposób stany świadome fenomenalnie mogą mieć charakter fizyczny (przyjmując coś podobnego do argumentu wspomnianego w sekcji I powyżej, który przemawia za ich prawdopodobnie fizyczną naturą). Co więcej, wielu filozofów utrzymuje, że świadomość fenomenalna sprawia potężne problemy funkcjonalistycznym i teoretyczno-teoretycznym koncepcjom umysłowości. Wszystkie te problemy będą stanowiły temat przewodni kolejnych rozdziałów niniejszej książki. Nim przejdziemy dalej, chciałbym powiedzieć słowo o terminologii. Wielu filozofów stosuje termin „qualia” całkiem swobodnie, gdy mówią o tych właściwościach stanów umysłowych (jakiekolwiek by one nie były), które czynią te stany świadomymi w sensie fenomenalnym. W tym kontekście „qualia”, „subiektywne odczucia” i „bycie-jak-coś” traktowane są wymiennie. I tutaj nie ma wątpliwości, co do istnienia czegoś takiego jak qualia. Ja sam proponuję, by nieco zawęzić znaczenie terminu „qualia” (tak jak robią to już niektórzy filozofowie) w taki sposób, by odnosił się jedynie do domniemanych nieodłącznych i niereprezentacyjnych własności stanów umysłowych, dzięki którym stany te są świadome fenomenalnie. W tym kontekście istnienie qualia staje pod znakiem zapytania. W rzeczy samej – można by odmówić qualia realizmu (tym samym zaprzeczając, jakoby stany świadome fenomenalnie posiadały jakiekolwiek własności nieodłączne i niereprezentacyjne), jednocześnie nie mówiąc, rzecz jasna, że nie ma czegoś takiego, co jest jak wąchanie róży, doświadczanie bólu czy postrzeganie koloru czerwonego. 3.5. Świadomość stanu II – świadomość funkcjonalna [state-consciousness II – functional] Prócz świadomości fenomenalnej można wyróżnić wiele innych, dających się zdefiniować funkcjonalnie, form świadomości stanów umysłowych. A więc, mówiąc o świadomych i nieświadomych stanach umysłowych, możemy mieć na myśli różnicę między stanami, które posiadają odczucia [feel], a tymi, które ich nie posiadają; choć równie dobrze może nam chodzić o różnicę między stanami, które mogą wystąpić (lub być mu znane) u podmiotu, a takimi, które nie mogą się u niego pojawić. Niektórzy w tym miejscu używają terminu świadomości dostępu (np. Block, 1995). Należy wówczas pamiętać o różnicy między wyższymi, a niższymi formami dostępu. Stan może być świadomy pod kątem dostępu w tym sensie, że jest on inferencyjnie różnorodny i występuje w taki sposób, że jego zawartość może pojawić się w rozumowaniu i planowaniu praktycznym i teoretycznym podmiotu, jak i w jego ekspresji werbalnej. Taka koncepcja odpowiada, w dużym przybliżeniu, temu, co wielu ludzi nazywa poznaniem centralnym [central cognition] (np. Fodor, 1983) – stanowiskiem funkcjonalnym i sposobem występowania stanów mentalnych, tak że mogą one w zasadzie wchodzić w interakcje ze stanami o podobnym występowaniu. Czyli – przekonania [beliefs] mogą wchodzić w interakcje z pragnieniami, tworząc zamiary [intentions]; przekonania mogą również wchodzić w interakcje z innymi przekonaniami lub postrzeżeniami, generując nowe wnioski, itp. Wszystko to da się opisać przy pomocy terminologii pierwszego rzędu. Z drugiej strony, stany umysłowe mogą być świadome pod kątem dostępu w tym sensie, że podmiot ma dostęp do ich wystąpienia, tak że można powiedzieć, iż podmiot wie o istnieniu takich stanów. Stan, który jest dostępowo-świadomy na wyższym poziomie to taki stan, o którym podmiot może myśleć, gdy ten ma miejsce; w tym wypadku podmiot nie ogranicza się jedynie do tworzenia innych myśli pierwszego rzędu. Oczywiście, w przypadku istot ludzkich te dwie formy świadomości dostępu pokrywają się ze sobą w znacznym stopniu. Stany dostępne drogą pierwszego rzędu mogą również zostać pomyślane przez podmiot i vice versa. Mimo to poczynione rozróżnienie jest istotne z teoretycznego punktu widzenia, o czym przekonamy się później. Wydaje się, że z perspektywy naturalistycznej definiowane funkcjonalnie pojęcia z zakresu świadomości stanów umysłowych nie stanowią szczególnego problemu. Dla naturalistycznych teorii umysłowości funkcje i reprezentacje umysłowe stanowią chleb powszedni, o czym pomówimy dokładniej w rozdziale 4. Czy takie pojęcia mogą okazać się pomocne przy wyjaśnianiu natury świadomości fenomenalnej? Jaką formę powinien przyjąć jej funkcjonalny opis? Te dwie kwestie cały czas pozostają otwarte. Według niektórych, jeśli stan umysłu jest świadomy, oznacza to, że posiada on wpływ na pierwszorzędowe procesy decyzyjne istoty żywej (Kirk, 1994; Dretske, 1995; Tye, 1995), przy dodatkowym zastrzeżeniu, że wspomniane procesy powinny być w wyraźny sposób racjonalne (Block, 1995). Zdaniem innych wymagana jest odpowiednia relacja między stanem a jego reprezentacjami na wyższym poziomie, takimi jak: procesy myślowe wyższego rzędu (HOTs – higher-order thoughts), opisy językowe wyższego rzędu (HODs – higher-order linguistic descriptions) i/lub doświadczenia wyższego rzędu (HOEs – higher-order experiences). (Patrz Armstrong, 1984, Dennet, 1991; Rosenthal, 1986, Carruthers, 1996a; Lycan 1996). Jest oczywiste, że potrzebne nam jest jakieś pojęcie świadomości dostępu oprócz pojęcia świadomości fenomenalnej, ponieważ przynajmniej niektóre stany umysłowe mogą być (w sensie dość intuicyjnym) świadome, pomimo że nie ma czegoś takiego, co jest jak ich doświadczanie. Zwróć uwagę na akty myślenia. Choć prawdą jest, że wszystkie świadome akty myślenia mogą rzeczywiście wiązać się z jakimś subiektywnym odczuciem, bo przecież wszelkie akty tego typu mają miejsce w „mowie wewnętrznej” lub wizualnym czy innym obrazowaniu (Carruthers, 1996a, 1998c), to wydaje się, że samo pojęcie myśli nic o tym nie mówi. Faktycznie – wielu ludzi, jak juz zauważyłem wcześniej, uważa, że posiada myśli, które są świadome w tym sensie, że od razu zdają sobie oni sprawę z tego, że je posiadają, ale myśli te nie są świadome fenomenalnie. Jak się wydaje, mogą istnieć stany, które są świadome dostępowo nie będąc świadome fenomenalnie. Czy mogą także istnieć stany posiadające subiektywne odczucie, ale jednocześnie niedostępne dla podmiotu? Jest to kwestia dyskusyjna i powrócimy do niej w rozdziale 6. Odpowiedź będzie częściowo zależała od tego, czy świadomość fenomenalną można wytłumaczyć przy pomocy jakiegoś pojęcia świadomości dostępu oraz, jeśli tak, przy pomocy którego pojęcia. 3.6. Świadomość stanu III – świadomość stała i zachodząca [state-consciousness III – standing versus occurrent] Musimy wprowadzić istotne rozróżnienie między stałymi (uśpionymi) stanami umysłowymi a zachodzącymi (aktywnymi) zdarzeniami umysłowymi. Do pierwszej kategorii należy zaliczyć przekonania, długoterminowe cele, osobiste wspomnienia, i tak dalej, które są przetrzymywane przez długi okres czasu, nawet podczas snu lub śpiączki. Natomiast w skład drugiej grupy wchodzą sądy, odczuwane pragnienia, ból oraz bieżące postrzeżenia. Wysuwam propozycję następującej tezy: gdy mówimy, że stan stały – np. przekonanie – jest świadomy, oznacza to, że jest on w stanie unaocznić się w odpowiednim zachodzącym zdarzeniu, które posiada tę samą treść świadomą (czyli, w tym wypadku, sąd asertoryczny). Tak więc, aby przekonanie, że trawa jest zielona było świadome, muszę być w stanie pomyśleć (osądzić) w sposób świadomy, że trwa jest w danej chwili zielona. Z pewnością niewłaściwa byłaby analiza świadomości stanu stałego przeprowadzona przy użyciu jakiejś wysoko-rzędowej relacji dostępu do podmiotu. W tej chwili dobrze wiemy, że ktoś może wiedzieć, iż posiada pewne przekonanie czy pragnienie, jednocześnie nie posiadając tego przekonania czy pragnienia w sposób świadomy. A więc, mogę, na przykład, wnioskować ze swojego zachowania, że posiadam przekonanie, że P, nie będąc w stanie świadomie osądzić, że P. W tym wypadku moje przekonanie stałe nie jest, z pewnością, świadome. Nie powinniśmy również tłumaczyć świadomości stanu stałego, np. przekonania, mówiąc, że jest to taki stan, którego istnienie jest dostępne dla podmiotu w sposób nieinferencyjny. W istocie, wiedzę o swych własnych uśpionych przekonaniach zyskujemy dzięki aktywacji tych stanów i przemienieniu ich w zachodzące sądy, a następnie przypisaniu sobie przekonania w treści tego sądu (uwagę na to zwrócili: Evans, 1982; Gordon, 1995; Peacocke, 1998). Tak więc, aby się przekonać, czy, na przykład, uważam (posiadam przekonanie), że klimat się ociepla muszę najpierw zadać sobie pytanie pierwszego rzędu: „Czy klimat się ociepla?”. Jeśli skłaniam się ku odpowiedzi „Tak” (tym samym aktywując pierwszorzędowy sąd o treści „Klimat się ociepla”), wówczas osadzam tę treść w oświadczeniu przekonania, przypisując sobie przekonanie, że klimat się ociepla. Pierwszą rzeczą, którą należy wiedzieć o świadomym stanie stałych jest więc to, że powinien on być w stanie unaocznić się w świadomym zachodzącym zdarzeniu pierwszego rzędu z tą samą treścią. Zatem poniżej skupię się na świadomości zachodzących zdarzeń umysłowych. 3.7. Umysłowość nieświadoma [nonconscious mentality] Jeżeli chcemy, żeby wyróżnione dotąd różne pojęcia świadomości stanu miały prawdziwą wartość, musimy przyjąć, że stany umysłu mogą być nieświadome. Pomysł (aktualnie wcielony i przyswojony przez ludową psychologię umysłu), że postawy propozycjonalne takie jak przekonania i pragnienia mogą być aktywne pojęciowo, ale jednocześnie nieświadome, jest dobrze znany już od czasów Zygmunta Freuda. Na szczęście wcale nie trzeba zaakceptować wątpliwej freudowskiej wizji nieświadomości, by zgadzać się z tym pomysłem. Wiele innych dróg prowadzi do tych samych wniosków. Oto jeden ze sposobów myślenia, który pokazuje, że aktywacja przekonań i pragnień poza świadomymi procesami myślowymi jest wysoce możliwa. Rozważmy, jako przykład, przekonania jakie gracz w szachy posiada na temat zasad tej gry. Podczas gry, przekonania te są bez wątpienia aktywne – organizują i tłumaczą wykonane ruchy oraz sposób myślenia gracza. Nie są one jednak przywoływane świadomie. Gracze nie myślą świadomie o zasadach rządzących rozgrywką, z wyjątkiem sytuacji, gdy trzeba te zasady wytłumaczyć początkującemu graczowi, lub gdy pojawią się wątpliwości co do tego, czy można wykonać dany ruch. Przekonania te pozostają rzecz jasna w zasięgu świadomości – gracze mogą w każdej chwili przywołać i przypomnieć zasady gry. Pojmowane jako stany stałe (uśpione przekonania), wspomniane przekonania są mimo wszystko świadome. Pokazaliśmy, jednakże, że przekonania mogą uleć nieświadomej aktywacji. Prawdopodobnie to samo tyczy się pragnień, takich jak pragnienie unikania przeszkód, które mną kieruje, gdy jadę samochodem nie poświęcając tej czynności szczególnej uwagi (patrz rozdział 6). A więc, myśli jako zdarzenia, lub wydarzenia umysłowe, z całą pewnością nie muszą być świadome. W takim razie stwierdzenie, że dane zdarzenie jest świadome jest potrzebne, niesie ze sobą istotną treść. Zasadniczo, do tych samych wniosków dojedziemy podchodzą do zagadnienia od trochę innej strony – mianowicie, poruszając kwestie nieświadomego rozwiązywania problemów. Wielu bardzo kreatywnych myślicieli i filozofów przyznaje, że często najlepsze pomysły „spadają im z nieba”, bez udziału świadomości (Ghiselin, 1952). Spójrzmy na nieco bardziej przyziemne przykłady. Nie jestem w stanie, dajmy na to, rozwiązać jakiegoś problemu, o którym myślałem cały dzień, więc idę spać i budzę się z gotowym rozwiązaniem w głowie. Albo: piszę artykuł i mam problem ze skonstruowaniem argumentu wspierającego pożądane wnioski, więc kieruję moją świadomą uwagę na inne tory; gdy wracam do problemu jakiś czas później, okazuje się, że wszystko jakoś „wskakuje na swoje miejsce”. W opisanych sytuacjach bez wątpienia myślałem – przyzywając i aktywując konieczne przekonania i pragnienia – w sposób nieświadomy. Do kwestii myślenia nieświadomego można również podejść od strony teoretycznej. Jak już mówiłem, wydaje się, że świadomość fenomenalna oraz subiektywne odczucie nie wchodzą w skład świadomego aktu myślenia. Jest to zatem jedna z rzeczy uzasadniających rozróżnienie na świadomość fenomenalną a świadomość dostępu. Wynika z tego, że jeśli mamy wytłumaczyć stan świadomości zachodzących myśli przy pomocy jakiegoś pojęcia dostępu, to nie istnieją żadne przeciwwskazania pojęciowe, by nie uważać, że aktywacja myśli może zachodzić bez udziału świadomości (tj. pod nieobecność dostępu). Jednakże zdaniem niektórych, idea nieświadomego doświadczenia i postrzegania jest wysoce problematyczna. Skłaniają się oni ku stwierdzeniu, że zdarzenie można uznać za doświadczenie, lub postrzeżenie, jedynie wówczas, gdy jego posiadanie jest jak coś. Wynika z tego, że fenomenalność jest nieodłącznym składnikiem doświadczenia, co sprawia, że sformułowanie „świadome doświadczenie” staje się zbędne. Zgodnie z tą koncepcją wszystkie stany postrzegania muszą być świadome, ponieważ muszą posiadać subiektywne odczucie lub dlatego, że ich posiadanie musi być jak coś. W rozdziale 6 będę się starał udowodnić, że taki pogląd jest mylny. Będę starał się pokazać, że istnieją takie stany, które są całkiem podobne do świadomych postrzeżeń pod względem swoich własności reprezentacyjnych oraz powierzchownej funkcji sterowania zachowaniem, ale które pozostają nieświadome, przynajmniej jeśli chodzi o dostęp podmiotów do nich. W takim razie, skoro sądzimy, że stany nieświadome pod kątem dostępu nie mogą być świadome fenomenalnie, to powinniśmy zaakceptować fakt, że istnieją stany postrzegania i/lub doświadczenia, które nie są świadome w żadnym z tych dwóch znaczeń. Albo inaczej – skoro sądzimy, że stany dostępowo nieświadome mogą mimo tego posiadać subiektywne odczucia, to powinniśmy również zgodzić się, że istnieją świadome fenomenalnie stany postrzegania, których ich własne podmioty nie rejestrują. Do tych wyjaśnień alternatywnych wrócimy w rozdziale 6. Na chwilę obecną pozwolę sobie pominąć kwestię tego, czy świadomość fenomenalna niesie ze sobą jakieś pojęcie nieświadomych stanów postrzegania. 3.8. Uwaga oraz stopnie świadomości W jaki sposób pojęcie uwagi wiąże się wyróżnionymi dotąd formami świadomości? Zdaniem niektórych pojęcie uwagi jest pojęciem podstawowym (np. Peacocke, 1992); przechodnia świadomość istoty wobec jakiegoś obiektu to tak naprawdę jedynie kwestia poświęcania uwagi temu obiektowi/zdarzeniu przez tę istotę. Natomiast świadomość stanu umysłowego rozumiana jest jako tworzenie treści uwagi danej istoty. Ja ze swojej strony uważam, że uwaga to pojęcie oznaczające jedynie zbieranie informacji. Jeśli ktoś zwraca uwagę na jakiś obiekt bądź zdarzenie, to kieruje on swymi organami zmysłów i/lub procesami poznawczymi w taki sposób, by zdobyć jak najwięcej szczegółowych danych percepcyjnych na temat postrzeganego obiektu/zdarzenia. Uwaga to proces lub grupa procesów, które wybierają, który bodziec ma zostać poddany szczegółowemu przetworzeniu. Uwaga wzrokowa, według typowego wzorca, polega na skupieniu na czymś wzroku przy zaangażowaniu dołka środkowego siatkówki w taki sposób, aby uzyskać jak najwięcej informacji na temat obiektu. Obecnie jednak kognitywiści operują na co dzień subosobowymi [sub-personal] pojęciami uwagi; utrzymują oni, że istnieje wiele mechanizmów, z których obecności zwyczajny podmiot nie zdaje sobie sprawy, a które inicjują szczegółowe przetwarzanie danych, albo drogą indukcyjną [bottom-up] (np. gdy moją uwagę zwróci głośny hałas lub dźwięk mojego imienia) albo analityczną [top-down], tym samym kierując selektywnym przetwarzaniem informacji już obecnych w systemie percepcyjnym. Jest oczywiście całkiem możliwe, że w większości wypadków nakierowanie uwagi na dane zdarzenie jest wystarczającym warunkiem, aby zdarzenie stało się obiektem przechodniej świadomości istoty, oraz by powstały postrzeżenia tego zdarzenia, które są świadome fenomenalnie i dostępowo. Ale twierdzenie, że takie formy świadomości można analizować i tłumaczyć przy pomocy pojęcia uwagi to już zupełnie inna historia. Jest to w istocie podejście zupełnie nieprzekonujące. Ponadto, udział subosobowych form uwagi w tych procesach, które generują nieświadome postrzeżenia wydaje się być pewny (patrz rozdział 6 poniżej; także Milner i Goodale, 1995), bowiem nawet tutaj musi istnieć coś, co dokonuje wyboru pewnych aspektów danych wejściowych (spośród szerszej grupy), które mają zostać przetworzone. Pod jednym względem pojęcie uwagi ma bezpośrednie znaczenie dla prób wytłumaczenia natury świadomości, chodzi mianowicie o stopnie świadomości. Nie ma wątpliwości, że przechodnia świadomość istoty jest stopniowalna – można być na wpół przytomnym, częściowo przytomnym, przytomność można odzyskiwać stopniowo, itd. Najlepszym wytłumaczeniem jest założenie, że stopnień świadomości zależy od stopnia aktywności systemu uwagi podmiotu – komuś, kto nie jest całkiem przytomny ciężko jest się skupić lub skierować gdzieś swoją uwagę, a jego postrzeżenia są zagmatwane i fragmentaryczne. Idąc tym samym tokiem myślenia, sądzę, że przechodnia świadomość istoty również jest stopniowalna. Ktoś może być w mniejszym lub większym stopniu świadomy tego, jaki kolor ma róża lub przedmioty rozrzucone na biurku. Także tutaj zauważalne stopnie mogą być rozumiane jako stopnie uwagi. Uważam, że stopień, w jakim jesteśmy świadomi jakiegoś obiektu lub zdarzenia to w rzeczywistości stopień intensywności i dokładności postrzeżeń generowanych przez ten obiekt lub zdarzenie, a wynikających ze stopnia poświęconej uwagi. Czy świadomość stanu może być, podobnie jak świadomości istoty, stopniowalna? Czy istnieją różne stopnie nie tylko mojego postrzegania róży, ale również świadomości lub nieświadomości tego postrzeżenia? Wydaje mi się, że nasza intuicja milczy na ten temat. Czy raczej – choć posiadamy w tym względzie pewną intuicję, to idzie ona w przeciwnym kierunku, przynajmniej jeśli chodzi o świadomość fenomenalną. Bowiem z jednej strony skłaniamy się ku temu, że świadomość fenomenalna to zjawisko bezkompromisowe – dany stan albo posiada odczucie albo go nie posiada; posiadanie tego stanu jest jak coś albo nie jest. Ale z drugiej strony trudno uwierzyć, że świadomość fenomenalna pojawia się nagle, nie stąd, ni zowąd na pewnym etapie rozwoju dziecka, w taki sposób, że jest pewien pierwszy, konkretny moment, w którym dziecko staje się podmiotem stanów całkowicie świadomych fenomenalnie. Wobec tego rodzaju sprzecznych opinii, rozsądne wydaje się udzielenie odpowiedzi na gruncie teoretycznym. Teoria, za którą opowiadam się w rozdziałach 8 i 9 zakłada, że świadomość stanu u typowego dorosłego człowieka to kwestia bezkompromisowa (poza tym, że istnieje pewien zakres nieokreśloności jeśli chodzi o dokładny czas wystąpienia świadomych zdarzeń umysłowych – patrz rozdział 11). Teoria ta jednak praktycznie nie porusza kwestii tego, czy świadomość fenomenalna pojawia się stopniowo w toku ewolucji czy może w okresie dzieciństwa. Z wielką przyjemnością ujrzałbym rozwinięcie tej teorii, o ile to możliwe, tak aby objęła również stopnie świadomości fenomenalnej (do czego powrócę jeszcze na chwilę w rozdziale 9:3.7). Drzewo świadomości fenomenalnej: Rozgałęzienie 1: misterianizm kontra naturalizm. Rozgałęzienie 2: neuronowe kontra poznawcze. Rozgałęzienie 3: czysta kontra reprezentacyjna „pudełkowość” [boxology]. Rozgałęzienie 4: pierwszorzędowe kontra drugorzędowe. Rozgałęzienie 5: doświadczenie wyższego rzędu kontra myśl wyższego rzędu. Rozgałęzienie 6: faktyczność kontra dyspozycyjnośćć [actualist versus dispositionalist]. Rozgałęzienie 7: językowe kontra niejęzykowe.